王弼（226年-249年），字輔嗣，山陽郡高平縣（今微山縣兩城）人，漢末著名士族王粲的侄孫，曹魏經(jīng)學家、哲學家，魏晉玄學的主要創(chuàng)始者之一。
王弼自幼聰慧，喜愛老子學說，十幾歲時就能與別人辯論。還未成年時，就與裴徽談論“圣人體無”的問題，被何晏稱贊“孔子稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”。在正始中期，何晏推舉王弼任黃門侍郎，未采用，被曹爽補用為尚書郎。曾與何晏、鐘會討論“圣人”有無喜怒哀樂問題，與茍融討論《周易》大衍義等，才華被人賞識。正始十年（249年）因事免官，后病故，死時年僅二十四歲。
王弼在哲學上多有建樹，提出“以無為本”“崇本息末”“圣人體無”“得意忘象”等哲學主張。著作有《周易注》《周易略例》《老子道德經(jīng)注》《老子指略》等。1980年中華書局出版《王弼集校釋》首次匯集了王弼留存于世的全部著作，并加以校釋。此外，他還著有《周易大衍論》《易辨》《周易窮微論》《論語釋疑》等作品，均已佚，僅有部分在皇侃的《論語集解義疏》和邢昺的《論語正義》的引用中留存。
人物生平
黃初七年（公元226年），王弼出生，至正始四年（公元243年）王弼17歲時，玄學思想初步形成。當時裴徽任吏部郎，到王弼家中拜訪。裴徽見到王弼后認為他與眾不同，就問他，為什么“無”這一概念很重要，老子一直談論，但是作為圣人的孔子卻不多談論。王弼認為是因為圣人“體無”，“無”這一概念無法言說，所以不說。這一談論不久后被傅嘏聽到了。當時任吏部尚書的何晏也認為王弼與眾不同，發(fā)出了“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”的感嘆。
正始五年（公元244年），王弼18歲，參加了一場何晏舉辦的清談。何晏把往日最精彩的幾個論點講給王弼，王弼對其一一加以反駁。隨后王弼開始自立自破地論證，在場的人都達不到王弼的思想高度，于是王弼一舉成名。此后，又注釋了《道德經(jīng)》《易經(jīng)》，奠定了玄學的理論基礎，并與何晏、荀融有過辯論。何晏認為圣人無喜怒哀樂，鐘會等人亦同意。而王弼則認為圣人也有五情，并且與一般人無異，只是圣人的神明多于常人，能夠做到應物而無累于物。之后潁川人荀融向王弼問難，詢問《系辭上》中“大衍”的要義，王弼回答了他并寫信譏諷他心思太過雜多。
正始九年（公元248年）時，朝政上黃門侍郎這一職位有空缺，何晏先后錄用了賈充、裴秀、朱整三人，又打算推舉王弼。但當時丁謐與何晏是政治上的對手，他向曹爽推薦了高邑的王黎。曹爽任用了王黎為黃門侍郎，王弼則被補錄為尚書郎。有一次王弼覲見了曹爽，與他談論了“道”相關問題，曹爽嘲笑了他。不久后王黎病亡，曹爽任用王沈代替了王黎原先的職位，王弼依舊不被重用。
正始十年（公元249年），曹爽被廢，王弼因為朝廷的變革被罷免。在秋天時患上了疾，病亡，時年二十四歲。
代表著作
《周易注》
《周易注》由三國魏王弼和晉韓康伯合注而成，全書共分九卷，是魏晉易學玄學化的代表作。其中，王弼注《周易風水》，韓康伯注《易傳》中的《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》，兩者合稱《周易注》。《周易注》一改漢人支離煩瑣的傳統(tǒng)治《易》方法，不用象數(shù)，而用《老子》，以老子思想解《易》，建立了體系完備、抽象思辨的玄學哲學，自唐修訂 “五經(jīng)正義”就被定為 《周易》的官方注釋。其書主要從玄學的角度來注解《周易》，如《周易·復卦注》：“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣”，就是在宣傳“以無為本”的玄學思想。《周易注》除收入《十三經(jīng)注疏》外，還有《四庫全書》抄本、《四部從刊》和《四部備要》本等。
《周易略例》
《周易略例》現(xiàn)存《明彖[tuàn]》《明爻通變》《明卦適變通爻》《明象》《辯位》《略例下》《卦略》等篇。書中以玄學的理論注解《周易》，提出了“眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。”（《明彖》）以及“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《明象》）等著名的玄學命題，在兩漢盛行的象數(shù)之學之外開創(chuàng)了一個獨立的義理易學系統(tǒng)，并且促使了文藝創(chuàng)作領域重意傾向的發(fā)展。《周易略例》除《周易注》（王弼、韓康伯注）附刊本外，還有明萬歷年間《漢魏從書》本、清嘉慶年間《學津討原》本等。收入《王弼集校釋》。
