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道教是發源于中國本土的宗教，其吸收了原始宗教的內容，又融匯道家的黃老學說為旗幟和理論支柱，雜取儒家、墨家、陰陽家等諸學派的修煉理論、倫理觀念和宗教信仰成份，進而追求與道合一的目標下，神學化、方術化為多層次的宗教體系。道教的基本信仰是“道”，其核心目標是修道成仙。他們將老、莊哲學中關于“道”的思想加以宗教性闡釋，并將其人格化，衍生出道的化身的“太上老君”。之后，又衍化出了道教“三清”尊神。同時，道教又吸收、創造了許多神仙，構成了等級森嚴的神仙系統。

東漢時期，誕生了早期道教的兩大派別，即張道陵創建的“五斗米道”和張角創建“太平道”。太平道后期因造反被鎮壓，逐漸消失。魏晉，曹操對五斗米教采取分化、遷徙的政策，在遷徙途中，五斗米教擴展到了北方及中原地區。而走入上層的道教被一些統治者階層和士族所接受，產生了一批天師世家。其中丹陽葛洪為道教建立了長生成仙的理論體系。南北朝時期，寇謙之和陸修靜改造道教，使其教規教戒、齋醮儀范等基本定型。之后，道士陶弘景為道教建立了神仙譜系。

唐代，道教受統治者崇信發展迅速，至李隆基時，形成了唐代道教的全盛時期，當時涌現了大量的道教學者，大大推進了道教理論建設。宋代，崇道更盛，在趙恒和宋徽宗的扶植下，形成二個崇道高潮，道教的地位幾乎達到了國教的地步。元代，統治者仍施行崇道政策，當時諸道派均更加興盛且逐漸合流，其中又以全真道和龍虎山正一道尤為興盛。明代時期，統治者對道教加強了管理，道教派別也正式由官方劃為天師道和全真道兩大派。朱見深繼位后，道教得到大力扶植，明朝幾乎成為了一個道教王國。但至明中葉后，道教在上層的地位日漸衰落，開始逐漸走向民間。清代，統治者對道教缺乏信仰對其抑制不斷加強。但其在民間卻發展興盛。1911年，辛亥革命推翻了帝治，道教失去了封建統治者的扶植，日漸衰落，諸派各自為政，猶如一盤散沙。中華人民共和國成立后，宣布了宗教信仰自由政策，對道教采取團結的政策方針。

在道教的發展中，分出了如全真、靈寶、上清、茅山、樓觀等諸多宗派，也出現了許多如成玄英、陸修靜、司馬承禎、王玄朗等道教學者。他們編撰、修訂了諸多典籍，后人合編成了《道藏》，其按分三洞、四輔、十二類進行編排。同時這些人也提出或論證了許多道教思想，如道氣論、重玄學、心性論、神仙學、內丹學、外丹學等等。道教的信徒稱之為道士，道士需要遵守清規戒律。他們深信可通過修煉成仙。在其修煉、傳教的過程中對民俗、化學、醫學、天文、地理、物理等領域有意或無意間，作出了突出的貢獻。也對文學、美術、音樂、塑像等藝術領域有較大影響。

名稱釋義

道教是中國母系氏族社會自發的原始宗教在演變過程中，將各種巫術、禁忌、方技術數、鬼神祭祀、民俗信仰、中國神話等綜合起來，又融匯道家和神仙家的黃老學說為旗幟和理論支柱，雜取儒家、墨家、陰陽家、五行家、醫家、方技家、養生家等諸學派的修煉理論、倫理觀念和宗教信仰成份，在勸世度人、長生成仙，進而追求與道合一的目標下，神學化、方術化為多層次的宗教體系。它吸收了老（子）、莊（子）哲學中關于“道”的思想，將其從宗教角度加以渲染發展。同時也以“道”為信仰為核心，將老子尊為道教教主，故稱之為“道教”。《魏書·釋老志》中便稱道教出自老子，同時該書也是較早明確以“道教”稱之的文獻。而葛洪在《抱樸子》內篇中則稱之為“道家之教”。

其實，最早“道教”一詞是指稱儒家的“先王之道”。自漢末至魏晉，如《三國志魏書》《牟子理惑論》《晉書·王導傳》等，朝臣儒士所講的“道教”，皆指儒家的禮樂制度、綱常名教而言。此種觀念，傳至南朝，遺風猶存，但同時期的佛、道二教也開始稱為“道教”，如《魏書釋老志》《滅惑論》《南齊書·顧歡傳》等書中，“道教”一詞為“三教”通用，其意是“以道為教”，只不過其中“道”的含義，既可指“老君之道”或“仙道”，又可指“儒道”或“佛道”。至北周時期，道教一詞才逐漸被區分開來，據《周書·武帝紀》載，（建德二年）十二月癸巳，辨釋三教先后，以儒教為先，道教為次，佛教為后。以“道教”為“老君之道”或“仙道”的專有名稱，自此，儒、釋、道三教的名稱上有了明確區分。

誕生背景

先秦

先秦時期，思想家老子著《道德經》開創了道家學派，當時該學派另一代表人物為莊子，其著述為《莊子》。《道德經》的基本思想是“道”，道是超時空的，為天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意思，其界屬模糊不清，老子認為“道”是宇宙的本源，不可名狀，無法認知，但它卻是萬事萬物存在和變化的最終依據和普遍法則，老子稱之為“玄之又玄”。不同的人可對道有著不同的解說，莊子繼承了老子關于道為宇宙本體的思想，并加以進一步的神秘化，并稱得道之后，便可以長生久視。

至戰國中后期，又形成了以宋、尹文、田駢、慎到等人為代表的稷下學宮道家學派，他們繼承了老、莊的思想，主張不累于俗，不嗜于物，見侮不辱，情欲寡淺。提出齊萬物以為道，順乎自然，不顧于慮，不謀于智，于物無擇，與之俱往，并把黃帝與老子相并稱。此后隨著崇尚黃、老的社會思潮泛起，始于稷下道家學者的黃老學說，逐漸分演成幾個流派，在社會上發揮其影響，出現了以道家的清靜養生，無為治世為主體，而又汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家部分思想內容，被稱為黃老之術的新道家。同時期，北方燕齊和南方荊楚等地出現了鼓吹長生成仙之術的神仙方士。這些神仙方士利用戰國時齊人鄒衍的終始五德之運的五行陰陽學說，形成了方仙道。

兩漢

秦朝時期，為了維護秦朝的統治，統治者以法家思想為指導，且迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀。至兩漢王朝統治者推崇“清靜無為”，以“無為而治”為原則的黃老思想作為統治術的指導思想。此法雖然促使社會經濟得到了較快恢復及發展，但自漢初以來一直發展的土地兼并之風，造成了大量無地的赤貧農民，加之社會動蕩，至劉徹時期再次爆發了大小不一的農民起義。于是漢武帝再次重用神仙方士，大搞祀神求仙的活動，企圖通過鬼神的威力為加強統治，當時的思想家董仲舒以“天人感應”為核心的宗天神理論得到了統治者的提倡。此外，董仲舒還是神仙方術的鼓吹者，他將《春秋》學說和陰陽家的五德始終說相結合，形成了假托神意制造預言的讖緯之學。西漢末，讖緯之學和黃老學開始向宗教化發展，二者相結合又出現了一種準宗教信仰的”黃老道“，該組織的行其術者謂之“方士”。同時，劉秀靠讖緯之學起家，奪得政權，建立東漢王朝，并將其當成官方之學加以完善，整個社會籠罩在濃厚的宗教神秘主義氛圍下。

東漢明帝時期，佛教開始傳入中國，當時的中國人將其視為神仙方術的一種，與當時的黃老道等量齊觀。由于佛教是一種外來的成熟宗教，有完整的教義、教規以及教團組織，這對當時的方士提供了啟示和借鑒，激發了道教的產生。劉肇劉肇后，政治上形成了外戚與官宦兩大集團，彼此間激烈爭奪政權，把持朝政，使得本就不穩的東漢的統治更加腐朽黑暗，廣大老百姓生活在水深火熱中。當百姓渴望擺脫苦難，獲取幸福，卻又找不到出路時，便將希望寄托與神明，因此廣大人民群眾就有接受宗教影響的內在條件。同時，統治階級也希望利用宗教消彌隨時可能爆發的戰爭，維護統治。深重的社會危機，使宗教成了當時社會的客觀需求。

歷史發展

東漢時期

東漢末年，出現了以道家哲學、陰陽五行學說、傳統宗教思想、巫術以及儒家的倫理觀念，并吸收了當時的天文學、醫藥學、養生學的《太平經》（即《太平經》），該書建立了龐雜的宗教神學理論，運用神道設教的方式，宣揚天人合一和善惡報應的思想，以及帝王統治術和封建道德觀念。順帝、劉志之際，受《太平經》中部分反映勞動群眾愿望和要求的思想影響，并與農民反封建的經濟剝削和政治壓迫等要求相結合，民間相繼誕生了早期道教的兩大派別，即“五斗米道”和“太平道”。

順帝時，五斗米道的首領張道陵在西蜀鶴鳴山創教，自稱太上老君“授以三天正法，命為天師”，為“三天法師正一真人”并造作道書24篇，開始傳播五斗米道。其有弟子三百余人，在蜀漢一帶和東都洛陽立有二十四治（即教區），為其后五斗米道的發展奠定了基礎。其孫張魯嗣教后，于漢中市建立了政教合一的地方政權。太平道是張角于東漢靈帝時創立，因主《太平經》而得名。十余年間，太平道得眾徒數十萬，遍及自青、徐、幽、冀、荊、揚、、豫八州，其下設三十六方，每方各設統帥。后太平道以傳播“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”的讖語，開始起義造反之路，因起義軍皆頭著黃色頭巾，故稱起義軍為“黃巾軍”，稱此次起義為“黃巾軍起義”。起義軍奮戰十個月后雖被鎮壓，但是也動搖了東漢。

魏晉時期

由于太平道的黃巾起義，使魏晉時期的統治者對活動于民間的早期道教有所警惕，采取了一面打壓，一面利用及改造的政策。因此，當時的道教產生了分化，一部分道教徒向上層社會靠攏；一部分道教徒隱遁于山林；一部分道教徒繼續活動于民間，為農民起義者所利用。建安元年（196年），曹操控制劉協后便開始網羅具有一定社會影響力的方士、道士。同時，曹操在張魯歸降后，對五斗米教政民采取分化、遷徙的政策，覆滅了其教合一的政權。五斗米教在遷徙過程中，加速了分化，由于失去了統一的領導，教徒便各自為政，而蜀地的五斗米教（天師道）則仍在繼續傳播發展。

同時，魏晉時期的道教被一些如司馬丕、司馬昱等最高統治者所接受，并傳播于士胄高門，吸引了大批高級士族加入道教，還產生了如臨沂市孫氏、會稽郡孔姓、丹陽葛氏等一批天師世家。這些士族的加入，引起了道教內部在思想上和組織上的變化。其中丹陽市葛洪對戰國以來的神仙方術思想作了系統的總結，為道教構造了種種修煉成仙的方法，又將道教的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，建立了一套長生成仙的理論體系，使道教的神仙信仰理論化，豐富了道教的思想內容，為上層士族道教奠定了理論基礎，對后世道教的發展有較大的影響。此外，如上清、靈寶等反映士族思想的新道派也相繼誕生，并迅速得到了發展。

南北朝時期

南北朝時期中國社會處于南北政權對峙的局面。當時道教派別林立，在寇謙之和陸修靜的改造下，道教的教規教戒、齋醮儀范等基本定型。至齊、梁時，茅山道士陶弘景在此基礎上，吸收儒、釋兩家的思想，為道教建立了神仙譜系，充實了道教的神仙學說。又通過編著《真誥》一書，對道教的傳授歷史作了整理。同時，陶弘景繼承道教傳統，在修煉理論上主張形神雙修，養神與煉形并舉，發展了道教的修煉理論。又由于他長期居住茅山，傳授上清經法，使得茅山成為了上清派的中心。自此，后人便將上清派徑稱為茅山宗，并以陶弘景為茅山宗的創始人。

北方

對北方道教進行改造的主要推動者是北魏嵩山道士寇謙之。其在北魏統治者拓跋燾拓拔燾的大力支持下，以“專以禮度為首”的原則，對天師道進行了成功的改造，堅決禁絕了利用天師道犯上作亂的行為，廢除了“三張偽法”。又整頓組織，加強了科律，增訂了戒律及齋醮方面的內容。經改造后的天師道，被稱為“新天師道”“北天師道”，成為了符合統治階級需要的宗教，在北魏境內獲得很大發展。此后，北齊和北周也對道教加以扶植，但在天寶六年（555年），北齊統治者下令禁絕道教，致北齊境內皆無道士。而道教在北周卻得到了統治者的大力支持，取得了較大的發展，這一時期在北周境內還興起了一名為“樓觀派”的道派，一直傳承至唐初。

南方

南朝統治地區則有劉宋道士陸修靜開始對道教進行改造、完善。其在總結正一派原有各種齋儀的基礎上，以葛巢甫所撰的《太極真人敷靈寶齋戒威儀》諸經要訣為藍本，吸取佛教的修持儀式和儒家的封建禮法，為道教廣制齋醮儀范，將天師道原有的一兩種齋法擴展為包括天師、上清、靈寶各派齋儀在內的“九齋十二法”。同時，又在《道門科略》中，就天師道組織制度方面，提出了一套改革方案，其內容主要是恢復和健全“編戶著籍”和“三會日”制度；建立和健全道官祭酒依功受和按級晉升的制度，廢除父死子繼的陳規，禁止道官自行署職；將封建等級制的服飾制度引入道教，以鞏固道教內部的等級制度。經其改革后的正一派，被稱為南天師道。

隋代

隋王朝的建立，結束了南北分裂的局面。在楊堅奪取政權的過程中，曾利用道士大造輿論，立國后，道士張賓與焦子順等受到提拔重用。雖然當時的統治者以崇信佛教為主，但在宗教政策上實行的是佛、道并重的政策，而且還用法律的形式對二教加以保護。此后隋代歷任統治者對道教也都采取扶植、利用政策，道教的道觀及數量也都有所增加。同時，隨著國家的統一，南方道教和北方道教逐漸融會。其中茅山宗傳往北方的上清經法對北方道教產生了較大的影響，其融入了靈寶與三皇經的法箓，是以“三洞”的形式出現的，又由于當時茅山宗成為了道教的主流，因此上清經法在當時被確認為上品經法。而受上清派尊崇的元始天尊，也被抬高到了至尊之位，連“太上老君”也僅為他所傳度的弟子之一。在修行方法和道法傳授上，隋朝道教講求漸修，其修行內容不僅包括道教的清靜養生，而且包括儒家仁義道德的修養；齋醮法式方面主要流行黃箓、玉箓、金箓、涂炭等齋法；道術方面，除以符箓為主外，也有煉制金丹。

唐代

盛唐

隋末群雄紛起，李淵父子得到了較多道士的支持，利用道教為其奪取天下服務。李淵稱帝后將道教教主老子奉為其祖先，登基后，李淵即對道教大加提倡，并努力提高道教地位，直接表明“道大佛小”的觀點。李世民繼位后，沿襲崇道政策，于貞觀十一年（637年）再次下詔規定道教高于佛教。李治李治嗣位之初在宗教政策上，仍繼續奉行崇道抑佛的政策。顯慶五年（660年）后，政權落于武則天之手，雖然崇道的政策逐漸開始變化，但李治仍然采取了一系列的措施，他首開唐王朝統治者給老君冊封尊號的先河，將道德經尊封為“玄元皇帝”并立祠廟加以祭祀，又尊《老子》為上經，令王公百僚皆習，規定為科舉考試的內容。同時，還在全國各地修建道觀。

