名教亦稱“禮教”，源于孔子“正名"主張，為儒家所倡導，該詞首見于《管子?山至數》。“名教”主要有兩層含義：第一，突出“名教”中的“名”，內涵是倫理綱常和禮教道德，也可引申為社會政治制度和觀念；第二，突出“名教”中的“教”，將符合封建倫理綱常的節操、行為乃至觀念在社會中樹立起來，并配以相應的名目、名分、名節和功名，以此教化民眾。
春秋末年“禮壞樂崩”，孔子為了恢復周代的政治和社會秩序而提出“正名”，以規定人們的名位和應守的職分。后正名思想被孟子、荀子等儒生繼承，同時也被其他學派吸收借鑒。西漢武帝時，董仲舒提出“名教”治國，統治者把符合封建統治利益的政治觀念、道德規范等立為名分，定為名目，號為名節，制為功名，以之進行教化，稱“以名為教”，其內容主要是“三綱五常”。東漢白虎觀會議后，名教觀念盛行。東漢末年，名教陷入危機。及至魏晉時，王弼、嵇康、郭象等人圍繞“名教”與“自然”的關系展開論辯，提出名教出于自然、越名教而任自然、名教即自然等觀點。晚唐宋初，名教在教化方式和價值理想上遇到危機，直至宋明理學的出現，理學家們從“名”出發重構了名教的學理和教理，名教得到了復興。及至晚清，譚嗣同等人對名教采取批判的態度，紛紛主張“沖決綱常之羅網”。
名教本質上是森嚴的等級制度和對性別、倫理、生活方式等的禮儀控制，伴隨著宗法制，統治影響著中華文明三千年之久。其積極的影響主要有三點：首先，名教確保了封建社會核心價值體系和倫理道德觀念的實現；其次，名教“三綱五常”的概念保證了社會的穩定、人際關系的和諧；最后，名教鞏固了封建制度。其消極影響亦有三點：首先，名教導致了道德的虛假，異化為封建統治者愚弄人?的工具；其次，以名教為標準來選拔的官僚大都能力欠缺，身居高位而名不副實；最后，名教扭曲人性，造成獨立人格的喪失。
原文出處
名教一詞首見于《管子?山至數》，齊桓公同管子日：“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通于天下，而奪于其下。何數也？”
發展流變
先秦
名教源于孔子的“正名”說和禮制思想。春秋末年周室衰微，諸侯強盛，正值“禮壞樂崩”的時期，君臣父子之間尊卑不分，孔子為了恢復周代靠禮制維系的政治和社會秩序，提出正名的為政總綱，其認為正名是為政之根本。所謂“正名”，就是認清基本的社會關系以及其包含的道德要求，通過立定正當之名，建立規范人間秩序和價值標準的理性規則。通過糾正不當之名，使君臣父子各安其位、各守其分。后正名思想被孟子、荀子等儒生繼承。孟子從心性論?度講正心，其目的也是端正君臣、父子、夫婦之名分。他歸納出人在社會生活中的五種基本關系，并提出不同?色身份的基本道德要求，以規范人們的思想行為。同時孟子還提出為政者要以身作則，帶頭履行自己的?色要求。荀子寫下《正名》篇，承繼孔子正名思想，并對正名理論進行系統發揮，提出制名的功用、目的、原則等，詳細闡述以禮治作為正名的主要措施。孔子的正名思想也被其他學派吸收借鑒，法家提出“名分”思想，作為治理國家的根本，墨家也強調君臣父子之間的貴賤尊卑等級秩序。先秦時期關于“正名”或“名分之治”的思想，代表了一種實現理想社會的治國方略，其中儒家“禮(德)治”與法家“法治”的思想形成對立。
兩漢