《老子道德經(jīng)注》
《老子道德經(jīng)注》亦名《玄言新記道德》《集注老子》，由三國魏王弼注解而成。全書分上下兩篇，共八十一章。注中發(fā)揮了老子“有生于無”的思想，認為“無”是世界萬有的本體，倡導了魏晉玄學的思潮。在眾多《老子》注釋中，王弼《老子注》備受重視，被視為最富哲學旨趣的詮釋，學界普遍認為王弼乃是在大體上忠實于《老子》的基調上展開闡發(fā)。《老子道德經(jīng)注》版本很多，主要有明正統(tǒng)年間《道藏》本、商務印書館《四部備要》本、世界書局《諸子集成》本等。收入中華書局版《王弼集校釋》。
《老子指略》
《老子指略》由三國魏王弼撰寫而成。全書共一卷。《三國志·魏書·鐘會傳》注引何邵《王弼傳》:“弼注老子，為之指歸，致有理統(tǒng)，著道略論。”唐陸德明《經(jīng)典釋文》敘錄王弼《老子指略》一卷，《新唐書·藝文志》載王弼《老子指略例》二卷，《宋史·藝文志》載王弼《道德略歸》一卷。原書已佚。近人王維誠于《道藏》中重新發(fā)現(xiàn)。書中的基本思想與《老子注》略同，以貴無崇道為宗旨，認為“物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”指出以名、言表達道，則“言之者失其常，名之者失其真”，對名、言的作用和特征提出了有價值的見解。《老子指略》還從本體論的有無、本末關系出發(fā)，論證名教綱常乃出于本體，認為自然無為是本，仁義禮智是末，進而提出“崇本息末”的主張，反對人為弘揚名教，使名教“愈致斯偽”。但仍重視名教的作用，認為“絕仁非欲不仁”。收人《王弼集校釋》。
主要思想
有無論
有無論探討的是“有”與“無”的關系問題，也即“有”與“無”何者可以作為世界本原的本體論問題。對于《道德經(jīng)》中描繪的“道”與萬物的關系，王弼認為“道”表現(xiàn)為無形無名，所以將其稱為“無”；萬物表現(xiàn)為有形有名，所以將其稱為“有”。這樣，“道”與萬物的關系就從形名角度轉化為“無”與“有”的關系。在這一轉換的邏輯前提下，《老子》關于“道”始成萬物的思想，以及“道”在萬物中發(fā)揮決定性作用的思想，就可從形名角度轉化為“有以無為本”和“有以無為用”兩個命題。而這兩個命題又包含了“無”是“有”的生成者，同時又是“有”存在的根據(jù)這兩層內(nèi)涵。
一方面，王弼認為宇宙的本根以無形的方式產(chǎn)生了萬物，所以它是“無”，是“本”。而萬物從“無”這一本根中誕生，且其初生階段的表現(xiàn)也是無形無名的，因而主張“有以無為本”。另一方面，王弼又認為宇宙本根“無”始生出天地萬物之后，在時空上無形的本體蘊含于每一具體事物中并發(fā)揮著決定作用，使事物得以完善并發(fā)揮出最大效益，實現(xiàn)自身價值。在他看來天地與圣王都是因為發(fā)揮了各自的內(nèi)在本體“無”的作用而完成其“德”，因而又得出了“有以無為用”的命題。
名教觀
名教與自然的關系是魏晉時期玄學探討的核心問題之一。名教，也稱“禮教”，其主要內(nèi)容是封建等級名位及其道德規(guī)范，起源于孔子“正名”的主張，為儒家所倡導；“自然”，即道家老莊所主張的自然無為之“道”。王弼的名教觀以其“有以無為本”的本體論為基礎，將自然與名教的關系視為本與末的關系，主張“崇本息末”“名教出于自然”。
王弼從“有以無為本”的論點出發(fā)，探查自然與名教的關系的思想理路大致有四條：第一，“無”是“有”的根據(jù)，圣人崇本而體無，所以圣人一定是以自然為本的；“有”是“無”作用的表現(xiàn)，圣人雖然崇尚本體，但也不會忽略末用，所以圣人一定會依據(jù)于自然之道來制定名分，安置名教。第二，如果遠離本體追求末用，那么本體與末用會斷成兩截，本體與末用都會遺失。背離了自然之道，名教一定會陷于虛偽，流為頑固的死物。第三，想要除去名教的弊端，一定要從追求末用忽略本體的怪圈中出來，不要太執(zhí)著于名教。第四，如果能夠不執(zhí)著于名教，順其自然而不亂作為，反而可以使名教真正地發(fā)揮作用。王弼由此打通自然與名教的關系，實現(xiàn)儒道兩家思想的綜合。
圣人觀
圣人觀談論的是對“圣人”的界定和看法。儒家在傳統(tǒng)上都推舉堯舜、周公、孔子等作為圣人，而漢代道家思想家們則推崇如老子、莊子等具有道家特質的至人、真人、神人等。王弼的圣人觀則與漢代儒家學者、道家學者的圣人觀有很大不同。一方面，雖然王弼同樣推崇孔子為圣人，另一方面，他把道家的圣人形象灌注到儒家心目中的圣人身上，使儒家的圣人具有了道家圣人的內(nèi)涵和風度。對于凡人是否可以成為圣人、如何成為圣人的問題則未多提及。