武則天掌握實權后，佛教勢力漸大，至上元元年（674年）佛、道二教達到了平起平坐的格局。武則天改國號為周后，對道教采取既利用又抑制政策，道教徹底被佛教壓制，直到李旦時期，道教才恢復至佛、道二教“齊行并集”的形式。唐玄宗李隆基繼位后，再次大力推進崇道政策，促進道教的發展，從而形成了唐代道教的全盛時期。其不僅神化“玄元皇帝”，掀起崇拜熱潮。又以《老子五千言》為諸經之首，積極開展對道經的搜集、整理及傳播，倡導齋醮和制作道教樂曲。同時，還訂立普天之下諸州均須遵守道教節日制度的，大力提高道士的社會地位，設置崇玄館，規定道舉制度，設置玄學博士，以“四子真經”開科取士。

盛唐時期的崇道措施，在社會上造成了非同一般的奉道風氣。涌現了大量的道教學者如孫思邈、成玄英、王玄覽等，他們從宇宙論、人生論、道德論、人性論、政治論、仙學論、煉養論及齋醮科儀方面，大大推進了道教理論建設。以茅山宗為主的各道派也相互融合興盛，各個道派原本具有的鮮明特征，逐漸在教理教義和宗教儀式上相互滲透，呈現出相互交叉的狀況。

晚唐及五代

李隆基時期，道教發展至頂峰，然而突然爆發的安史之亂導致各地的道教建筑、設施均遭受不同程度的破壞。伴隨著李唐王朝的日漸衰落，道教也相對由盛轉衰。但玄宗之后的肅宗、李豫、德宗都信奉道教祈之術，而憲宗、李恒、敬宗、武宗和宣帝等均迷信道教的神仙方藥。統治者們都繼續沿著“尊祖”“崇本”的政策，采取了許多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢復并得到發展。至五代十國時期，社會動蕩，藩鎮擁兵自重，形成了封建分裂割據的形式。道教整體處于發展的低潮，南北各地宮觀毀壞，道士逃散，經書亡佚。但當時仍有不少崇信道教的帝王，依然奉行崇道政策，因此還存在一些如杜光庭、閭丘方遠等著名道教學者致力于道教神話、理論、道術、齋醮科儀的研究和建設。

宋代

北宋

北宋時期，中國又歸于統一。趙匡胤曾利用符命為奪權制造輿論，稱帝后，也對道教的發展給予了極大的關注。其不僅召見敕封蘇澄（隱）、王昭素等道士，還將品學不良者斥退出道門，以提高道士的素質；又對張道陵以后道教的“寄褐”等陋習進行了整頓。太宗趙光義繼位后，對道教更為崇重，其在政治上崇尚黃老之治，還積極搜集道書，進行校正。又頻繁召見道教徒，不斷興建宮觀，崇奉道教尊神和大搞齋醮祭祀活動，擴大道教了尊神的崇奉范圍。經過兩代統治者扶持，道教逐漸恢復。

至趙恒時期，宋朝的崇道政策便被推向了第一個高潮。真宗從道教另創一趙姓之神作為圣祖，并制造天神降臨維護宋王朝的神話，將道教與王室緊密連接在一起，大搞道教活動，以維護統治。此后的皇帝也沿襲崇道政策。至宋徽宗趙即位后，又形成了北宋的第二個崇道高潮。其編造“天神下降”的神話，自稱“教主道君皇帝”，又仿照朝廷官吏品秩，設立道階、道職，提倡學習道經，設立道學制度和道學博士。并大興宮觀土木，稱道教為“正教”，道教的地位幾乎達到了國教的地步。

北宋時期道教的符箓科教道法特別興盛，不僅統治者重視和支持，每逢重要事情都要請道士設醮建齋做道場，而且形成了一種制度固定下來。當時，符箓派中最有影響的名山是龍虎山、茅山和閣皂山，合稱“三山符箓”，分別代表符箓道教的三種不同教法。此外，這一時期還誕生了新的道派，分別為以林靈素、王文卿二人為代表的神霄派；以饒洞天為代表的天心派，二派均為符箓道法別派。又有陳摶、賈善翔、張無夢等許多高道，從內丹、理學等各個方面發展了道教理論。

南宋

北宋王朝在北方金朝的攻擊下，宣告滅亡，社會再次出現南北分裂的局面。偏安于江南的南宋小朝廷，一直處于動蕩之中，統治者需要借助宗教之力來維護其社會秩序，老百姓也同樣有渴求宗教的需要。南宋統治者對待道教的態度，基本上與北宋統治者一致，但并未出現利用道教神化皇權及崇道抑佛的極端行為。趙構趙構即位后，對道教有所抑制，但仍尊崇道教，其曾下詔“罷天下神霄宮”，限制建觀、度道士出家的名額。但當時國力羸弱，高宗為力求保國延，消災免難，又時常去宮觀參拜，求助于神靈的護佑，并效法趙恒，任命了大臣為宮觀使或宮觀提舉，這一政策貫穿于南宋的始終。在道教信仰上，南宋王朝把“崔府君”及“四圣真君”作為皇室的保護神而加以祠祀，還將歷代朝廷崇祀的昊天上帝及北宋以來皇家奉祀的諸神祇，沿例加以崇祀，祭天祀神，成為定制。

由于統治者的需要與扶植，使傳統符箓道派相當興盛，其中又以江西龍虎山正一派影響最大。該派自北宋末第30代天師張繼先始，吸收內丹術改進其傳統的符箓道法，形成“正一雷法”。至南宋時，得統治者倚重，使天師道成為官方指定的道教諸派首領被視為“道教正宗”。而道教內部和社會上卻盛行內丹修煉，各符箓道派吸收了內丹思想，又分化出許多符箓新派。此外，當時還存在被后世稱為金丹派南宗者，該派宗承北宋張伯端的內丹學說，又兼行雷法，提倡儒、釋、道三教歸一。因其以張伯端為祖師，故又被稱為紫陽派。

金代

金國在完顏晟迅速占領遼、宋統治下的廣大地區以后，在其統轄的地區里，居住著不同的民族，這些民族各有不同的文化和歷史傳統，使其內部的社會矛盾也日益突出。金朝統治者為了維護統治秩序，倡導女真與漢族融合，其中一些漢族士人不愿與金朝合作，又不愿參與統治者的斗爭，便走向隱遁之路。因此在金朝統治的山東省、河北省一帶便出現了由一些漢族士人創立的新道派，太一道、真大道和全真道。其中，太一道崇尚符箓，其所傳太一三元法箓系由天師道符箓秘法演化而來；真大道以老子《老子五千言》為本，融合道、儒、釋三教，提倡自食其力、少私寡欲，不談飛升煉化、長生久視，與符箓派和丹鼎派道教皆有所區別；全真道則繼承了鐘離權、呂洞賓的內丹思想，又倡導三教合一說。三派建立后，均受到在野漢族人士的向往，參加者不少，因此也引起了金廷的關注。金朝的統治者為了爭取漢族士人的支持，便對這些道派給予了扶植。

元代

蒙古族建立了南北統一的大元帝國，境內民族眾多，信仰各異。元統治者為了鞏固統治，在成吉思汗時期，便確定了兼容并蓄各種宗教的政策，對境內的佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等，都一體優待。此政策，也為其后的歷代元朝皇帝所遵循。蒙古人入主中原后，為取得漢族士人的支持，不僅利用儒學，也對道教也表示了尊崇。這一時期，諸道派均更加興盛且逐漸合流，其中又以全真道和龍虎山天師道尤為興盛。

北方

己卯歲（1219年），成吉思汗詔請丘處機，至元太祖十七年（1222年）丘處機到達阿姆罕河南岸（阿富汗北境）成吉思汗的軍營。此后其得成吉思汗的寵信。兩年后，丘處機東歸，成吉思汗授其虎頭金牌及璽書，令其掌管天下道教。抵達燕京后，丘處機大力發展全真道，使其成為當時最為顯赫的道派。之后又經尹志平、李志常等相繼掌教，全真道進入了其發展的鼎盛期。李志常晚年時，由于佛教和道教間矛盾激化，元憲宗五年（1255年）和憲宗八年（1258年）全真道與佛教在御前展開辯論。由于統治者在宗教政策上的一些變化，全真教皆敗北，其發展的勢頭也戛然而止，逐漸走向發展低谷。

直到孛兒只斤·忽必烈繼位后，全真教迎來轉機。在忽必烈執政期間，采取崇道政策，對道教采取有限的支持和適當地抑制。之后隨著忽必烈統一江南，全真道也開始向南方大舉傳播，許多南宗道士或投入全真門下，或自稱為全真，并將南北二派之學相互交融。之后丹鼎派南、北二宗逐漸合二為一，成為全真道南、北二宗。至元成宗元成宗鐵穆耳時期，全真教掌教再度獲得統治者信賴，其組織也獲得正常發展。但元室對全真道采取的仍是利用加抑制的態度，全真道士的身份也由謀士蛻變為設齋祈福的道士官僚。

南方

孛兒只斤·忽必烈執政后，統一了全國，當時江南地區道派眾多，其中以龍虎山天師一系為主流，故受到忽必烈的關注。至元十三年（1276年）起，第36代天師張宗演得到忽必烈恩寵，正式獲得天師頭銜，并主領江南道教，從此就成為定制，被元代諸帝所承襲，天師一系皆得敕封，主領三山符箓，掌領江南道教，龍虎宗也逐漸成為南方道教的核心。至元十四年（1277年），張宗演返回龍虎山，將張留孫留在京師，張留孫留獲得元室的信寵，創立了玄教。之后，龍虎宗的活動都以玄教為核心進行，玄教掌教人，則作為天師在京都的代理人，代為處理原本該由天師處理的事務。雖是如此，但玄教仍未脫離龍虎宗。

元朝時，新舊符箓道派之間的界線并不嚴格，法術、教義、方術等都很接近，各派之間已有相互交融的現象。天師一系掌管江南道教后，又促使各道派之間有了更廣泛的接觸，至元代中、后期，龍虎宗、茅山宗凈明道、神霄派等新舊符箓派逐漸形成了正一道。大德八年（1304年），張與材正式被敕封“正一教主，主領三山符箓”。

明代

明朝的統治者對道教采取了尊崇的態度，管理上的措施也較為完善。開國皇帝朱元璋在奪取政權之后，即制定了三教并用，以儒學為主，道、佛為輔的宗教政策，并為其繼任者們一直奉行。朱元璋對天師道優禮有加，敕令正一教主張正常永掌天下道教事。自此，道教整個教權全部都掌握在天師及正一道手中。但鑒于元末道教發展過濫、道士腐化墮落等現象，朱元璋也采取了相應的措施進行整治和管理。先是將道教的最高機構劃入禮部，又設置了出家的條件，還定下了由國家頒發度牒的制度，同時也嚴格控制宮觀數量，嚴禁私建寺觀。洪武十五年（1382年），朱元璋正式設立道錄司總理全國道教，將道教分為正一、全真兩種來加以管理，兩派道士的度牒和職銜均不相同。此后，道教派別正式由官方劃為天師道和全真道兩大派。

朱棣奪取繼位后，在對道教加強管理的同時，又大肆崇拜，其中以真武神信仰最盛。曾下令，歲時遣官致祭真武大帝，又在武當山興建道觀，以供奉玄武。此后對真武神的禮奉，成為了明皇朝的定制，武當道教的發展也得到大大的促進。至朱見深時期，崇道尤甚，皇帝實行僧道官“傳升制”，導致寵道泛濫，道官、度牒制度被破壞，出現了倒賣、偽造度牒的情況。到世宗朱厚熜繼位后更是一反佛、道并崇的傳統，專以扶植道教為事，其寵信道徒方士，授予高官厚祿；廣建齋醮，迷信仙、丹藥、方術等，甚至為父母及自己加封道號，將自己視為“道教皇帝”，明朝幾乎成為了一個道教王國。

而全真派隨著元王朝的覆滅，入明以后其政治地位一落千丈，僅有張三豐、孫玄清等寥寥數人受到明皇室的欽重。該派在明代以武當山一脈最為活躍，又有以張三豐為祖師的王屋山邋遢派、自然派、三豐派等系別有所發展。明中葉后，天師道在上層的地位日漸衰落，全真派卻開始嶄露頭角。嘉靖年間，陸西星創道教內煉東派，主倡陰陽雙修，并用淺顯易懂的語言來解釋丹法，使道教丹法逐漸走向民間。同一時期，民間通俗形式的道教也較為活躍。以各種宗教互相融合為特點的民間秘密宗教，或多或少吸收了道教的思想內容、神靈系統、符箓齋醮等，其中具有代表性的如白蓮教、黃天教、八卦教等，都帶有濃烈的道教色彩。此外，明代道教在文化思想的其他領域，如戲曲、小說、詩詞、音樂、繪畫等方面也有較大的影響，隨著這些戲曲、小說在社會上的流傳，道教諸神在民間被廣泛祀奉，有的還成為行業神，被加以崇奉。

清代

清統治者在宗教信仰上信仰薩滿教，入關后又接受了佛教，對道教缺乏信仰。但是要統治全國，又不得不利用傳統的道教，因此，清統治者對道教采取的政策是在嚴格防范和抑制的條件下加以利用，且抑制不斷加強。清初的順治、康熙、雍正從籠絡漢人的角度出發，對道教尚沿明例加以保護，抑制的程度較為寬松。順治與康熙皇帝對天師道首領恩威并施，一面敕封天師，一面又對其權力加以限制。而雍正帝是清代最為優待和重視道教的一位皇帝。他提倡三教一體，主張利用三教為統治服務。

愛新覺羅·弘歷后，清皇室對道教的貶抑就愈來愈強，先是宣布藏傳佛教為國教，道教為漢人宗教。道教首領的地位一再被降貶，對道教活動的限制也不斷增強，道教的組織發展漸趨停滯，道教的處境是日漸困難。正一真人被限制于龍虎山一帶發展組織，且不許其朝覲。清代正一道士中，受清代統治者優待者為婁近垣，他也是當時正一道士中唯一能以著述留傳后世者。但正一道在民間仍有較大影響，傳承不斷。同時期的全真派以丘處機門下的龍門派為主體，清初時在王常月等人的振興下，呈復蘇之勢，但仍未能得到清廷的特別重用、扶植，其發展也逐漸走向民間，在民間的發展比較興盛。

民國

1911年，辛亥革命推翻了帝治，民國政府在宗教政策上實行信教自由，道教得以合法存在。民國元年（1912年），江西都督府取消了龍虎山天師道首領正一真人封號。從此，龍虎山正一道天師再也沒有任何封建特權，天師稱號成為稱呼張道陵后嗣的慣例，其傳承也是在教內按傳統進行，正一道僅作為一個道派而傳承不絕，對其他道派失去了管轄的權力。1912年，道教為了適應社會的變化，正一、全真先后成立了全國性組織，即北京的“中央道教總會”和上海市的“中華民國道教總會”，都未造成影響。這一時期的道教日式衰微，諸派各自為政，在各地成立了不同的道教組織，猶如一盤散沙。但是在抗日戰爭期間，道教徒們有的參加了新四軍，有的加入“南岳佛道救難會”投入到抗日救國的洪流中。在解放戰爭期間，也都支持和幫助人民解放軍。

當代

變革

新中國建立后，中國人民政治協商會議全國委員會的《共同綱領》宣布了宗教信仰自由政策，中國共產黨和中國政府積極從政治上對教徒們加以引導，對廣大的教徒采取了團結的政策方針。中國解放后，中國共產黨從實際出發，規定尊重宗教感情、宗教信仰自由，不到宗教場所宣傳馬克思列寧主義；同時，宗教也不能干涉社會教育，不可在宗教場所之外宣教布道，允許開展正常的宗教活動的政策，從法律和政策上來保證宗教信仰自由的貫徹落實。又因勢利導，團結道教界愛國上層人士和下層教徒，給予其參政議政的權利，在政治上與各界人民享有平等的權利。

因此，道教界也引來了重大變革。首先在宮觀管理體制方面，廢除了舊時帶有有階級壓迫性質的管理制度，改為由全觀道徒選舉有才干者組成民主管理委員會，除傳統執事管理的一般性事務和重點宗教活動外，其他宮觀內外大事，概由民主管理委員會討論決定。最高負責人監院只負責執行決定，無任何特權。廢除了宮觀內外一切不符合社會主義憲法、法令的懲罰條例規戒，重新制定符合社會主義法制原則的新的宮觀規約。原本出于生活所迫而并無虔誠道教信仰的道教徒還俗返家，有重大惡跡的少數道教徒受到法律的制裁。