漢初統治者采取休養生息、恢復生產的政策，推崇黃老道家之術。但隨著國家的逐漸富足和其他社會矛盾的日益凸顯，匈奴對邊境的侵襲及地方割據勢力對中央集權制的威脅，“無為而治”的黃老之學逐漸難以適應新形勢的需要。同時，黃老道家強調無為而治，這種思想在一定程度上與封建王朝的集權統治相沖突。直至劉徹時期，皇帝作為權力的中心日益膨脹，無法容忍黃老道家“清靜自然”的思想。董仲舒提出“名教”治國，統治者把符合封建統治利益的政 治觀念、道德規范等立為名分，定為名目，號為名節，制為功名，以之進 行教化，稱“以名為教”。其總結從先秦直到漢代多種流派思想家、政治家倫理思想的結果，提出“三綱五常”，構成中國封建社會基本倫理道德體系。董仲舒從孟子的“五倫”中提出三倫—君臣、父子、夫妻，抓住了封建宗法等級體制的主干，維護這三種關系對于穩固封建統治秩序具有重要的意義。經過儒生們的倡導和漢朝廷的推行，隨著禮制的建立和完善、經學被立為國學、選拔官吏惟德是舉等一系列措施的實施，“三綱五常”的倫理道德規范得到全面落實。至東漢后期，因外戚、宦官專權，社會政治黑暗，造成的“無德而富貴”的腐敗現象，帶來名教的危機，引發“名教與自然”之辨。
魏晉
東漢的統治在黃巾軍起義打擊趨于崩潰，軍閥混戰的“三國鼎立”結束了漢代“大一統”的局面。政權更迭帶來的社會變亂，反映在政治、思想領域中，是儒學“獨尊”地位的喪失和作為魏晉時期主要思潮一“玄學”的興起。名教作為以三綱五常為核心的封建倫理道德，逐漸成為魏晉玄學中代表儒家思想而與道家“自然”概念相對舉的哲學范疇。
以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學貴無派為挽救名教所面臨的危機，提出名教出于自然的觀點。貴無派以道家崇尚自然無為的道德理論，代替了漢代的神學迷信欺騙，來論證名教的合理性。王弼提出“真樸之德”是名教百行的本源，自然是名教之母。王弼認為提倡名教與崇尚自然并不相悖，而是互為表里的。“名教”出于“自然”的思想，是具有對立傾向的儒道兩家倫理思想的初步融合，把封建秩序說成是自然的秩序，為“名教”的政治合法性和正當性提供了新的政治哲學論證，美化了君主專制制度及其道德觀念。
司馬氏取代曹魏政權后，并以名教標榜自己，魏晉玄學家嵇康不滿司馬氏虛偽“名教”的統治，在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的觀點。嵇康繼承了老莊的“絕仁棄義”的思想，認為名教是“自然”破壞后的產物，是“大道凌遲〞的結果，統治者造義名教為自己所用，是對大道的分剖和人性的害。同時名教也限制和束縛了自然人性，他認為應順應人的自然欲求與真實性情。“越名教而任自然”標志著玄學由王弼的完善名教到發展到嵇康的拒斥名教，表現了社會性的生存方式和個人自由的緊張。
魏晉玄學家郭象反對“越名教而任自然”的觀點，繼而提出“名教即自然”。郭象力求論證“名教”與“自然”的一致性，認為名教就存在于人的本性之中。其將名教給人們規定的等級名分說成是人天生而就的“性”和“命”，不可改變，人們應各安其性，各守本分。提出任自然的“神人”和名教的“圣人”是合一的，由此混滅了“自然”與“名教”的矛盾，前人在理論上遺留下來的名教與自然的沖突得以彌合。名教即自然，將統治階級的政權、制度和規則都視為自然而然的存在物，使君主政治的政治合法性得到政治哲學論證。
魏晉早期玄學家在辯論中大多不完全反對名教的價值理想，反而對其核心價值表示贊賞，他們只是對名教落實核心價值的方式感到失望，但他們也沒有對如何落實儒家核心價值提出建設性方案。玄學家們對漢儒教化方案的這種失望情緒最終彌漫到了儒家的價值理想本身，這就使得一些后期玄學家失去了價值理想，在此情況下，名教走向衰落了，而落實價值理想的任務就分擔到了道教和佛教的身上。
宋明