王弼的圣人觀可以歸納為圣人“體無”而有玄性，圣人“有情”而有人間性兩個方面。“體”是體會、意會的意思。在王弼的哲學體系中，“無”是萬物存在的依據(jù)，是“無形無名”，不可捉摸也不可言傳的，所以雖然圣人能夠領會，卻也不會多談論“無”。所以在此意義上，王弼認為孔子比經(jīng)常談論“無”的老子更加高明，更配“圣人”之名。另一方面，王弼針對何晏圣人沒有感情，沒有喜怒哀樂的“圣人無情”說提出，圣人也和凡人一樣有喜怒哀樂，只不過圣人的“神明”多于普通人，所以能夠因外物的影響而產(chǎn)生相應的喜怒哀樂，而又不受這些感情的拖累。此外，王弼認為圣人也主張無為而治。
言意觀
言意觀探討的是語言、概念能否表達思想的問題。王弼對于言意關系的看法是在綜合《周易》的“立象以盡意”說和莊子的“得意而忘言”說的基礎上得出的，主要涉及言、意、象三個主要概念。其中，意，指卦象表達的思想（即義理），也指圣人的思想，也指事物之理；象，指卦象；言，指卦辭、爻辭的解釋，也指語言文字。
在王弼的思想中言、象、意的關系，從構成論的角度看，是遞進表達與被表達的關系。言構成象，象表達意。通過卦辭可以認識卦象，通過卦象可以認識圣人的思想或者事物的道理。從目的論的角度看，言的目的是構成象，象的目的是表達意。從言象意的相互關系來看，言是構成象、達到象的手段和途徑。象則是表達意的手段，達到意的途徑。言生于象而構成象，象生于意而說明意。所以王弼主張“得意忘象”“得意忘言”，得意之后可以忘象，得象之后可以忘言，把關注點放在了對“意”的領會上。
學術影響
宋明理學
宋朝中期，理學派的奠基人程頤，通過對《周易》原理的解釋，一方面吸收了王弼的“象生于義”因素，一方面又揚棄了以道體為無的觀念，以“理”為本體的內(nèi)涵，進而提出“體用一原”說，將玄學派的本體論轉化為理學派的本體論即理本論，從而為宋明時期本體論的學說奠定了理論基礎。此外，王弼提出了“本末有無”的哲學論題，從本末的角度來解釋有與無、自然與名教的關系問題，這一解釋方法較好地表達了本體與現(xiàn)象之間相互聯(lián)系、體用不分的對應關系，在一定程度上也促使理學興起了對體用關系的探討。
易學
在傳統(tǒng)《易傳》的思想體系中，在解釋最終主宰的問題上，常常與神靈意志相聯(lián)系，蘊含有神秘主義的傾向，妨礙了一種以理性為根本原則的哲學體系的建構。而王弼則在繼承《易傳》義理學的基礎上，發(fā)揮其理性主義的思維，以“無為”“自然”的“至理”，來取代具有意志的“天”“天道”“大恒”，促使玄學家可以在擺脫神靈崇拜的基礎上建構其義理易學。
從學術形態(tài)來看，王弼在易學中主張“得意忘象”“得意忘言”，推崇義理，在兩漢盛行的象數(shù)之學之外開創(chuàng)了一個獨立的義理易學系統(tǒng)。從此，易學領域開始出現(xiàn)了象數(shù)學派與義理學派兩大學派，一直延續(xù)到晚清。
從《易》學發(fā)展的歷史進程來看，王弼的義理學的出現(xiàn)促使《易》學史上所獨具的象數(shù)學、義理學兩大派并存的學術格局的出現(xiàn)，同時，王弼在易學中對義理看重使得《易傳》中對天地萬物之客觀法則的理性追求得到強化，進一步以自然之道消解了《易傳》中保存的神靈崇拜，從而促進了《周易》的義理化哲學建構。
文藝影響
王弼中對于言意關系的探討，對于文藝理論產(chǎn)生了重大影響。這種影響主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，王弼從一個新的角度“對“意’和“象’的關系作了深一層的探討，推動了美學領域中“象”的范疇向“意象”這個范疇的轉化，促使人們對藝術本體的認識深入到了一個更為內(nèi)在的層次。其次，“得意忘象”“得象忘言”的命題，啟發(fā)了后人把握審美觀照的特點，促使文學藝術家深化了對認識藝術形式美和藝術整體形象之間的辯證關系的認識。如在文學寫作領域，王弼“得象忘言”“得意忘象”的主張為陶淵明所吸納，創(chuàng)造了《飲酒詩》等玄言詩。文學家劉勰受此影響，在其著作《文心雕龍》中也表達了文學創(chuàng)作之妙處在象外、言外的思想。在繪畫領域則表現(xiàn)為對“氣韻生動”和“以形寫神”的關注，主張用繪畫生動地表現(xiàn)出人的內(nèi)在精神氣質。如謝赫在《古畫品錄》中說陸微的畫是“窮理盡性，事絕言象”，顧愷之把“傳形寫神”概括為“四體妍燭本無關于妙處，傳神寫照正在阿睹”。
相關爭議
思想來源