在經濟方面，舊時宮觀所占有的土地在經過土地改革、房改后，常住宮觀的職業道教徒也同農民一樣分得土地，組織起來從事生產，后來又都集體參加了當地的農業生產合作社等。而上層道教徒也力所能及地參加生產勞動，由靠地租剝削收入，轉變成自食其力者。在思想方面，隨著中國共產黨和中國政府對宗教的各項政策、措施的頒布和完善，道教徒們對中國共產黨的認識日益加深，積極參加了民主改革、土地改革、“三反”“五反”、抗美援朝戰爭等一系列政治活動。發揚道教義理中合理的內容與新的思想文化相結合，摒棄封建迷信等思想，增加了愛國主義精神和反帝愛國觀念，消極出世思想有了較大改變，增強了愛國建設的責任感。

波折

1957年，中國道教協會成立，并制定了《中國道教協會章程》，從此道教界第一次有了真正屬于自己的統一的全國性愛國組織。中國道教協會成立和開展工作后不久，在全國開展的反右斗爭和隨之而來的大躍進、人民公社化等等運動，也波及到道教界，道教界的教務活動受到較大影響。許多宮觀道院的珍貴文物、建筑遭到破壞。1961年，官方及時采取了“調整”方針。同年，中國道教協會也提出開展道教學術研究，建立道教學校，出版道教刊物，發揚道教優良傳統的計劃。1966年，文化大革命爆發。宗教被作為應清除干凈的“四舊”之魁首，道教自然不能幸免于難。許多道界人士遭到迫害，道教徒也被勒令還俗，驅逐出宮觀。大量宮觀、文物、碑碣、經書、法器燈遭到毀壞，道教文化到了被毀滅的邊緣。

新生

1978年，黨中央開始撥亂反正，在宗教工作方面，制定了一系列文件，提出了解決實際問題的有效措施。“文革”中遭受不白之冤、受到不公正待遇的道教界人士，陸續平反，一部分宮觀發還道教界自己管理。1980年，中國道教協會重新恢復工作。1982年，中共中央出臺第19號文件《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》全面闡述了黨對宗教問題的基本觀點和政策。同年，中國道教協會參照國務院頒布的《關于漢族地區佛教道教寺觀管理試行辦法》，提出了《擬作為宗教活動場所的全國重點宮觀名單》及一些作為地方開放的宮觀的名單。同時，國務院宗教事務管理局批準山東泰山碧霞祠、山東嶗山太清宮、江蘇茅山道院等21座宮觀為全國道教重點宮觀，這21所道教宮觀逐漸恢復了其原有風貌。此后，一些被單位占用、拆毀的地方宮觀，陸續也發還或重建，由道教界自主管理。中國道教協會也成立了道教文化研究所。1990年，成立了“中國道教學院”。

傳播

東漢末年，早期道教五斗米道和太平道都以反封建的經濟剝削和政治壓迫，再以救助窮苦、長生成仙、太平盛世等為目標，吸引民眾。之后，太平道造反被鎮壓，而五斗米道在張魯嗣教后，割據漢中市，建立政教合一的政權，其政令的實施，是以廉恥治人，誠信不欺詐，令病人自首其過、修路補過等具有濃烈宗教色彩的措施來保證，受到百姓的歡迎。

魏晉時期，五斗米教被曹操分化，其教徒向北遷徙，使得五斗米教的勢力、影響擴展到了北方，在中原地區傳播開來，而巴蜀地區的天師道仍在繼續傳播發展。同一時期，道教在江南地區也日漸活躍，北方的帛家道、蜀中的李家道、杜子恭一派的天師道等都陸續傳入江南地區。南北朝時期，由于社會處于南北政權對峙的局面，道教也被分為了南方道教與北方道教，與南北政權各自發展傳播。

隋朝統一南北之后，南北間道士的交往日漸頻繁起來，道教的地域性特征也開始被打破，當時茅山宗的領袖人物王遠知受隋煬帝殊寵，與其弟子潘師自南方到北方積極從事傳教活動。南宋時期，道教以符箓派為主，中國南方素為巫術發源之地，巫風盛行，而正一、上清、靈寶三大符箓道派均以巫術為其重要思想淵源，也都是以南方為發祥地和主要傳播地區，因此符箓道教在南方民間流傳甚廣。

金朝，王重陽只身前往山東省傳教，在文登區、寧海、福山區、登州（今蓬萊區）、萊州市（今掖縣）活動，先后收馬鈺、丘處機、郝大通等七人為徒，并建立了三教七寶會、三教金蓮會、三教三光會、三教玉華會、三教平等會，以“全真”名其教，徒眾遍及山東。王重陽即辭世后，大弟子馬鈺便為掌教，其余六真便各在山東、河北、陜西省、河南省一帶修煉、傳法，其活動中心主要在渭河平原。元朝，隨著孛兒只斤·忽必烈統一江南，全真道開始了向南方的大舉傳播。由于武當山地處南北交匯點上，因而成為其南傳的重要基地。全真道士魯大宥和汪真常二人率徒眾修復紫霄、五龍諸宮，并以此為全真道的重要基地，其各度有徒眾百余人，此后又相繼往南傳至蘇、浙、閩、贛等地區。

中國臺灣地區的道教何時傳入，尚無定論，有晉代、唐代、明代等多種說法。其傳播的主要方式是隨大陸移民從閩越一帶傳入。據《臺灣通史》載，唐中葉時期，道士施肩吾率族遷居臺灣。之后，明代有福建閭山教道士到臺南市傳道，清代有茅山、正一、清微傳入臺灣。期間，在鄭成功收復臺灣后，道教各派皆傳入臺灣。中國香港地區的道教何時傳入也無定論，但明末時期，當地便有道教在傳播，至清代已有不少宮觀，該地區主要派系為先天道、全真教和純陽派。中國澳門地區原屬香山縣。香山地區早在宋朝便有道教傳播，且頗為活躍，主要信奉三清、玄武、天后等神，元、明年朝又增加關帝、真武大帝等，至清代，建立了太清道觀和北帝廟。而作為中華文化重要支柱之一的道教文化，很早也隨著華族對外的經濟、文化交往，走向世界。特別在亞洲地區，有較大影響。同時，它也傳播到美洲、歐洲、非洲、大洋洲的許多國家。

人物

張道陵

道教始于東漢道教“五斗米道”（即“正一盟威道”，簡稱“天師道”），其創始人為張陵（生卒年不詳），字輔漢。相傳為漢留侯張良之后，道門內又稱之為張道陵、張天師、祖天師、正一真人等。其子張衡被稱為嗣師，孫子張魯被稱為系師。據陳壽《三國志·張魯傳》載，張道陵客居蜀中，在鵠鳴山學道，造道書迷惑百姓，因教眾交五斗米而被稱為“米賊”。魏晉時期，張道陵的記載開始帶有一些神話色彩，葛洪《神仙傳》記載，張道陵得老君親授，修行精進，降妖除魔，治病救人，造福蜀地百姓。此后對張道陵的事跡記載更為豐富，第四十二代天師張正常攥寫的《漢天師世家》中稱，張道陵在云錦山煉成“龍虎大丹”，云錦山因此得名“龍虎山”，又得太上老君授予三五都功諸品經錄等物，道法有成后降五方上帝、白虎神等。至李隆基時期，張道陵被封為“太師”。李儇封其為“三天扶教大法司”。熙寧年間，趙頊加號張道陵為“三天扶教輔元大法司”，元成宗鐵穆耳孛兒只斤·鐵穆耳加封張道陵為“正一沖玄神化靜應顯真君”。

張角

張角（？—184年）是東漢末年的河北巨鹿（今河北平鄉）人。信奉黃老道，常以符水為人治病，宣揚《太平經》，自稱“大賢良師”，創建太平道，與弟張寶、張梁在民間秘密傳教。十余年間，信徒多達數十萬人，遍及幽、冀、青、徐、揚、豫等八州。中平元年（184年）以頭裹黃巾為標志，自稱“天公將軍”，發動黃巾軍起義，不久病故。其創立的太平道，影響了后世道教的發展。而黃巾起義，則是中國歷史上第一次以宗教形式發動的農民起義運動，造就了東漢末年軍閥割據的局面，最終導致了東漢王朝的覆滅。

葛洪

晉代道士葛洪（284年—344年）字稚川，自號抱樸子，世稱小仙翁，為丹陽句容（今屬江蘇省）人。其家道中落后，于二十一歲拜師鄭隱（葛玄的得意弟子）。在鄭隱歸隱后，又相繼做過將兵都尉、伏波將軍、關內侯等。晉成帝咸和初年（326年—334年）自愿高職低就作勾漏縣令，在羅浮山煉丹。其著作有《抱樸子》內外篇、《神仙傳》《金匱藥方》《肘后備（要）急方》《還丹肘后訣》《肘后要急方》《隱逸傳》等等。其中，《抱樸子》分內、外兩篇，內篇不僅總結了戰國以來神仙家的理論，確立了道教的神仙理論體系，在道教理論建設上有成績，而且構建了以金丹道為核心的種種修煉成仙的方法，是道教史上的一部重要著作。外篇講人間得失、世事臧否主張神仙養生為內，儒術應世為外，為上層士族道教奠定了基礎，促進道教理論的發展。葛洪在道教史上是一個承前啟后的關鍵性人物。此外，在中國醫學、化學等方面也有卓越的貢獻，如《肘后備急方》是醫學史上現存最早對天花病記載的文獻，在化學方面，他深刻認識了朱砂的化學特性，鉛的可逆性，金屬間的置換作用等。

寇謙之

北魏初道士寇謙之（365年—448年）是中國道教史上著名的改革家，摒棄舊的教義和組織制度，改革道官職位的世襲制度，主張“唯賢是授”信守五常；儒道兼修，誦經成仙、持戒修行。同時引佛人道，模仿佛教軌儀，創立道教齋戒符箓的典章制度、推動了南北朝時期道教的發展。寇謙之假托神意，于拓跋嗣神瑞二年（415年）自稱得太上老君授以“天師”之位，賜以《云中音誦新科之誡》二十卷，傳其服氣導引之法。泰常八年（423年）又稱老子玄孫李譜文下降，授予《錄圖真經》六十余卷，以及劾召鬼神和金丹秘法，令他輔佐“北方太平真君”。后獻道書于太武帝，得太武帝寵信后，寇謙之改革舊天師道、五斗米道，制訂樂章、建立誦戒新法，被后世稱為北天師道。太延六年（440年），寇謙之稱老君復降，授太武帝“太平真君”稱號，太武帝親至道壇受符箓，改元太平真君元年。后周承魏后，仍崇奉道教，天師道在北方興盛。

陸修靜

陸修靜（406年—477年），字元德，為吳興東遷人（今浙江吳縣人）。其傳承不可得知，他既與天師道有關系，又承傳鮑靚、葛洪一系；既被上清派奉為第七代宗師，又撰有靈寶齋儀。他自稱為“三洞弟子”，不把自己歸屬于任何道派。劉駿劉駿大明五年（461年），陸修靜入廬山隱居修道。宋明帝劉泰始三年（467年）奉召至建康，居崇虛館，廣集道經，加以校刊整理，后于劉昱元徽五年（477年）逝世。陸修靜所撰著述，約有三十多種，其中大都遺失，存世著作收于《正統道藏》中。其編制的《三洞經書目錄》是道教史上第一部道經目錄，為道教經典的編纂創立了體例和原則。又曾為道教廣制齋醮儀范等，為道教發展做出了突出的貢獻。

成玄英

成玄英，字子實，初唐著名道士，是陸修靜三傳弟子潘師正的弟子。著有《道德經注》和《莊子注》。成玄英是唐代論道的一個重要代表人物，其吸取了魏晉玄學、佛教和此前道教的理論，為道教的理論建設作出了很大貢獻。他認為作為世界最高本體的道是“無對待”的“至無”“冥寂”，它本身“不生不滅”卻又能產生萬物，“至精（道）感激”而生“真一”，“真一”生元氣，元氣生“天地萬物之形”。就道的現象而言，道是非無；就道的本體而言，道是非有，所以道是深遠幽微、非有非無的“玄”。這樣的“玄”自然是不可言說的，“至道絕言，言即乖理”，所以既要排譴“滯于有”和“滯于無”的偏見，還要排譴滯于“非有非無”，即“玄”。也就是要“譴之又譴”，以追求“玄之又玄”的道，即“重玄之道”。這里使用的是佛教中觀學派的正、反、離、合的四句否定論證模式，如有—無—亦有亦無——非有非無。以病和藥的關系為例，即藥是治病的，病好了，藥便無用了，所以要將藥也譴去，就是重玄之理。

王玄覽

王玄覽（627年—697年）本名暉，法名玄覽，唐初道士。其對道教、佛教的經典都加以鉆研，對相面、風水等方術頗有研究，他的著作有《遁甲四合圖》《真人菩薩觀門》《混成奧藏圖》《九真任證誦道德諸行門》《老經口訣》等，他弟子王太霄將其語錄匯編成《玄珠錄》兩卷。王玄覽借佛教“空”的范疇來理解道體，他認為道體的實質是空，但不是什么也沒有的無，它能夠轉化為用而響應物之感，順化萬物。道體的空就像鏡子照物，所照之物各各不同，但鏡子本身不變不動，不執著于某一物，空空如也。他還用“寂”的概念來解說道體的性質，認為“道體”的本性是“寂”，即“真體常寂”，認為道動而生化萬物之后仍然能復歸其本來的寂靜。王玄覽把成玄英、李榮“雙譴雙非”的重玄之道推進了一步，認為道既離妄，又離真。也就是說，矛盾的兩個極端都是偏，不能執著，要守“中和之道”。但“以中為用”仍然有被執著的可能，應該把“中”也譴掉才是真正的“滯于不滯”。

司馬承禎

司馬承禎（647年—735年）字子微，曾經師從潘師正，學習符箓、辟谷、導引、服餌等道術。其著作有《坐忘論》《修真秘旨》《修真秘旨事目歷》《天隱子》《洞玄靈寶五岳名山朝儀經》《上清天地宮府圖經》《上清含象劍鑒圖》《道體論》等等。因受學習上清派法術的影響，司馬承禎在其早期提出了與這些法術相一致的“道氣沖凝”的哲學本體論，繼承了老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的觀點，并作了發展，認為道產生“混元”之“一”，是氣的“幾”而動生、“微”而順化，二者交融的結果。“沖”表示分化，“凝”表示構造，混元之氣沖而分為二，凝而為形體，就成為天地，天地交通成和，于是人和萬物開始產生出來。司馬承禎以氣釋道，用道的幾、微、沖、凝來解釋老子的宇宙生成論。以此為基礎，司馬承禎又提出了煉質登仙的理論。他認為，人雖然與萬物一樣是道氣沖凝的結果，但畢竟人還有比萬物優越的特征，人與天、地合而構成三才，內含陰陽之精、五行之秀，所以“能通玄降圣·煉質登仙”。

杜光庭

杜光庭（850年—933年）字賓圣，號東瀛子，唐末五代十國時期縉云縣人，是茅山宗司馬承禎一系的多傳弟子。其曾任麟德殿文章應制、光祿大夫、大學士，先后被賜號廣成先生、傳真天師。杜光庭學識淵博，遍及三教，主張“凡學仙之士，若悟真理，則不以西竺東土為分別”，強調融通三教：“三教圣人所說各異，其理一也。”杜光庭的著作遍及道教的各個方面，流傳在世的尚有二十多種，如《道德真經廣圣義》《太上老君說常清靜經注》《廣成集》《歷代崇道記》《道門科范大全集》《太上黃箓齋儀》等等。