唐末宋初的名教，在佛教和道教的擠壓下逐漸衰落，其教化方式和價值理想遇到了危機。直至宋明理學的出現，名教得到了復興。宋明理學堅持儒家的價值理想，從“名”出發重構了名教的學理和教理。宋明理學發端于北宋時期的周敦頤，他在佛道二家的影響下將宇宙論作為學說的出發點，又以宇宙論為據引出中正仁義的倫理學命題，為中正仁義的儒家價值理想找到一種不得不去貫徹和實行的理由。隨后周敦頤將尋求人生的意義和提升人生的境界作為其學說的重點，佛道相比于兩漢名教，就在于為人的生命問題指出了方向，告訴人們人人可以“成佛”“成仙”，儒家為了應對這個問題則重新強調人人可以“成圣”。宋明理學開創的這套名教模型，其原理就在于構筑了一套人皆可以成圣的道路，從而激發人們追求理想人格，最終落實儒家的價值理想。宋明理學這套名教的運行機理也存在弊端，其以成圣成賢為期許，希望人人都能成圣成賢，然而這對普通民眾來說是不切實際的。
清代民國
宋明理學的弊端引起清代義理學家的注意，顏元認為宋明理學這種君子之學的屬性要求太高，有戕害平民之嫌。戴震以天理和人欲的問題關注宋明理學的這個過失，批判宋明理學“以理殺人”。同時戴震回到了人性論的角度，在人的本質中加入了情的因素，認為情與性并不對立。步入晚清至近代時期，面對西方在科技與工業方面的強大，清朝采取“中體西用”的政策思想，馮桂芬提出以“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”的主張，將名教視作國之根本。后譚嗣同對名教采取批判的態度，他認為名教是封建統治奴役人民的工具，批判綱常名教的蒙昧性和反人道的本質，主張“沖決綱常之羅網”。至近代，名教”一詞被胡適、馮友蘭等人解釋為“以名字為宗教”，胡適稱“名教”是崇拜寫的文字的宗教，并展開了對其“空空蕩蕩，沒有具體內容”的批判。
關聯學派
儒家
儒家是以孔子為宗師，崇奉孔子學說的重要學派，被列為先秦至漢初“九流十家”之首。儒家主張“禮樂”“仁義”“忠恕”及不偏不倚、無過不及的中庸之道，政治上提倡“德治”“仁政”，重視道德教育和自我修養。戰國時期儒家內部分為八派，占有重要地位的是孟子和荀子兩派，兩派均尊奉孔子學說，但思想觀點有重大差別。秦始皇統一中國后，儒家因受到禁止一度受挫。西漢初期，統治者休養生息，推崇黃老道家之術，儒家學說仍未被重視。直至劉徹“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想逐漸成為中國封建社會文化的主流。隨著歷史的變遷，儒家得到傳承與發展，各個時期的儒家學說，為適應當時封建統治階級的需要而有所不同。儒家家思想統治中國思想文化界二千余年，直到近代，特別是在“五四”運動時期，儒學才受到比較徹底的批判。20世紀30年代以來，一部分學者提出”儒學復興”，出現了“現代新儒家”。儒家學派的思想學說，是中國傳統思想文化的主干，對中華民族的文化發展和民族精神的陶冶產生過深刻的影響。
魏晉玄學
魏晉玄學是中國魏晉哲學思潮。以崇尚老莊思想，研究玄遠幽深的學說為特征。魏晉時期的玄學家以出身名第、容貌儀止和“清談”相標榜，成為一時風氣。其代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晉玄學具有高度抽象的思辨形式，在內容上較為豐富。主要探討世界本原問題、自然與名教的關系等，同時廣泛使用注老解易的方法。魏晉玄學是秦漢以來學術思想變化、思辨水平提高的必然產物，在中國古代哲學發展史上占有地位，其上承先秦兩漢的哲學思想，下啟隋唐佛學和宋明理學。
相關著作
《春秋繁露》
《春秋繁露》由后人輯錄西漢董仲舒遺文編定成書，共17卷，書名為緝錄者所加。現存最早的《春秋繁露》版本，是南宋嘉定四年（公元1211年）江右計臺刻本，現藏于中國國家圖書館。歷代注本較多，最詳盡的是蘇與的《春秋繁露義證》。《春秋繁露》的內容反映了董仲舒“大一統〞的政治哲學思想體系，大致分為兩個方面：一是政治上，統一于皇帝；二是思想上，統一于儒家思想，儒家思想以天的形式，凌駕于政權之上，此思想以儒家宗法為中心，雜以明陽五行學說。宜揚“天人感應”。《春秋繁露》為劉徹“獨尊儒術”的政策提供了理論支持，對中國的封建制度產生較大影響。此書是中國傳統思想文化和中國傳統政治文化雙重意義上的經典著作，具有較高歷史地位。