對于王弼思想來源的問題，孔繁等當代學者認為王弼思想的形成受漢末清議的影響，近現(xiàn)代的湯用彤（1893—1964）等學者認為王弼思想與漢末荊州學派學者有一定淵源關系，當代學者田永勝則提出從漢末清議到魏晉清談，中間相隔八十多年，認為漢末清議影響了魏晉清談的說法，并沒有任何事實根據(jù)。并且也沒有史料表明王弼的思想受到了荊州學派的影響。因此認為得出“王弼思想的形成受漢末清議和漢末荊州學派等學者的影響”這些結論所運用的材料，是建立在猜測和私人想法的基礎之上的，所以在某些方面仍存在不足，甚至是錯誤之處。
名言章句
1.“盲者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”
2.“言之者失其常，名之者失其真。”
3.“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無。”
4.“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體。”
5.“閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章……故不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也。”
軼聞典故
王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。”
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：“此理仆以為極，可得復難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。
何晏注老子未畢，見王弼自說注老子旨。何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。遂不復注，因作道德論。
弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。性和理，樂游宴，解音律，善投壺。其論道賦會文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也，頗以所長笑人，故時為士君子所疾。
弼為人淺而不識物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終。
人物評價
【三國】何晏：“孔子稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”
【三國】何紹：“弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。……事功雅非所長，益不留意焉。……頗以所長笑人，故時為士君子所疾。……弼注《道德經(jīng)》，為之指略，致有理統(tǒng)。著《道略論》注《易》，往往有高麗言。……弼為人淺而不識物情。”
【東晉】孫盛：“《易》之為書，窮神知化，非天下之至精，其孰能與于此？世之注解，殆皆妄也。況弼以傅會之辨而欲籠統(tǒng)玄旨者乎？故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙頤無間，至于六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯[bìn]落，多所不關。雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。”
【北朝】顏之推：“何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡，皆以農(nóng)、黃之化，在乎己身，周、孔之業(yè)，棄之度外。……輔嗣以多笑人被疾，陷好勝之阱也。”
【宋】朱熹：“王弼周易，巧而不明。”
【宋】宋祁：“王弼注《易》直發(fā)胸臆，不如鄭玄等師承有來也。”
【宋】歐陽修：“鳴呼！文王無孔子，《易》其淪于卜筮[shì]乎！《易》無王弼，其淪于異端之說乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”
【清】黃宗炎：“輔嗣生當漢后，見象占之牽強拘泥，有乖于圣教，始一切掃除，暢以義理，天下之耳目煥然一新，圣道為之復睹。”
參考資料 >
歷史名人.微山縣人民政府.2025-03-20
世說新語·文學.中國哲學書電子化計劃.2023-04-21
南史·列傳第三十八.中國哲學書電子化計劃.2023-04-13
朱子語類·孟子一·題辭.中國哲學書電子化計劃.2023-04-13
宋景文公筆記·考古.中國哲學書電子化計劃.2023-04-13