杜光庭的《道德真經廣圣義》對在他之前六十家所注解的《道德經》，進行了重玄、因果、儒家、佛教等側重點和角度的分析總結，其中他尤其推崇李隆基之注，并本著重玄的基本思想作了補充和發揮，以“不滯有無，不滯中道”對以往“重玄之道”思想進行了概括。杜光庭對道與氣的關系作了多方面的闡釋，他把道直接等同于氣，將本體與本源合而為一成為“混元”，目的是把本體論和本源論統一起來，更好地解釋在萬物衍生的過程中道與氣的關系，即“混元以道氣生化”。在萬物衍生的過程中，道的功能體現為衍生；氣的功能體現為衍生這一運動的具體活動。杜光庭又對道與德的關系做出發展，他從“道者，德之通；德者，道之功”為基本點出發，從本跡、理教、境智、人法、生成、有無、因果七個方面，詳細辨析了道與德的體用、同異關系，這對道教道與德的關系的爭論作了一個系統的總結。此外，他還對無為思想、內丹心性修煉思想、道與術的關系、王道政治等多方面進行了論證闡述，為道教發展建設作出了多方面的貢獻，對后世道教產生了深遠的影響。

陳摶

陳摶（871年—989年）字圖南，與呂洞賓為好友。其詩才頗高，寫了六百多首詩，又擅長為人相卜，能逆知人意。在后周和北宋時期，陳摶都受朝廷的召見，被賜號希夷先生。其著作有《陰真君還丹歌訣注》《易龍圖序》《赤松子誡》《觀空篇》《人倫風鑒》等，又有《無極圖》《太極圖》等流傳在世。其中《正易心法注》直接用心領悟卦爻象數的本義，用人體十二經脈的血氣周期運行來解說陰陽之學，為內丹修煉服務。《無極圖》中認為靜極而動，即可得竅，接著依次進入煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、“復歸無極”幾個階段。陳摶強調“捐情去欲，靜篤歸根”，依次超越“頑空”、“性空”、“法空”“真空”四個階段，達到“不空”而成仙的境界。陳摶還從呂洞賓弟子五龍處得到了“五龍酣臥法”而加以改造成為在后世影響很大的睡功。陳摶的思想對后人影響較大，其《易龍圖序》中的河圖、洛書成為此后《周易》象數學研究中的兩個重要圖式。他力圖用象數的方式去描摹宇宙的圖景，對宋代理學、《周易》象數學和道教哲學影響頗大。陳摶還開道術易圖一體化的先河，對后世道教易學影響深遠。金丹派南宗的創始人張伯端的思想與他有關。邵雍的思想深受他的先天學的影響。周敦頤的《太極圖》思想也淵源于他的后天之學。通過邵雍、周敦頤，陳摶的思想對宋明理學產生了深刻的影響。

王重陽

王重陽（1112年—1170年）原名中孚，字允卿。后改名世雄，字威德。入道后，改名，字知明，號重陽子。其出生庶族地主家庭，后遷終南縣劉蔣村。金天眷初（1138年），王重陽應武舉，中甲科，后為小吏，深感“天遣文武之進兩無成焉”，毅然選擇入道。金正隆四年（1159年）其棄家出游，自稱于甘河鎮得異人授以內煉真訣，悟道出家。金大定元年（1161年）在南時村挖穴墓，名“活死人墓”，居其中潛心修持。后功成丹圓，于大定七年（1167年）自乞食，出潼關，前往山東省布教，正式樹立“全真”旗號。其善于隨機施教，以詩詞歌曲勸誘士人，以神奇詭異驚世駭俗，先后收馬丹陽、孫不二、譚處端、丘處機、郝大通、王處一、劉處玄為弟子，被后世稱為全真教七真人。又曾于寧海建“金蓮會”；于文登立“七寶會”；福山立“三光會”；登州立“玉華會”；萊州立“平等會”。大定十年（1170年）攜弟子馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機四人返歸渭河平原，途中卒于開封市，葬于南劉蔣村故庵（今鄠邑區祖庵街道）。王重陽主張儒、釋，道三教平等、合一，提出“三教從來一祖風”的融合學說，全真教尊其為始祖。

丘處機

金朝道士丘處機（1148年—1227年）字通密，號丘處機，世稱長春真人。十九歲時，出家寧海昆崳山國家森林公園（今牟平區東南），師從王重陽。王重陽死后，入磻溪穴居六年，因出現攜蓑笠，人稱“蓑衣先生”。后又赴隴州龍門山（今寶雞市）隱居潛修七年，成為全真教龍門派創始人。金泰和八年（1208年）完顏璟賜其所居觀額“太虛”“泰和”。貞祐二年（1214年）請命招安山東省義軍楊安兒，得朝廷器重。興定三年（1219）拒絕南宋及金朝遣使相召。之后，元太祖成吉思汗遣使往迎。次年偕弟子尹志平、李志常、宋德方等十八人從萊州市出發，行程萬里，歷時二年，到達西域大雪山，見成吉思汗。太祖賜號“神仙”“大宗師”。孛兒只斤·忽必烈十九年（1224年）返歸燕京，太祖賜以虎符、璽書，命其掌管天下道教。又免道院和道眾一切賦稅差役。此后玄教大興，王丘處機在燕京（今北京）建立平等、靈寶、長生、明真等八個教會，并于各地建立官觀，設壇作醮，從而擴大了全真教影響。元太祖二十二年（1227年）朝廷賜丘處機金虎牌，主領道教。同年七月，其病逝于寶玄堂，殯于白云觀處順堂。之后，朝廷陸續追封其為“長春市演道主教真人”“長春全德神化明應真君”等。丘處機繼承全真道法，主傳三教平等，相通互融；主張修道者應出家，斷絕一切塵緣；主張清心寡欲，即為修道成仙之本根。

思想

修行目標

道教的基本信仰是“道”，其核心目標是修道成仙。因此，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開，而這個核心的形成又與道家哲學中的神秘主義思想有所相關聯。道教直接攝取老、莊哲學中關于“道”的思想并加以宗教性闡釋，將道說成是“神秘之物，靈而有信”“為一切之祖首，萬物之父母”。他們還將神秘化了的元氣說與“道”的思想相結合，認為“元氣行道，以生萬物”，將“道”看作是宇宙、陰陽、天地萬物的本源，并以此建立自己的宗教唯心主義理論體系。

道家較為注重養生，在其學說中包含著長生的思想胚芽，如《道德經》中就有“長生久視之道”“不失其所者久，死而不亡者壽”之類的言論，老子更是主張清靜無為、抱樸守雌、專氣致柔、靜觀玄覽等。莊子在老子的思想基礎上又加以發揮，在其學說中提及了大量的養生思想，認為通過修煉可以達到得到的境界，成為具有無限神通的“真人”“神人”，道教便繼承了這類思想，從宗教的角度加以渲染發展，創造了神仙理論。此外，道士的修行還貫穿了“我命在我不由他”的思想，認為人的生命的壽夭存亡，完全取決于自身是否善于修道養生。

思想理論

道

“道”是道家學說的創建者老子思想中最根本的“東西”。他認為“道”是真實的存在，卻“無形”“無象”，因而“無名”“無言”，因此“道”是永恒的“無”。而這種“無”絕非不存在，而是意味著沒有任何規定性，即不能往這個“東西”之中填進任何的“觀念”，只能說“道”即是“無”。然而，“道”卻能包容一切，又化生一切，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這個絕對的“無”卻能產生所有的天地萬物。“道”不是“物”，但是任何的“物”都必然是“道”的產物。這個“過程”中“道”又是永恒的“有”。

“萬物”既然產生于“道”，因此“萬物”與“道”便具有相同的特性，這個特性就是“自然”。“自然”，即是自然的產生，自然的存在，自然的變化，自然的消逝，所以《道德經》說，域中有四大，“道大，天大，地大，人亦大”，即在“自然”的層次上，“人”“萬物”與“道”取得了相同的存在資格。萬物從“道”產生以后，再經歷了其復雜的生命歷程后，又返歸于“道”，這個過程叫做“周行”。老子認為，這種思維并非常識，而是超于常識的“體悟”，《道德經》將這種“體悟”稱作“玄覽”，簡稱為“玄”。老子認為，倘若“為道之士”掌握了“玄”的“非常”方法，就能認識蘊含天地萬物而又無形無名之“道”。

道氣論

道氣論是道教將其所信仰的“道”同漢代流行的“元氣論”相結合所形成的理論。《太平經》是早期道教比較系統完整的宗教經典，其思想主張“元氣行道，以生萬物”，認為天地萬物產生于“元氣”，然而“元氣”的運行要靠“道”來統屬，“道”為其“致太平”思想體系中的最高信仰。道教早期的代表經典為《老子想爾注》，是第一部將《老子》神學化的道教經典。在形式上它推崇的最高信仰是“一”，認為“一”處于天地之間，無所不在，無時不在，“散形為氣，聚形為太上老君”。“一”既是天地萬物產生的本原，也是其最高尊神存在的終極根據，同時道教的教義思想“虛無”“自然”“無名”等，都是“一”的不同表述形式。

重玄學

道教重玄學是結合老子的“道論”與佛學三論宗的“中道”而形成的理論。其確認了“道”在道教思想體系中至高無上的地位。重玄之學盛行于唐代，其尤著者為“西華法師”成玄英和“任真子”李榮，二人皆“精注《老》《莊》”，擅長道論，同為當時的重玄學大師。道教重玄學的核心在于對“玄”與“又玄”（重玄）的詮釋和解說。“玄”在老子的思想中實有兩方面的含義，其一指向為“道”之“體”；其二是指“識道之方”，即“真道”的特有思維方式，便是老子所講的“玄覽”，重玄學的思想重點即在于后者。

二人認為，“為學”之士多重視“有”的存在，而“為道”之士又多以“無”為天地萬物的本原，有、無相對，爭論不決，實際都是思想的執著與偏執。二者需要以“中道”去除“有”"無”的思想偏執，“既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄”。為了避免學者又執著于此“玄”，于是就進一步破“玄”遣“執”，認為既要排譴“滯于有”和“滯于無”的偏見，還要排譴滯于“非有非無”，即“玄”。也就是要“譴之又譴”，以追求“玄之又玄”的道，即“重玄之道”。以病和藥的關系為例，即在思想上執著于“有”“無”是“病”，必須要用“中道”（即“玄"）作“藥”來醫治這種“一邊之病”。在論“有”執“無”的偏執之“病”治愈以后，醫治這種病的“中道”之“藥”也要去除，“病去藥遣”“玄”與“又玄"，全部從思慮中忘除，"非有非無又非中”，最后達到既超越時空、又超絕言象的重玄之境。

心性論

道教心性論是以道性論為中心而展開，其沿用老子“致虛守靜”“滌除玄覽”的思路和莊子“坐忘”“心齋”的方法，但更強調以心體道，并運用重玄學“有無雙遣”的方法將修道歸為修心，由此而建立起了比較系統的道教心性論。道性是指潛藏于宇宙萬物和生命之中的道，它不但是萬物之本性，而且是一切眾生修道的基礎。心性論既從道體論上來證明人與萬物在本性上同源于道，又從道性論出發來探討道性與眾生性之間的異同與聯系，以為眾生提供修道而能夠得道的理論依據。道教心性論正是以“一切眾生皆有道性”為理論基點建構的。南北朝時期的道教以“清虛自然為體”界定“道性”，認為一切清虛自然是“一切有識”的共同本性，修道之要就是要從心性上復歸于清虛自然。而修心便是通過“空”或“善與惡”去釋放道性，“空”即除去心中煩惱；“善與惡”即以善去惡。

唐代，在道與眾生的關系上，王玄覽以“性”為基地，認為兩者是既相同又相異的辯證關系。司馬承禎、吳筠等人則在傳統道教煉形養命的基礎上進一步突出了心、性、神等范疇，并將性與情對立起來，通過宣揚只有清除情欲才能返本復性，推動了道教理論向追求精神超越的方向迅速發展。成玄英、李榮等人則通過吸取佛教般若中觀學的方法，運用非有非無的重玄學方法來辨析道與德、道與物、心與神、心與性等概念，通過對“無心”的強調，要人保持虛靜無為的自然狀態。

全真道王重陽提倡的“性命雙修”，也是“明心見性”的性功與“煉精化氣”等命功的結合。是將佛教以自心本有的“般若智慧”去覺悟“自心真性”的一種禪修方法，與儒家的“反身而誠”“去情復性”等相結合，在道性清凈思想的基礎上，對傳統道教的養生修命術作了新的詮釋。其主張修道要努力去除情欲而復歸于“真性”，即清凈的心性，達到“心不起雜念”“諸塵不染著”的內外清凈，從而實現生命的超越，這便是“見性”。

神仙學

神仙思想是東晉道士葛洪的主要思想體系之一，是其整個思想體系的出發點和最終歸宿，他以神仙可期的思想，逐一展開了“金丹”“仙藥”“明本”“登涉”等理論。他認為有生未必一定死，有始也可以無終，對待世上的萬事萬物，不應一概而論，而是應該看到事物除了具有一般性以外，還具有特殊性。而且，人的一生是有限的，人的所知、所得更為有限。因而，具有特殊性的神仙，是應該存在的。同時他認為，“玄”“道”“一”產生了“氣”，“氣”包含陰氣和陽氣，陰氣、陽氣氤變化產生萬事萬物，人也是如此。因此，人生來就含有陰氣和陽氣。而成仙之法，就是按照“玄”“道”“一”的自然特性，由陰、陽二氣返還到那混沌初開的氣，進而達到與“玄”“道”“一”合一的地步，實現返璞歸真。葛洪借成仙的理論證明神仙的存在，并為此提出了三種修仙的途徑。其一，要以虛靜無物的心，來體悟“玄道”，能做到體悟“玄道”，則可以達到逍遙的境界；其二，人與萬物之間存在著某種神秘的聯系。因此，可以將物質煉制成“金丹”，服食后便可成仙；其三，必須力行善事，且不得中途停止，也可成仙。

外丹學

外丹也稱外丹黃白術，即通常所謂的煉丹術。早期道教認為服食金丹大藥可以長生不老、修煉成仙，因此神仙思想是外丹哲學思想的來源與理論基礎。魏晉時期，以葛洪為代表的道派，重視金液還丹，以之為學仙修道的第一要緊之術，經其大力提倡，金丹服食成為當時道教的重要修煉方術。外丹哲學的宇宙本體論，多汲取于先秦道家的觀念，認為道即常無，是永恒的，只要同乎大道，便能永生不死的結論。為此，就需先找到“道”在人體中的體現，作為修煉的人手之處。葛洪將“道”稱作“玄”，“玄”和“道”一樣被看成是產生世界萬物的總根源，同時也是萬物運動的基本動力。他再通過“玄”推演出方術化的“一”，通過具體地“守玄一”的方術，最后復歸于道，從而體道得仙。

陰陽學說則促進了煉丹理論的定型。煉丹術中將能引起化學反應的藥物代表陰陽兩種力量，道教認為它們通過相互作用、相互制約、相互調合成為新的物。因此煉丹就是一個變化的過程，陽播陰化也是變化的方式和動力，而變化也是可以被人為控制的。宇宙的演化過程是從無人有，而從外丹的燒煉過程則是自有返無。如鼎中之物經過“升華”多為粉、為霜，服之則更要“羽化成仙”，又復歸于“道”了。同時，煉丹家把時間與空間相互聯系，認為位置不同，時間也就不同。有縮短才有延長。丹房中物質變化過程對時間的縮短，才使服用此產物（金丹大藥）的人壽命延長。

內丹學

由漢至唐，道教將長生的希望寄托于金丹，但是對金丹的理解卻僅羈于外藥服食上。唐末五代十國以后，鐘呂金丹派興起，該派傳承下的北宋張伯端著《悟真篇》一書，首次明確指出長生的關鍵，在于通曉生命的根源—陰陽造化的基本原理。長生的“藥物”必須循著老子“道生萬物”的脈絡，從生命的源頭去尋求。他將金丹概念限定為“內丹”，認為通過對金丹的修煉，最終返還于生命之源，從而可以達到“回陽換骨，白日升天”的長生成仙境界。