《釋私論》
《釋私論》魏晉嵇康所著的哲學論文，收入在《嵇康集》中。嵇康針對魏晉社會的虛偽政治，在《釋私論》提出并閘明“釋私”之義，賦予“公”“私”獨特的含義。其認為，“公”指將自己內心涌出的“情”、“欲”如實地表現出來，“私”則相反，指將“情”、“欲”隱藏。康在文中提倡的倫理道德超過了是非善惡的價值基準，代之以更抽象的心理狀態，即“無措”之心。同時其以“無措”之心為基準，提出“超名教任自然”。《釋私論》的思想與主張的“君子之行也度于禮”的名教思想尖銳對立，他主張人的思想不應受禮義名教的限制，而應任其自然發展。《釋私論》發展了道家自然無為的倫理思想，具有強烈的反名教傾向。
《老子注》
《老子注》全稱《老子道德經注》，是魏晉哲學家王弼根據老子的《道德經》所作的注本。全書分上下篇，共81章，今收入在中華書局版《王弼集校釋》中。《老子注》詮釋了老子的思想，認為有形必有虧，提倡白然無為，認為無足止界的本原。同時王弼在《老子注》中主張名教出于自然且符合自然，以道家無為而治的思想補充了儒家學說。《老子注》影響深遠，被學界公認為研究老子思想的“通行本”。
《莊子注》
《莊子注》是郭象根據《莊子》編訂注釋的，全書分為內篇、外篇和雜篇共33篇。郭象在書中繼承了莊子的唯心主義思想以及論證方法，同時也進行了改造以便適用于門閥世族的統治需要。郭象的改造主要體現在通過注《莊子》來表達自己的思想，以至于形成一個完整體系，該體系被學術界稱為“郭象玄學的體系”，其中就有闡述“名教”與“自然”的關系。《莊子注》的思想植根于《莊子》的思想，是魏晉莊學的典型代表。
影響
積極
名教在歷史上的產生的積極影響主要體現在以下三點。首先，名教確保封建社會核心價值體系和倫理道德觀念的實現。“三綱五常”所彰顯的人倫觀念根源于血緣家族關系，構成了封建社會基本倫理道德體系。名教提供的的價值準則規整了人們的行為與心理，促進了社會有序狀態的形成。以之為準則進行的“名分教化”，為統治者提供了一套新秩序以及實現新秩序的新方法。其次，“三綱五常”所強調的人倫關系中的道德義務有對應性，有利于解決、調整個人利益和他人利益、家族利益、國家利益的關系，保持社會的穩定、人際關系的和諧。最后，名教鞏固了封建制度，保障中國強盛發展千余年。其在穩定封建秩序、維護貴賤等級上在處理?族關系、解決夏夷矛盾上，都發揮了實際作用，名教的存在有極大的歷史合理性。
消極
名教在歷史上產生的消極影響主要體現在以下三點。首先，名教導致了道德的虛假，異化為封建統治者愚弄人?的工具，“三綱五常”的概念本質是對人性的約束，而對于統治者來說，他們在道德實踐中是不愿受此約束的。其次，以名教為標準來選拔的官僚大都能力欠缺，身居高位而名不副實。最后，名教扭曲人性，造成獨立人格的喪失。“三綱五常”定義的理想人格是忠君孝親，該觀念摧毀了個人人格，使人在主觀上傾向于保守與復古。
評價
北宋政治家范仲淹高度評價名教的作用，認為：“夫名教不崇，則為人君者，謂老、舜不足法，桀、紂不足畏；為人臣者，謂八元不足尚，四兇不足恥。天下豈復有善人乎，人不愛名，則圣人之權去矣。”
清代文學家汪家禧認為：“名教在法先王，崇仁義，尚禮教，故是儒高于九流，而治天下必用儒也。”
清末政治家譚嗣同認為“名教是維護專制主義的精神支柱”，號召人們沖決君主、倫常、利祿、俗學、天命、佛法等封建網羅。
近代學者胡適提出：“名教失其作用，只成為墻上的符篆而已。”他批判之余亦喊出了“打倒名教的口號”。
參考資料 >