內丹學是在承襲老子道論的基礎上，結合《周易》的象數原理、陰陽五行觀念，形成的理論。在老子哲學中，道與萬物表現的邏輯聯系是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道教認為，道為永恒者，與道合一，即是長生。而想要與道合一，必須先抓住“道”在生命現象中可以被主體把握到的東西，即某種能使主體生命呈現生機的東西，道教將其稱之為“”，一種不可見的陽能。而“炁”就是老子所說的“一”，《悟真篇》載，“道自虛無生一炁，便從一炁產陰陽，陰陽再合生三體，三體重生萬物昌”。而道由“一”生成萬物并回歸自身的邏輯過程，在內丹學中則是從生命現實意義上被詳細解析為順逆兩種相反的模式。兩種模式概括了內丹學的基本原理“順則生人，逆則成丹”。

內丹學強調“先天一炁”，在乎“玄關一竅”。道教認為“竅”中所蘊藏的陰陽交感規律貫穿著整個理論體系以及內丹實證的全過程。道教認為陰陽交感規律是一切造化最深奧的根源和法則，金丹便是指坎中真陽和離中真陰發生陰陽交感后凝結而成，即先天一炁，又稱圣胎。

信仰論證

道教從“道”的神秘性和永恒性來推出人能長生成仙的結論。他們認為道是有意志的、不可思議的，具有永恒的生命力。它化生萬物，又寓于萬物，人只要修道、寶精、愛氣、全神，即可長生不老。在道教看來，精、氣、神是人生命的三大要素，人之所以夭亡，是因為精耗、氣竭、神衰。所以修煉精、氣（炁）、神，就可以長生成仙，以物質存在的永恒性克服生命個體的短暫性。同時，道教以形神理論證明神仙可致。其認為，人的生命分為兩部分，一是物質性的“形”，一是精神性的“神”。長生成仙，就是肉體不老，精神長存。人之老死，皆因形體衰朽，神去其形。因此，修性可以固命，養性可以全神，形神永固，則長生可致。

此外，道教還以變化思想論證人能長生不死，通過夸大醫藥的作用來論證人能成仙。譚峭認為變化是乃天地之自然，變化之術，無所不能。他在《化書·生死》稱，人若達化化不間、生死必然之理，“虛而乳之，神可以不化，形可以不生”，達到有神無形的永恒境界。葛洪在《抱樸子內篇·論仙》中稱，仙人是以藥物養生，以數術延命，使內疾不生，外患不入，所以可以久視不死，而舊身不改。如果藥物制作得法，煉成金丹大藥，服之就可以使人長生不死，成為神仙。

典籍

分類

道教初創時期，其經籍并不多，主要奉《老子五千言》，重要的還有《太平經》《老子想爾注》等。隨著道教的發展，道書的數量也逐漸增多。兩晉之際，葛洪《抱樸子·遐覽篇》載有道經205種，近680卷，另有符57種，約500余卷。此后，南梁劉宋時的陸修靜“總括三洞”，整理道書，有1228卷，于劉彧泰始七年（471年）編撰道教史上第一部道經目錄《三洞經書目錄》，所集經書，按其淵源和傳授系統的不同，分三洞、四輔、十二類進行編排。

三洞四輔十二類的分類法，是一種既反映道經傳授系統，又反映道書實際內容的雙重標準分類體系。但是，因后世道書日益增多，傳授系統漸趨混亂，因而三洞的名稱有失原義，各分十二類已嫌重復，四輔之下又不分類，在檢索上有所不便。故新編《藏外道書》已不采取此種分類法。

重要典籍

道藏

《道藏》匯集收藏所有道教經典及有關書籍的大型叢書。從唐朝初年開始編纂，已有近1300年歷史。魏晉南北朝時期，隨著道教的發展，各派道上撰寫的經典日益增多。一些著名道上開始搜集整理道書。唐朝初年，道書開始匯集成“藏”。李隆基升元年間下令搜訪道經，加以校刊，匯編為《一切道經》，目曰《三洞瓊綱》，總3744卷（另說5700卷）。后世稱其為“開元道藏”。北宋趙恒時，道士張君房奉命主持編修了《大宋天宮寶藏》，總4565卷，宋徽宗時又將其擴編為5481卷，并首次在福州閩縣刻板印刷，稱作《萬壽道藏》。金朝完顏璟時曾編刻《大金玄都寶藏》總6455卷；元朝道士宋德方主持編刻的《大元玄都寶藏》已增至7800多卷。但這些《道藏》都遭焚毀，僅存明代的《正統道藏》和《萬歷續道藏》存世，共5485卷。

《正統道藏》卷浩繁，內容龐雜。其中有大批道教經典、論集、科戒、符圖、法術、齋儀、贊頌、宮觀山志、神仙譜錄和道教人物傳記。《道藏》還收錄了不少諸子百家著作，其中有些是《道藏》之外已經失傳的古籍。《道藏》中的各種典籍，也都按“三洞四輔十二類”的分類方法編排，但隨著新道派及其道書的出現，這一體例已不再適用。

道德經

《道德經》即《老子》，又稱《五千文》，相傳春秋末期周代史官老所著，或以為成書于戰國。其書敘道家宇宙觀，社會政治思想及個人修身處世之道。提出先天虛無之“道”為天地萬物之本源，主張治國修身皆應效法自然，清靜無為，以達長治久安，長生久視之目的。秦漢以后，歷代道家學者及道教徒皆奉此書為根本經典，為之注釋者甚多。今《道藏》洞神部本文類收入《道德真經》白文本二卷，又唐初傅奕《道德經古本篇》二卷。又洞神部玉訣類收入歷代《道德經》注本五十余種。近代從長沙馬堆漢墓出上之帛書《道德經》為現存最早版本。

南華經

《莊子》即《莊子》。相傳為戰國時宋國蒙人莊子撰，實際應為戰國至秦漢之際，道家莊子學派的著作總集。其書上承老子，宣揚虛無之道為萬物本源，主張齊萬物，同是非，無己無待，與自然萬物相合為一。秦漢以后，歷代道家學者與道教徒皆奉此書為經典。唐玄宗天寶元年（742年）詔封莊周為南華真人，尊其書為《南華真經》。據《漢書·藝文志》著錄，《莊子》書原本為五十二篇，存世西晉郭象注本為三十三篇。其中內篇七篇，一般認為系莊子本人所作；外雜篇十六篇，應為其后學弟子著作。現《道藏》洞神部本文類收入《莊子》白文本五卷，又洞神部玉訣類收入歷代注本八種。

太平經

《太平經》又名《太平清領書》，據《后漢書·襄楷傳》稱，劉保時，瑯玡人宮崇詣闕，獻其師于吉所得神書，號曰《太平清領書》，此神書即《太平經》，系東漢原始道教重要經典。原書分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，凡一百七十卷。今《道藏》僅殘存五十七卷，收入太平部。另有唐閶丘方遠節錄之《太平經鈔》十卷（其甲部系偽書），敦煌遺書《太平經目錄》一卷。此外《三洞珠囊》《上清道類事相》等二十余種道書古籍中，亦摘引《太平經》文。近代王明據有關資料輯校補遺，撰成《太平經合校》一書，大體可見原書舊貌。

此經假托神人（又稱天師）與六方真人問答，演說原始道教教義方術。其卷帙浩繁，內容龐雜、文辭古拙。大抵以奉天法道，順應陰陽五行為宗旨，廣述治世之道，倫理之則，以及長壽成仙、治病養生、通神占驗之術。其說雖受漢代讖緯神學影響，宣揚災異祥瑞、善惡報應觀念，“多巫雜語”，而亦自成體系，以順天地之道，治政修身，達于天下太平為主旨，有代表下層民眾反對統治者恃強凌弱，主張自食其力，周窮救急的思想。故為張角等早期民間道團領袖所利用，組織發動農民起義。后世道教各派教義，亦受此書影響。如南北朝隋唐上清派道士周智響、閶丘方遠等人均傳習此書。

周易參同契

《周易參同契》簡稱《參同契》，為東漢煉丹術士魏伯陽撰，約成書于漢順帝至劉志之間（126年—167年），葛洪《神仙傳》始稱，魏伯陽作《參同契五行相類》，共三卷，表明說是解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。其書分上中下三篇，大抵附會漢代流行的黃老思想及《周易》象數學原理，以論述修仙煉丹之道。參同“大易”“黃老”“爐火”三家之理而契合為一。故名《參同契》。作者認為修丹與天地造化同途，世間萬物之生成演化皆因陰陽消長，坎離（龍虎）交，氣運流轉而致，故煉丹求長生者，亦須掌握陰陽消長、五行生克卦爻變化之理，從事爐火燒煉，故本書中論述煉丹火候抽添進道，皆以漢代流行的卦氣納甲說、十二消息說、六甲孤虛說為本。其丹法后人解釋不一，或以為內丹，或以為外丹，或以為內外丹兼備，大抵以內丹說較為盛行。此書作為存世最早論述煉丹原理的著作，對后世影響甚大，被道教徒奉為“丹經之祖”。隋唐以降，為此書作注者甚多。現《道藏》太玄部收入《周易參同契》注本八種。

黃帝陰符經

《黃帝陰符經》簡稱《陰符經》。作者及成書年代歷來眾說紛紜，或以為戰國秦漢之書，或以為北魏寇謙之撰，黃庭堅、朱熹則稱此經出于唐李筌之手。綜合各家之說，大體可信為唐以前道家古籍，經文在唐代已有兩種傳本，一本三百余字，分作三章；一本四百余字，不分篇章，后世傳本多依違于二者之間。今《道藏》洞真部本文類收入無注本一卷，四百余字，分作三章，乃后世傳本之一。此經注家甚多，《通志·藝文略》已著錄三十九家，《道藏》所收注本有二十余家。各家注文或以《黃帝陰符經》為兵家權謀之書，或解以道家之言，宋元道士多以內丹功法注經，學者則以儒家性理之說釋之，皆各隨己意，未必合于經旨。原經本意，大抵言天地陰陽運行變化，與人事之間有相生相盜之關系，圣人當觀天之道，執天之行，掌握天人暗合之機，使行為舉動合乎天道，不違自然，則治國養生皆得其宜，可以長久矣。歷代道流儒士多因此經言簡意賅、深有理致而重視之，往往與老莊之書并列。

西升經

《西升經》又名《老子西升經》或《西升記》。其序文稱，老子為文始真人講授《道德經》之后，又為關尹講授道要。“列為三十九章，目曰《西升經》”。實際此經應出于魏晉，葛洪《神仙傳》最早提及“西升”，北周道士韋節始為之注解。今《道藏》本三卷，為宋徽宗政和御注本，收入洞神部本文類。此經吸收《道德經》思想，論述煉養形神之道，大旨“以得一為要妙，以飛升為余事”。告誡關令尹喜“除垢止念、靜心守一”，致虛守柔，返于自然，又稱“神生形，形成神”；“形神合同，固能長久”。宋徽宗注文吸收韋處玄、徐道邈諸家之長，于趨妙達本，致虛守柔之義，多所發揮。

清靜經

《清靜經》全稱《太上老君說常清靜經》，其成書具體年代不詳。唐末道士杜光庭注本為最早的注疏本，其在經后補充了一段成書來歷，稱該經成書前皆為口口相傳，不記文字，直到三國時期道教靈寶派祖師葛玄（公元164年—244年）書寫記載而成書。該經共一卷，全部經文約391字，加上經后的贊語約為四百余字。《清靜經》中的論述內容主要圍繞“清靜”二字展開，全經文部分共分為三段，探討研究了老子的清靜無為思想，講述了道家核心的“道”本體論以及強調“清靜”的重要性，主張修道者要澄心守靜、減少欲望，看透一切皆虛無的本質，堅守道德，從而真正清靜無為。此經被許多修道者和學者重視并為之注釋，尤其是宋元之后，對道教發展起了重要的推動作用，推動了道教思想以及道教宗教的傳播與發展。該經的道教心性修養道法被尊為最高法門圣典，在道教思想史上占據重要地位。

云笈七簽

云笈七簽是由北宋道士張君房編集而成。據《宋史·藝文志》及《文獻通考》著錄，原本為一百二十卷，近《道藏》一本百二十二卷，收入太玄部。據編首張君房自序及《文獻通考》稱，北宋大中祥符五年（1012年），張君房奉命主持編修《道藏》。至天禧三年（1019年）編成《大宋天宮寶藏》總4565卷，其又撮其精要，輯為《云笈七籟》進呈趙恒皇帝夜覽。全書內容包括道教經教宗旨、仙真位籍、煉形養生方術、內外丹法、方訣符圖、守庚申、尸解等雜術，以及贊頌詩歌、神仙傳記等等。其分為五十二部類，大多摘錄或全錄道書原文，分類編纂而不加論說。所引道書達七百余種，敘事約萬余條。君房自稱“習之可以階云漢之游，覽之可以極天人之際”，《欽定四庫全書總目》稱贊此“類例既明，指歸略備，綱條科格無不兼賅，《道藏》精華，亦大略具于是矣”。是研究北宋以前道教經典教義及其方術、歷史的重要資料。

真靈位業圖

《真靈位業圖》是中國道教史上第一部系統的神仙譜系，現存于明《正統道藏》洞真部譜錄類騰字帙中，原題“梁貞白先生陶弘景纂，唐天臺妙有大師錢玄同先生賜紫閭丘方遠校定”。作者采摭前代道經，仿班固《古今人表》體例，將道教眾多神仙“其高卑，區其宮域”，仿照人間的封建等級制度來構造道教的神仙譜系，不僅羅列了包括天神、地祇、人鬼及諸仙真在內的虛幻的神靈，還把中國歷代許多有名的帝王將相及思想家也一并作為神靈排列，共分為七個等級。每一個等級都各有一個主神，在七個主神之下，分別左、右位，各將若干天神、仙真、地祇、人鬼置于其統率之下，從而構成了一個等級分明的神仙譜系。《真靈位業圖》中將當時道教三個主要派別（上清派、靈寶派、天師道）的創始人分別納入不同等級的三個神階中，以示三派地位的高低。其中以上清派的地位最高，靈寶派次之，天師道最低。這不僅反映了陶弘景作為上清道士的立場，而且也是當時三個道派在社會上的實際狀況的反映。《真靈位業圖》最重要的成就和貢獻，是將道教龐雜無序的神仙群，初步系統化了，使道教向一神教邁了一大步。

神祇

體系分類

神仙是道教基本信仰“道”的形象化體現，因此道教歷來十分重視神仙譜系的構造。由于道教內部教派不同，各派道士所崇拜、敬奉的神仙便有所側重，如丹鼎派道士重修煉，故較為崇敬“仙”；符箓派道士則重祈禳，故較為崇敬“神”。神一般是指天界地位較高、權力較大的神靈，仙是指由人修煉而成的長生不死之人，神仙皆具有超出凡人的能力和神通。道教是一種多神教，其所奉神靈包含各種天神、地祇、人鬼及眾多的仙真，是對中國原始宗教、古代宗教、古代神話，戰國以來的神仙以及民間信仰，佛教等多方面，對原有的神、仙、神話人物，具體地繼承、吸收、修飾、改造，而構成的神仙系統。道教神仙譜系遵循共同的教理依據是“道”和“氣”以及共同的基本原則“化”，各個神仙之間，又有品位高低之分，等級森嚴。高神之下的眾神仙，分別按其位次的高低，擁有相應的道性，“尊神”“仙真”道性多些，“俗神”道性少些。

南朝時期，陶弘景在《真靈位業圖》中共收錄了約691位神祇的名諱稱號，共計3000余名神仙。其以從左到右的排列方式逐一展開。按照神格從高到低的次序，將諸神位業依次排列為七個階層，每一階層有一位主神排在中位，其余諸神則分列于左位、右位、散位和女真位。前三階段便是“三清”，其中第一階為先天尊神，以元始天尊為主神。至第六階為地仙散位，第七階則都是地府中的鬼官。

北宋時，林靈素進行了“編排三界圣位”的工作，對道教神靈譜系的最后定型起了重要作用，南宋金允中以此為依據，在《上清靈寶大法》中編制了黃箓大齋醮神名單，將三百六十位神仙，按其性質、品第分為了十一個等次。其中依次為三清、四御；南極長生大帝、東極救苦天尊、木公道君、王母娘娘及三十二天帝；十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；五帝、三官、四圣；歷代傳經著名法師；魔王、主神、仙官；五岳及酆都地府諸神；扶桑大帝及水府諸神；天樞院、驅邪院雷府等部主宰及諸神；各種功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；城隍、土地及所屬神眾。

重要神祇

三清

道教從宗教神秘主義的角度將“道”人格化，把老子看作是“道”的化身，并將此思想進一步加以發揮，將“老子”與“道”神話為眾生信奉的神靈，衍生出天地萬物之源的道的化身的“太上老君”，故在道士的心目中“道”及其化身“太上老君”具有至高無上的位置。道士皈依道教，就是皈依于“道”，皈依于老子。隨著道教的成熟，至六朝時，從“道”又衍化出了道教崇奉的至高無上的神靈元始天尊，產生“三清”尊神，即元始天尊、靈寶天尊、道德天尊（太上老君）。

據《道教三洞宗元》等經典稱，元始天尊是由混洞太無元玄之青氣化生，居清微天之玉清境，故又稱“玉清”；靈寶天尊是由赤混太無元玄之黃氣化生，居禹余天之上清境，故又稱“上清”；道德天尊是由冥寂玄通元玄之白氣化生，居大赤天之太清境，故稱“太清”。三者合稱為“三清”。此三君各為教主，即三洞之尊神，統御諸天神靈，為神王之宗、飛仙之主，宇宙萬物皆為其所創。《魏書·釋老志》說：老子先天地生，厥跡無常，歷任三皇五帝之師。《隋書·經籍志》又謂：元始天尊生于太元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極，故稱元始。天尊之體，常存不滅。此外，還有老子一氣化三清，或三清皆為元始天尊之化身的說法。

四御

四御是道教天神中僅次于三清的四位天帝，即昊天玉皇大帝、紫微大帝、勾陳大帝，后土皇地。玉皇大帝居四御之首位，全稱是“昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉阜上帝”。梁陶弘景《真靈位業圖》列于第一神階“玉清境”之右位，稱“玉皇道君”。“玉皇”的神格在道教前期并不顯赫，但宋代之后，皇室造神與顯靈多依托于“玉皇"，為此趙恒屢次為玉皇上加尊號，逐漸將昊天上帝與玉皇大帝合為一體。宋代后道教神仙譜系形成了以玉皇大帝為首的神仙體系，稱元始為三教之首，玉皇大帝為萬法之宗，眾圣之王。

紫微北極大帝居四御之第二位，為萬星之宗主，三界之亞君，次于昊天。勾陳勾陳大帝居四御之第三位。在北極帝座之左，有星四座，其形聯綴微曲如勾，名為勾陳，其下一大星正居其中，便為天皇大帝。其總領萬星，位同北極，卻為樞紐，而天皇氏也是隨天而精，上應始炁。后土皇地祇居四御之末位，俗稱“后土娘娘”。“后土"之稱始于春秋，其身份來歷有人名、官名、神名等不同說法。漢代時列入皇朝祀典，為歷代帝王所沿襲。宋徽宗時封其為“承天效法厚德光大后土皇地祇”，此后道教列為“四御”尊神之一。

三官大帝

三官大帝又稱三元大帝，為天官、地官、水官，是道教最早奉祀的神靈。三官信仰來自中國古代先民與兄弟民族對天地水的自然崇拜。初時，三官是天子在同各國及諸侯行會同之禮的盟神。道教建立后，對“三官”改變了舊有的的觀念。以“三官手書”消災治病，行祈禱儀式。北朝時“三官”又與“三元”結合，將三官誕辰定在三元日，形成了天官校定人之罪福，地官為人赦罪，水官為人消災的觀念。按照其各自主要職能，又分稱為上元賜福天官、中元赦罪地官、下元節解厄水官。道教還多以“三官”連稱，如“三官鼓筆”“三官考召”“三官書過”“三官不錄”等，其職責與功用演變為“考核善惡，司人功過，鼓筆簿錄，列言上天。因此也產生了“三官醮”“三官醮筵”“三官幕”等齋醮儀式。

宗派

在中國歷史上，道教形成了近百個教派，如早期道教的五斗米道、太平道以及后來的全真道、茅山宗、凈明道等等。元代中、后期起，道教逐漸歸流為以符箓為主的正一道和以內丹修煉為主的全真道。至明代洪武七年（1374年），朝廷欽定道教派別劃為正一、全真兩大道派。當代北京白云觀藏有《諸真宗派總簿》手抄本，書內載有道教大小八十六個道派，但是實際只有近八十支派，有的是系譜的續字，不是獨立一派。

五斗米道

五斗米道是早期道教重要派別。由張道陵（即張道陵）于東漢順帝時（126—144年）創建于西蜀鶴鳴山（今大邑縣境，另說為四川劍閣縣境）。其假托太上老君降授道法造作《正一經》《天官章本》等道經符書二十四篇，自號“太清玄元”。所創此道本名天師道或正一盟威之道，由于張道陵被尊稱為天師，故又稱正一派。又因人道者須交納信米五斗，故世俗稱之為五斗米道，簡稱“米道”。該派信奉“太清玄元無上三天無極大道太上老君”為主神的眾多天君、神官，以《道德經》為祖經。以濟世救人、長生成仙為宗旨，教人奉道守誡，誠信為善。其道術主要是召神劾鬼，符咒驅邪，兼及導引、行氣，房中，煉丹服藥等。后由張道陵之孫張魯，承襲祖傳道法，建立教政合一的政權近三十年。建安二十年（215年）張魯投降曹操，道徒北遷，五斗米道傳播至中原地區，隨后更向東南傳播。南北朝時，北方地區經寇謙之改造后，稱為北天師道；南方地區經陸修靜修整，稱為南天師道。唐宋以后，南北天師與上清、靈寶市、凈明等道派逐漸合流。元成宗鐵穆耳大德八年（1304年）張道陵十八代后裔張與材受封為“正一教主”統領三山（茅山、閣皂山、龍虎山）符箓，始正式公開稱為正一道，并為此后各符箓道派的總稱。

太平道

太平道是早期民間道教重要派別，由張角于劉宏熹平年間（172年—178年）在冀州鉅鹿（今河北平市）創立。崇奉黃天（中黃太一）和黃帝、老子，以《太平經》為主要經典，稱“黃天太平”，故名太平道。張角是“黃申起義”的組織者和領導者，自稱“大賢良師”，其弟張梁，張寶自稱大醫。三人皆行醫業，假托符水治病，宣傳《太平經》中“樂生”“好善”是天下人所受天地之性的思想，主張自食其力，認為人人有權享用社會財物的太平世道，深得廣大農民擁護。十余年間教徒達數十萬，遍布青、徐、幽、冀等八州，遂以“方”為單位組織教徒。各方均設統領帥，服從自稱天公將軍的張角，地公將軍張梁，人公將軍張寶弟兄的指揮，實行教、軍結合的臨戰體制。宣稱“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子、天下大吉”，并制造要取代漢王朝的輿論，實行造反，奮戰十月后，張角病逝，張梁、張寶戰死，黃巾軍被鎮壓，但其加速了東漢王朝的滅亡。

靈寶派

靈寶派是因傳《靈寶經》而形成的道派。古《靈寶經》自漢末傳到晉代，不斷增益繁衍。《真誥敘錄》中稱，葛巢甫造構《靈寶》，風教大行。至劉宋初年，《靈寶經》增至五十五卷，陸修靜將其中可信者三十五卷加以增修，立成儀軌，使靈寶派信徒日益增多，靈寶之教大行于世。靈寶派重視符箓科教和齋戒儀軌，加強了勸世度人的宗教功能，宣揚要普度一切人。其在修持方法等方面吸收天師道和上清派的長處，成為晉末宋初頗有影響的道派。金元后，靈寶派以閣皂山為本山，成為經箓派道教的重要分支。

上清派

上清派是尊奉上清經系的道派，其創始人是晉朝天師道士楊羲、許謐、許翔。司馬丕興寧二年（364）。楊羲扶乩降筆，稱得紫虛元君上真司命南岳魏華存降授《上清真經》31卷，命楊羲用隸書寫出，以傳護軍長史句容許謐及其子許翔，二許又傳寫上清經，并修行上清經法得道。東晉末，王靈期至許黃民（許翔之子）處求上清經后，又增刪潤色，造作上清經法至五十余篇，江東道士慕上清經法豐博，爭相傳抄，故在江東地區形成傳授修習上清經法的上清派。上清派以晉代女道士魏華存（南岳魏夫人）為第一代宗師，楊羲為第二代宗師。楊羲以下依經法傳授次序。至第九代上清派宗師陶弘景，因其居茅山傳上清經法，開創了茅山宗，上清派遂為茅山宗所承襲。上清派以元始天尊和太上大道君為最高神靈，其修煉方法是存思，認為通過存思，天地之神可以進入人體，人體之神與天地之神黑混融，即可長生不死，飛登上清。

茅山宗

茅山宗是以茅山為祖庭形成的道派，它宗承上清派，是上清派以茅山為發展中心的別稱，其開創者是上清派第九代宗師陶弘景。南齊永明十年（492年），陶弘景歸隱茅山，自號“華陽隱居”，編撰《真誥》《登真隱訣》《真靈位業圖》等二百余卷道經，弘揚上清經法，經數十年苦心經營，上清派的教理和組織逐漸完備，茅山已成為上清派的活動中心，故此后上清派即被稱為“茅山宗”。此后茅山宗人才輩出，影響日益擴大，至唐宋時期，走向興盛，成為道教主流，為前期諸道派之冠。當時茅山宗有王遠知、司馬承禎、李含光等道士皆得皇室尊崇，時有茅山為天下道學所宗之譽，至宋劉混康任嗣法宗師時臻于極盛，南宋以后，漸趨衰微，但仍傳承不絕。茅山宗共有嗣法宗師四十五代，第一代魏華存稱太師；第二代楊羲稱玄師；第三代許謐稱真師，第四代至第四十五代皆稱宗師。該派以傳承以楊、許上清經為憑，劉混康得御賜印、劍后，傳承信物增加了印劍。其奉元始天尊為最高神，修習上清經，也兼習靈寶經、三皇經及天師道經戒法箓。修持方法以思神、誦經為主，也倡行眾術合修，結合導引、服食、藥餌、外丹和氣功養生諸術，以得長生之道。茅山宗與龍虎、閣皂合稱為為符箓三宗，合并入天師道后，又以小宗單獨承傳。

全真派

全真道的創教人為王重陽。該派的教義，總體上繼承了鐘離權、呂洞賓的內丹思想，但又具有獨到之處。其提出三教合一理論，力倡三教平等。又以“全精、全氣、全神”為成仙證真的最高境界嗎，認為追求長生成仙，需鄙棄肉體，認為肉體中的“真性”（元神）才能永存。因此全真派在修煉上重視修心見性，認為降伏心意、明心見性是內煉成丹的前提，通過對“性”的修煉，可以結丹成仙。同時全真派要求全真道士應把物質生活需求降低至最小的程度，摒絕一切物質欲望。強調道士必須出家住庵，不準有妻室，從而形成了與過去那些主張符箓、燒煉、章醮等舊道派及金朝其他新道派均不盡相同的特色。王重陽收有七大弟子，在其死后，各弟子門下也形成了不同的道派。其中馬鈺系形成了全真遇仙派；譚處端系形成全真南無派；丘處機系形成了全真龍門派；王處一系形成全真崳山派；郝大通系形成全真華山派；劉處玄系形成隨山派；孫不二系形成了清靜派。

樓觀派

樓觀派是繼北魏寇謙之的新天師道之后，在北方興起的另一道派。其以周至縣樓觀為主要活動中心，以文始真人為祖師，奉《道德經》為主要的傳習經典。又因為堅信老子化胡之說，對《老子化胡經》《老子西升經》《老子開天經》和《妙真經》十分重視。修煉方術上是雜采眾家，符箓與丹鼎樣樣皆習，尤喜服食丹藥。兩晉時期，樓觀道士甚少，北魏太劉徹始光年間（424年—428年），道士尹能受太武帝禮遇，該派人員增至40余人。至宇文邕時期，武帝寵信樓觀派道士王延、嚴達，該派道士被大量吸收入通道觀，其中以王延、嚴達為首，加之蘇道標、程法明、周化生等十人被稱為“田谷十老”。此后，樓觀道歷隋至唐初，一直是北方最大的道派。

神霄派

神霄派是北宋末年出現的道教宗派，創始人為王文卿。該派從天師道演化而來，與上清派關系也頗深，因其所傳的神霄雷法以內丹修煉為主，符箓咒術為輔，所以又稱為新符箓派。該派以《黃帝內經》《道德經》為大經，以《莊子》《列子》為小經。以“元氣論”為核心思想，提出天人合一的理論，認為人與天、地同是元氣所生，可以內外相應，通過內煉金丹，便能役使雷霆，當丹道有所成就，又可畫符，感召真靈。神霄派在宋代先有林靈素通過神化整個封建核心組織的手段，讓神霄之名大盛于天下。又有王文卿成為統領道教的領袖人物，并在民間傳播神霄雷法，被奉為神霄派創始人。此后誕生眾多支派，如忠孝門、玉真門、鄒鐵壁一系、張元真一脈等皆流傳甚廣，直到清代時，其開始衰落，僅有施道淵一系繼承法脈，開神霄派穹窿山支派，傳入臺灣。

清微派

南宋時期流傳著一種“清微雷法”，漸漸自成一派。其主要由上清派衍化而來，自謂其符箓出自清微天元始天尊，故以清微為名，奉李曄時期的女道士祖舒為本派祖師。該派自南宋趙昀時的南畢道始，經其弟子黃舜申發揚光大。黃舜申門徒較多，后分為南北兩支，北支以湖北武當山為中心，張道貴為首；南支以建寧縣為中心，熊道輝為首。清微派也以內煉為本，外用符箓為末。內煉強調保養身心，心與道合是作法的根本，保持“父母生前一點靈光”，棄除一切妄念，是清微派祈禱用法的關鍵。

凈明派

凈明派是由靈寶派分化而來，為南宋新出道派中的一個重要派別，奉許遜為教主，以江西南昌為活動中心，是承靈寶之傳統，又吸收上清、正一之學，加以改造，形成一種新符箓。自唐代起便有許遜信仰，當時有張蘊、胡慧超等尊奉許遜，弘傳“靈寶凈明”宗旨。宋室南渡后，西山道士何真公（一說周真公）等在南昌玉隆萬壽宮祈禱許遜，稱許遜等六真降神，傳授凈明道法，遂建立“翼真壇”，并造作經典，傳度弟子，形成凈明派。該派的教旨是以封建倫理孝悌的實踐及內丹修煉為施行道法的基礎，以心性即所謂“凈明”為整個教義的樞紐。認為以凝靜之心畫符念咒，存想奏告，則必會感應神靈。凈明道較之同時代的其他道派，尤以和會儒學，強調忠孝道德實踐，積極進行倫理教化為顯著特點，它以忠孝廉慎為其倫理實踐之首要，將孝道作為通真達靈、祈禱靈驗的要訣。凈明道傳至何真公弟子何守證、方文后，其傳系不明。直到元初，才又有劉玉出面革新凈明道法，重建了凈明道。

場所

宮觀

宮觀是指道士修道、祀神和舉行宗教儀式的場所，也是其日常生活起居的地方，是道宮和道觀的合稱。其源于五斗米道的創立者張道陵所設的二十四治，“治”乃道教祀神之所。晉代時，除稱治外，又稱廬、靖或館，至北朝則已有道觀的稱謂。唐代時期，統治者尊崇道教，大興宮觀，形成定制。據《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》記載宮觀設有天尊殿（可造三、五、七、九、十一、十三間）、天尊講堂（可造一、兩間，三、五間）、說法院、經樓、鐘閣、師房、尋真臺等五十一種殿堂，不必每座宮觀都齊備，但形成了殿堂設置的基本準式。其中主要建筑擺在南北中軸線上，中心建筑則為“天尊殿”（三清殿）。道教宮觀建筑規模雖有大小之別，但格式大致無差，基本上是前有門，入門為中庭，繼為堂（即殿），堂后是寢居處。或者旁有廊廡，后有園池，廊之兩側，分別建屋。

宮觀又分為子孫廟和十方叢林兩種系統。子孫廟，又稱為小廟，其特點為廟產私有，師徒世代相傳，師父即住持。師徒間不僅有法嗣傳承關系，而且有產業繼承關系，師父管理廟產和宗教事務，可以收徒、教授經籍等，但不能傳戒，不能懸掛鐘板和接受游方道士，即“不留單”。天師道宮觀多采用子孫廟制。十方叢林，又稱十方常住，其特點為廟產公有，只能傳戒，不能收徒，傳戒對象由小廟推薦。道教徒只要通過考核手續，都可掛單居留，其常住道眾大多也都是從掛單道教徒中擇優留下者。全真道宮觀多采用十方叢林制。之外，還有一種介于子孫廟和十方叢林之間的宮觀組織形式，其多由子孫廟興盛發展之后，懸掛鐘板，留單接眾升格而來，因此其組織機構和管理制度與十方叢林基本相似。

名山

道教名山是指道士修真養性的山岳與山脈，其大多為幽遠的深山大川，道教往往稱之為洞天福地。東漢讖緯之書中已列有不少名山，魏晉南北朝時期，名山成為傳授道書和煉丹之地。唐宋時期，更賦予名山以神秘色彩。道教名山甚多，其中包括“五岳”等眾多山脈。

信徒

道教神職教徒稱為道士，因為道士追求飛升、羽化升天，故世俗也稱之為羽衣、羽客、羽士等，女性道士又被稱為女道、道姑或女冠，全真道派則稱男道士為“乾道”，女道士為“坤道”。據唐《道典論》中引用《太上太真科經》稱“道士者，以道為事”；《太霄瑯書經》稱“人行大道，號為道士”“身心順理，唯道是從，從道為事，故稱道士”，據此，道士必須信奉道教教義，遵守道教規戒，身著規定的道裝，在宮觀內修習道教的齋儀和方術。雖然道教內部教派不同，但信奉的都不外是神仙，在宗教素養上，道士要求上知天文、下知地理、中知人事，掌握本派道術。下層道士要求掌握吹、拉、彈、唱、打（醮），上層道士在此基礎還要掌握棋、琴、書、畫、哲（學）。

類別

北魏寇謙之改革天師道后，規定道徒可在家立壇，不必出家修行。金元之際，全真道興起，仿照佛教規定，道士須出家住叢林，遂形成出家的全真道道士和在家的正一道道士兩類。道士又有不同的等級、類別，如男道分為洞神部道士、高玄部道士、升玄部道士等；女道分為正一盟威女官、洞神女官、高玄女官等。隋唐時期的《太上洞玄靈寶出家因緣經》將道士分為七類，分別是一者天真，謂體合自然，內外淳凈；二者神仙，謂變化不測，超離凡界；三者幽逸，謂含光藏輝，不拘世累；四者山居，謂幽潛默遁，仁者自安；五者出家，謂舍諸有愛，脫落囂塵；六者在家，謂和光同塵，抱道懷德；七者祭酒，謂屈已下凡，求度危苦。而《一切道經義妙門由起》中將道士分為六階，減少了幽逸道士，其他分類相差無幾，只是做了更詳細的解釋。

唐代道士朱法滿則按道士出家年齡，將其分為五階，七至十一歲，稱蒲車道士；十二至十四歲，稱清信道士；十五至十九歲稱施惠道士；二十至六十歲，稱弘護道士；七十至九十歲，稱住持道士。《三洞奉道科戒營始》和《傳授三洞經戒法箓略說》中又按所受經戒法箓的高低，將道士分為正一、高玄、洞神、升玄、洞玄、洞真、大洞、三洞、居山等類。其中三洞道士因遍受三洞經戒法箓而居于最高地位，居山道士則不一定受箓。在舉行宗教儀式時，坐法堂上居中高位者，被認為是道功最高的道士，因此又稱為“高功”。宋元時期道教分正一、全真兩派，故又有正一道士、全真道士之稱。

稱謂

對于道士的稱謂在官方、民間、道士之間有較大區別，道士周高德將其分為“普通稱謂”“尊敬稱謂”“特殊稱謂”“互稱與自稱”和“教職稱謂”五類。

傳承方式

道士一般是師徒相傳。道教認為若不受師，道則不降；而傳道度人，須擇出身名門、孝于所親、忠于所君、資性淳良之人。欲入道受持者，首先必發“十七愿念”，而想成為真正的道士、女冠者，須經戒、符箓在接受道院造壇，在齋堂、靜室受法。弟子受經箓須赍金銀玉帛等信物。正一派遵循先“傳度”后“授箓”的流程。傳度是一個道教信仰者成為道教徒的必經途徑，是出家或傳授某階道法以及其中的戒律、經文、法印、法劍等的傳法儀式，為入道須必要履行的儀式。傳度后會舉行授箓儀式，之后就成為正式的道士。據《三洞修道儀》《正一法文戒品》等記載，只有授了正一法箓，才能為人齋醮，因為只有得受法箓，才能有道位神職。有了道位神職的道士其齋醮章詞才能奉達天庭。此外，宋代雷法出現后，在靈寶系統以及雷法系統中逐漸興起了一種獨立于授箓之外，傳法、傳授法器的“傳度”，稱之為“傳法傳度”，是單獨傳授某一階道法的儀式。

全真派規定凡出家者先須投庵。所以一個剛學道的全真派信徒需要找到了度師，成為童道，之后要開始留頭發，學習道廟的規矩，還要念儒家四書，學誦早晚功課經、三官經等。進了道門，學習了道教基本的誦經禮懺，修煉養生等，需要再拜師父，俗稱“大師”。拜師苦行3年后，還有一道受“冠巾”的程序，冠巾是出家人正式成為道士的儀式。據《冠巾科儀序》載，“冠巾”的意義與目的是在于讓剛入道門的弟子能知禮知警，知奧知戒；能在天曹備案，記錄功過。舉行“冠巾禮”后不久，童道可在“十方叢林”登錄，等待開壇傳戒時受戒，受完戒就成了正式道士。

生活方式

正一道士和全真道士在生活中需持不同的戒律、清規，全真道士需著道裝，不蓄妻，束發留須，出家入住宮觀，吃素忌葷，所傳以徒弟拜師輩分代。正一派道士又稱“火居道士”，不必出家，可有妻室，可食葷，但需在家中設道壇，早晚須禮拜念經。也可讀書、耕作或從事其它職業，與世俗之人多有相通之處，除上殿誦經、作經懺法事外，平日可著俗裝、不束發留須，一般以父傳子為主。

道士的生活習慣與常人有所不同。在飲食方面相對較為簡單，追求節儉樸素，通常以五谷及青菜腌咸菜為主，甚至會尋求各種各樣的替代手段，以達到盡可能少吃少喝或不吃不喝的修行方式。住觀的道士一般都為集體用餐，以素凈為主，但求果腹。天師道則有“四不吃”的禁忌，即不吃牛肉、狗肉、烏魚和鴻雁。道士十分看重自己的服飾，認為衣服是人的外在的表現，道士和其他凡俗應該要有區別。按道士入道年限及學道的深淺，其服飾也分為若干等級，對等級不同的道士，其著裝都有具體的規定，不得混淆。道士著裝從頭到腳，有冠、巾、褂、袍、戒衣、法衣、花衣、鞋襪等，根據制作及用途的不同，大致又可分為兩大類，一是道服，用于道場科儀；一是常服，即道士日常穿戴的衣服。此外，住觀道士的生活都是有秩序地進行，從早上起床到晚上就寢都有嚴格的時間管理，在出入行走方面也有出入、出行威儀在制約著道士。在其外出時則可以前往十方叢林掛單，解決食宿問題。

戒律清規

戒律

道教戒律是指道教約束道士言行，防止道士違反道教清規的警戒條文。自魏晉經過葛洪、寇謙之、陸修靜等眾多高道的努力，道教戒律漸成系統，并且陸續增多。到六朝末期，出現了道教最早系統記載戒律的典籍《洞玄靈寶奉道科戒營始》。之后道教的戒律在種類和內容上更是有增無減，覆蓋了道士日常修行與生活的各個方面。據《洞玄靈寶玄門大義》記載，道門戒律有詳，有略，詳者，有太清道本無量法門百二十九條、老君及三元品戒百八十條、觀身大戒三百條、太一六十戒等為例；略者，有道人三戒，錄生五戒、祭酒八戒、想爾九戒、智慧上品十戒、明真科二十四戒等為例。《云笈七簽》中也集錄了眾多的道教戒律，其中戒條最多的達到了1200條。這些戒律中的“詳者”可視為是對“略者”帶有詮釋性的實施細則說明。

道教戒律中的三品戒是比較籠統的一種戒律范疇，是針對人有三品而為道士提出的相應的修道規戒。《玉清經·本起品》認為各種戒律是因受戒對象資質之不同而分別設置的，上品人悟性高，可以不持戒而言行自然合乎戒律的要求；中品人自覺性較差些，易受周圍環境影響，所以應該接受五戒、十戒的約束，以防犯過失；下品人自我管理能力甚差，但有的人尚有接受戒律的意向，所以接受三百大戒等猶可奏效，而那些自我約束能力極差，又不愿意接受戒律約束者，實在無可救藥，即使受一千二百戒也不會奏效。

清規

戒律是警戒于事前的行為準則，具有強制性。而清規則是對犯律道士的處罰條例，具有懲罰性，是前者作用的延伸。道教清規由各道派或道觀自己制訂，各類清規條目有詳有略，但內容大同小異，就全真道清規而言，就有《全真清規》《清規榜》《清規玄范》《清規玄妙》《執事榜》等等。如《全真清規》的內容便包含了指蒙規式、堂門戒臘、游方禮師、教主重陽帝君責罰榜、丘處機規榜等。其中“指蒙規式”是指導初入道的童蒙的規戒；“游方禮師”是規定游方道士的禮儀的；“堂門戒臘”是規定道士在宮觀中行止禮儀的，此外還有對道士在宮觀內的起居安排和禮儀等方面的規定。

清規作為處罰條例，有極其嚴格的規定，它按道士所犯過失的輕重，量過行處，輕者處以跪香、勸離、驅逐等，重者則被處死。清代時期，陜西張良廟和北京白云觀都制定有《清規榜》，其對責罰的行為較為具體明確，處罰的方式除了罰出、罰齋、罰香、罰拜外，還有遷單、頂清規乃至火化示眾等。張良廟的《清規榜》還有炙斷眉毛、摘去衣領、打扁拐等處罰方式。民國后期，全真道道士為適應當時社會對清規有所調整，如將“火化示眾”的處罰取消，增加了“罰送究”的條款。

符號

標志

道教的標志是由太極圖和八卦圖組合而成。太極圖整個圖作為一個圓圈即代表太極；圓圈中一白一黑兩條陰陽魚互相環抱，白魚代表陽，墨頭魚代表陰。白魚中間有一黑眼睛，黑魚之中有一白眼睛，表示陽中有陰，陰中有陽。八卦圖是《周易》中用的八種基本圖形，亦稱八卦，用“—”和“——”符號組成。“太極”一詞最早見于《莊子》是對最大極限的一種描述，而作為宇宙本原的“太極”最早出現于《周易·系辭上傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，是指天地未分前的原始統一體，經運轉后生成陰陽兩種屬，之后在不斷分化、組合，又產生了“四相”和“八卦”。“四象”為太陰、太陽、少陰、少陽，八卦則是指構成宇宙的八種最主要的物質，即天（乾）、地（坤）、雷（震）、風（）、水（坎）、火（離），山（艮）、澤（兌）。“八卦”的產生，意味著物質世界已經成型。太極圖和八卦圖組合成了太極八卦圖，為道教所用，并成為其重要標志。道教認為，太極八卦囊括宇宙、天地間一切事物的規律。

道符

道符又稱神符、天符等，是道法重要手段之一。符原為古代調動軍隊，代表一定權位的信物。漢代巫師、方士模擬符信，而托之神仙所頒，施之于鬼神世界，謂其可以召劾鬼神、鎮壓精怪。早期道教繼承神符，并加以發展、創出有系統的符書。其后又不斷地加以造作，遂使道符的種類十分繁多。其因所托尊神或、授祖師、施用對象、道法科范等分為不同的類型，又因道派師承等原因，同名之符或形制不一。道符主要由符字組成，據《太上洞玄靈寶素靈真符》記載，凡一切符文皆有文字，但人不解識之。符字筆形曲折盤，有多種字體、較常見的為云篆、復文等。簡單的道符僅以單個符字構成，較復雜的符則由多個符字依一定規則搭配而成。有的道符中尚嵌有星圖、神象等。其常用書寫材料分為紙、木簡、桃板、鐵札等，少量道符還被鐫刻于玉石、錢、鏡等飾件之上，以作厭勝之用。各道派都有自己的符，常與箓一起在教內秘授，稱為符箓。符常與咒一起使用、故稱符咒。畫符、用符都有一定規范，其方法即符法，為道士施法必會手段。

分布

中國分布

張道陵創教時建立的二十四治，實為二十四個教區，其分布在蜀郡、遂寧郡、越巂郡、巴西郡、在漢中郡、成都南門左、都城洛陽，大致為今川西北和陜南一帶。而張角創教后，四處傳教，教徒遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。隋朝時期，道教流傳地域較廣，除漢中市、巴蜀一帶仍保有濃厚的道教傳統外，江南也是道教活動盛行之地。北方的終南、華山、嵩山等地，道教活動相當頻繁，是隋代道教活動的基本區域。至唐代，在統治者的支持下，茅山宗不僅在南方進一步擴展，而且在北方也有很大發展，建立了嵩山、王屋山、茅山、天臺山、京、蜀中等幾個大的傳道基地。

宋徽時期和朱見深時期，道教受統治者扶植，遍布全國，堪稱國教，明王朝更是一個道教王國。至清代，道教不受統治者扶植，開始在民間發展，自乾隆年間廢除了僧、道度牒制度后，一些原來并無道教影響或影響甚微的地方，如東北、新疆、內蒙、臺灣等地，都建立了道教神廟并有了道士。而當時的全真派在江浙一帶頗有影響，形成了不少龍門支派。此外，東北、西北、西南等邊遠地區都有龍門宗嗣。

國外分布

一般認為，道教于7世紀在朝鮮半島出現。據《三國遺事》載，高句麗的高建武于唐武德七年（624年）上奏李淵，希望傳授道教教義。后李淵派遣道士，贈天尊像，前往講道，旁聽者有數千人。至寶藏王時期（642年-668年），其竭力提倡道教，使道教地位迅速提高。而道教是否傳入日本，在日本學術界未有定論，但道教確實作為一種思想影響傳入日本，影響了古代日本及其神道教。17-18世紀，日本長崎、神戶、東京等城市居住有不少華僑，這些華僑則把道教帶入了日本，甚至建造了道觀。漢武帝時期，越南被滅國，中原地區在越設交州、九真、日南三郡，道教創立后便從交趾傳入越南。直到后來越南獨立，仍受中國三教影響。其余馬來西亞、新加坡、泰國、菲律賓等國家也均有道教傳播，其主要傳入方式皆為華人移民帶入。

1952年時，在西方國家便有傳播。隨著改革開放的發展，西方國家急需了解中國，而居住在異國的華人也不斷的回國祭祖朝圣，加之道教經典的西方譯本及其研究性論著不斷出版流通，使得道教思想在西方國家進一步擴大。而道教作為宗教本身在美國也有傳播，但是其信徒主要為華人社會。

民族關聯

道教對中國少數民族的影響頗深，特別是在中國少數民族聚居最多的西南與中南地區。早在五斗米道時期，少數民族中就有入道受箓者。道教在少數民族中，多采取不建宮觀，不做職業道士，而是將道教信仰不同程度地納入到本民族宗教信仰中的形式。如中國川西北羌族的“白石崇拜”，就含有道教的“三官”信仰內容；云南白族的本主崇拜，將道教神靈玉皇大帝奉為最高主宰神；廣西壯族鄉間有半職業性質的“道公”，他們為群眾進行“驅鬼打齋”的各種宗教活動等等。中國北方的一些少數民族的宗教信仰中也帶有道教信仰的痕跡，如赫哲族信仰的雖是薩滿教，但其崇信的神中又有關帝神、土地神等，便是受到道教影響的結果。據統計，中國現有的55個少數民族中，以信仰道教為主而兼信其他宗教的有瑤、壯、白、苗、侗、京、羌、黎、毛南、仫佬族、阿昌族、土家、布依族、納西等民族。道教本就是一個多神崇拜的宗教，在道教形成和發展過程中又吸收了一些少數民族的信仰成分相結合，而中國許多少數民族的信仰內容也是多元的。因此就給道教在少數民族中的傳播造就了良好的條件。

文化與藝術

文化

民俗

道教對中國民俗文化的影響在民俗節日、神靈信仰、民俗禁忌、民俗祈求等方面都有所表現。中國的傳統節日形式多樣，內容豐富。在道教長期的發展融合過程中，對中國古代民俗節日有著廣泛、深刻的影響，如農歷臘月三過小年，民間有祭灶習俗，皆因在道教中灶神司飲食及活，掌管一家生死禍福。臘月二十四撣塵掃房屋的風俗，也與道教三尸神的傳說有關。此類類節慶習俗不勝枚舉，充分說明道教對民俗的滲透性影響。在民間每逢神仙誕辰，各宮觀會舉行齋醮活動，吸引信眾參加，甚至還產生了廟會習俗，其參加者頗為廣泛。此外，民眾有吉兇之事，也時常會禮請道士建齋設醮，祈禳濟度，祛病消災。在正一派用劍印、符鎮邪作法的影響下，老百姓的日常生活中也形成了用鏡、石、中式屏風等實物去邪的習俗。而道教的一些戒律清規也對民間禁忌習俗產生了影響，如時日禁忌、筷子禁忌、八字禁忌、婚喪禁忌等等。道教不僅影響了民眾的人生禮俗，還對人的生老病死，困苦災厄，都給予宗教關懷。

化學

為了煉制出長生不死的仙藥，道士們積極從事煉丹活動，對各種煉丹術進行了認真的探索，著述甚多。古代許多煉丹家在合成“金丹”或“黃金”的實驗中留下了諸如養生功法、煉丹配方、操作方法等的詳盡記載。如葛洪《抱樸子內篇》中《金丹》《黃白》等篇，不僅記載了許多早已散佚的煉丹著作，而且具體記述了煉丹材料、方法及實驗中觀察到的化學反應，內容涉及二十多種物質的詳盡的性狀及相互變化規律。其實煉丹的過程就是各種化合物之間重新組合發生化學變化的過程。道教徒們在大量的實驗中逐步積累了對物質的化學性能的認識，成為實驗化學的先驅，如抽砂煉汞技術的進步、硫化汞的合成、白銅的煉制、煉丹燃料的探索等，并形成規范的流程。此外，古代道士在煉丹的過程中，還不自覺地發明了火藥。中國古代火藥的基本成分，正是道士煉丹活動中常用的硝石、硫和碳類物質。至中唐時期，火藥已是道士煉丹活動的經驗總結。

醫學

道教為追求長生不老，還鉆研醫術，在生理心理學、神經科學、老年學等多個領域皆有貢獻。其內丹、導引、存思、食療等在身心醫學、體育學、營養學、養生學等領域具有獨特的成就。道教的房中術亦包含有諸多性醫學、性心理學的合理成分。煉丹術則直接提供給醫學新的丹藥，傳為驗方。道士們為煉丹、制藥，直接或間接地提供了技術經驗，累積了炮制藥物的科學技術知識，擴大了醫學的視野，對原有藥物，特別是礦物類藥物增加了新的認識，豐富了藥物氣味、形態的知識。道教的內丹術對人體系統科學、心一身控制論與神經科學，對中醫學的發展有極為深遠的影響，對經絡學說發展有重大貢獻。

而五代十國道士燕真人所著的《煙蘿子首部圖》《煙蘿子朝真圖》《內境左側之圖》《內境右側之圖》《內境正面之圖》《內境背面之圖》六幅，可以說是世界醫學史上最早的人體解剖圖。道士華佗發明了導引療法“五禽戲”和為外科手術提供術前麻醉的藥物“麻沸散”。晉代葛洪所著《肘后備急方》是中國醫學要籍之一，涉及急救醫學、傳染病學和內、外、婦、五官、精神、傷、骨各科及疾病的預防、診斷、治療等系列內容，詳細分析了各種急癥的病因，并有對某些疾病進行實驗診斷的客觀化鑒定技術。道醫孫思邈總結出運用動物甲狀腺防治甲狀腺腫大、用動物肝臟防治夜盲、用蔥葉做導尿管為癃閉病人施行導尿術等，其所記錄下頜關節脫白整復法至今為醫界沿用。

天文地理

道教繼承了原始科學中的星占等天文知識、卜等數學知識、堪輿風水等地球科學知識、祈雨等氣象知識。道士在開始煉丹之前，需選擇吉日良辰和良好的環境。這就需要預測氣候、氣溫、風向等變化，無形中要對天文學、氣象學、物候學有一定研究，客觀上推動了天文學的研究，如葛洪撰寫了《渾天論》研究天文，著《潮說》探討過潮汐現象。道教所謂呼風喚雨的法術中也包含了許多氣象學方面的知識。在對煉丹場地的選擇上，也促使其要對自然地理和人文地理有所研究。如道士所著的《五岳真形圖》中已有了地圖學上最早的等高線畫法。為了測量煉丹場地的方向和方位，古代的道士發明了指南針，并發現了磁偏角。另外，道經中包含有環境科學的萌芽，其關于保護環境、調控環境以達到人與自然和諧相處的思想，對當代仍有借鑒意義。

物理技術與制造技術

古代道士煉丹時必須事先設計制造各種煉丹器械設備。如煉丹爐、鼎、匱等，同一設備根據功用的不同，有不同的式樣，其制造方法自然也不同。隨著煉丹術的提高，多種器具的制造技術亦相應提高。古代道家的煉丹活動，實質上是一整套相當嚴密的綜合性的物理、化學技術操作過程。在煉丹過程中有著各自嚴格的操作技術。如各種金屬與非金屬的加熱熔化技術、共熱技術、保溫技術、蒸餾技術、冷卻技術等。還有防潮技術、密封技術、隔離技術、防毒技術等。在加熱熔化過程中，飛、伏、點、養、炙、鍛等火候的掌握，能源材料的選擇等，都離不開嚴格的技術規程。道士們在煉汞時不僅把汞與眾金屬合煉，制成多種汞合金以供服用，還將其廣泛應用于工業上，如以鉛汞劑給銅鏡拋光等。因此，道教對中華古代科學技術作出了重大的貢獻。

藝術

文學

道教作為一種古老的傳統宗教，保留且創作了大量的神話故事和民間傳說。如道教的玉皇大帝、東王公、王母娘娘等，都承襲古代神話而來，并基本上完整地流傳于民間的口頭文學。而道教本身所創造的如八仙傳說，以及泰山、龍虎山等神仙故事，亦盛傳民間，對中國文學發生著影響。道教還道家繼承了極為豐富的浪漫精神，并加以發展，所描繪的無論人物還是境物，皆虛實相交，世俗生活與神幻境界相互交織，獨具特色的道教詩歌、詞曲，也滲透到中國文學領域。如描述道教成仙輕舉飛升的“游仙詩”和描寫神仙生活的“神仙詩”。同時中原地區古代詩人李白、李賀、李商隱等人也都深受道教影響，甚至還成了道士。在詞曲方面，不僅有受道教影響的作品流傳于世，還有如“瑤池宴”“霓裳羽衣曲”“漁歌子”等許多得名于道教神仙故事的詞牌名。在小說創作方面，僅就明清時期就大量出現了描寫神魔相斗和以神人、仙人為題材的長篇章回小說，這一類小說被稱為“神魔小說”，如《封神演義》《三遂平妖傳》《韓湘子全傳》《七真傳》等等，都以道教思想為主旨。此外，以歷史演義為主題的作品，如《水滸傳》《三國演義》等，也帶有濃厚的道教色彩。

美術

道教繪畫以宣傳道教教義和神仙思想為主要內容，一般分為壁畫與文人道畫兩大類。泰山岱廟天貺殿就留存有宋代巨幅壁畫《泰山神啟蹕回鑾圖》，描繪泰山神東岳大帝出巡和回鑾的情形。永樂宮的道教壁畫繪于元代，被譽為是集唐宋道畫傳統的中國美術史上的杰作。其三清殿壁畫以三清為中心，分為多組，繪有南斗六闕、北斗七星、八卦神靈、三十二天帝等大小神像共286尊；純陽殿有《純陽帝君神游顯化之圖》，共2幅；七真殿有描述全真道王重陽出生、得道和度化弟子故事的壁畫共42幅。

文人道畫中，晉代畫家顧愷之不但開以龍、云為道畫主題的先河，而且據《貞觀公私畫錄》載，顧愷之還畫有《劉仙像》《三天女像》等，并著有敘述自己創作道畫心得的《畫云臺山記》。唐代畫家吳道子擅長于道釋畫。道士張素卿也是有名的道畫家，史載其曾畫有《老子過流沙圖》《五岳朝真圖》《九皇圖》等，并為前蜀主王建生辰繪十二仙真。宋代畫家武宗元的《朝元仙仗圖》被譽為傳世道畫。當代國畫大師張大千，繪有不少表現道教題材的道畫，所繪王母娘娘、麻姑、陳摶、呂洞賓和張道陵等畫，被刻石于青城山。

音樂

由于原始巫教曾是道教思想淵源之一，而巫術本身就包含著音樂方面的內容，因此道教在吸取巫術的過程中，也繼承了巫術中的音樂形式，將傳教活動與音樂形式結合起來，并把自身追求的終極目標通過一定的音樂形式來表達。道教音樂主要是在做法事時使用，目的是為了用音樂感動眾神。其形式有聲樂和器樂兩大部分。聲樂部分主要有獨唱、齊唱、念白等形式，獨唱一般是由高功、都講擔任；器樂部分主要有鼓樂、吹打樂以及合奏等形式。聲樂形式是道教音樂的核心部分，以宣戒誦咒，通過對神靈的贊美來表白愿望，以感動眾神，達到做某種法事的目的。聲樂的體裁主要為“頌”“贊”“偈”“步虛”等，器樂形式一般在法事的開頭、結尾、隊列變換及唱曲的過門等場景時使用。

道教齋醮科儀的內容名目繁多，因而在做法事時就非常注重就法事的內容來擇定其音樂形式，法事的內容不同，音樂的組合也就不同。道教音樂的另一特點是具有地方性。同一內容的法事，雖采用的主旋律相同，但在行腔、旋律裝飾方面，總是帶有本地音樂特色。如在上海市等地，就多帶江南小調韻味；在四川省，則多帶有四川民歌的腔調。道教追求的是一種超塵出世的境界，因此，其音樂理想是崇尚自然，效法自然，表現出來便具有非常濃烈的浪漫主義色彩。中原地區古代的一些音樂作品，如漢代的《黃老彈》；唐代法曲《霓裳羽衣》；明代古琴曲譜中收錄的宋元明清大曲《莊周夢蝶》《羽化登仙》《八公操》《頤真》等，都受到道教音樂的影響和浸潤。

塑像

魏晉南北朝時期，道教造像活動開始出現，逐漸形成了一整套模式和規范，對于不同地位的神，有不同的要求與規定。其造像藝術是出世的，主張“獨善其身”，追求獨特的個性和禪定，追求清靜無為，但又主張順應自然，貴生惡死，不追求彼岸世界，故它又是入世的。道教認為“天地有大美而不言”，形式不過是一種啟示、一種象征，用以表現一定的道理、一定的人格，如玉皇大帝，被塑成雍容和善而又端莊嚴肅，表現出一種寧靜、飄逸、超然的風度；土地公則被塑成溫厚慈祥的老人，體胖臉圓，白須長垂。此外，道教造像藝術不僅要明道，還要明德；不僅要反映神像的神性，也要反映道教的信仰宗旨；不僅要表現其作為神的尊嚴，還要表現其所具有的道德、內在美和它的神通，故道教的造像是道教信仰具體化和人格化的體現。

舞蹈

古代巫舞中有一種舞步叫做“禹步”，被當成一種對鬼神、外物有神秘的禁制作用的步伐，廣泛運用于巫術、巫儀之中。禹步產生在道教之前。道教承襲此術后，發展為道教的罡步。因其步法依北斗七星排列的位置而行步轉折，宛如踏在罡星斗宿之上，又稱“步罡踏斗”。它是道教法術的重要組成部分，是高功法師借助于自己身體的姿勢與步伐，來傳達特定的信息與意義，實現某種具體的宗教目的。它與舞蹈藝術一樣具有虛擬性、程式化的特征。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，認為以此步態禱神，可遣神召靈，獲七星之神氣，驅邪迎真。

器具與儀式

齋醮

道教的法事活動稱為“齋醮”，其具體名稱與種類繁多，有金箓齋、明真齋等二十七種齋法，三皇醮、五岳酷、羅天醮等四十二等醮儀。雖然醮與齋都是道教儀式的大類，但在早期道教中有不同的含義與用法，齋以潔凈禁戒為主，醮以祭神為義。醮雖然是祭祀神明，但與一般的祭祀在供品上有所不同，供以牲畜血食的為“祭”；供以蔬果的為“醮”。宋代以后，齋法漸衰，醮儀興盛，二者逐漸融合，稱為“齋醮”，以此泛指道教的儀式活動。一場齋醮，通常是由建壇、設置用品、涌經拜懺、踏罡步斗、掐訣念咒等共同組成。不同形式的齋醮，建有不同規模的壇。設壇后，設好香案陳設供品供奉神明，再由醮壇執事通過涌經拜懺、踏罡步斗、掐訣念咒等行為，進行祝香、迎駕、上章表、送神等不同的程序，來完成齋醮科儀。在這過程中，醮壇執事會將帝鐘、法印、法劍、龍角等法器，配合經韻使用，還會輔以伴奏音樂。同時，在齋醮儀式中還會運用到了步虛和青詞兩種文學體裁的贊頌詞章，“步虛”是諛神之辭，建醮時，道士須旋繞香爐或燭燈，邊巡行邊按一定的曲調口誦詞章。“青詞”為道教齋醮時送給天神的奏章祝文。

法器

法器是道教宮觀及齋醮壇場各種用具的總稱。其種類繁多，大致可區分為二類，一類是屬于宮觀布置使用的，如殿堂懸掛的鐘盤、帳座、幡蓋等，神案布置的熏爐、燈臺、燭臺等，以及道士使用的如意、拂塵等道士供養使用的法器。另一類是齋酶科儀中使用的法器，包括令旗、法劍、法尺、銅鏡、令牌、水盅、玉冊以及鈴、鼓、鐃、、、木魚等。據唐代道經《洞玄靈寶三洞奉道科營始》卷三《法具品》載，“凡法具，供養之先。道士、女冠，或儀之本，不可闕也。并備諸經，但在觀中及私房內供養之者，總名法具”。

主要節日

道教誕生自民間，與民間文化有著密不可分的關系，其通過對民間節日的滲透，以擴大本身的影響力。與道教有關的節日主要分為兩種，一是節日直接來源于道教本身，主要跟神的誕辰或傳說有關；二是以原有的民間節日為主體，但被道教的因素所滲透。與道教相關的節日幾乎貫穿了民眾一年始終。

參考資料 >

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宗教信仰自由政策.人民網.2023-09-22

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