唯理論（英語：Rationalism，又稱大陸理性主義）是近代哲學認識論爭論中的一種學說，與經驗論相對。唯理論強調和注重與理性相關的問題和方面，在普遍必然知識的起源問題上，唯理論認為知識起源于心中固有或與生俱來的天賦觀念，它們是無誤的，通過對它們的理性演算就可以形成普遍必然知識的體系。
16世紀末到18世紀上半期，西歐哲學經歷了一個發生、發展和演變的過程。在這一過程中，西歐各國哲學的發展，一方面給予各國不同的具體條件而各有其特點，另一方面這些國家哲學的相互聯系十分密切。法國的笛卡爾作為近代哲學開創者之一，通過“實體”范疇明確提出物質和精神的關系、存在和思維的關系等重要的哲學，建立了二元論和唯理論哲學。荷蘭的斯賓諾莎克服了笛卡爾二元論，提出了自然實體一元論唯物主義體系，闡發了笛卡爾的唯理論思想。德國的戈特弗里德·萊布尼茨提出實體是精神性單子，但認為實體有能動性，在此基礎上，他進一步發展了笛卡爾和斯賓諾莎的唯理論并加以系統化。
為自然科學向前發展而提供認識論和方法論的唯理論和經驗論，到18世紀卻走進了死胡同，阻礙著科學發進步，這種矛盾反而為康德哲學的產生提供了理論前提。理論哲學推動了康德拯救和改革哲學，并使其建立了自己獨特的認識論體系，即康德的批判哲學體系。康德以后的哲學發展與唯理論哲學的發展均有或多或少的關聯。
定義
唯理論（又稱理性主義，rationlism），一詞來源于拉丁語“ratio”。作為認識論的一種學說，與“經驗論”相對。17、18世紀在歐洲形成并發展。唯理論只承認理性認識的可靠性，否認理性認識依賴于感性經驗。認為具有普遍性、必然性的知識不能來自感覺經驗，只能是運用理性或理智能力，從先天的、無可否認的證明的第一原理，經過嚴密的邏輯推理得到的。哲學應當像數學一樣，運用數學方法，特別是公理化方法來解救形而上學的問題。廣義的唯理論不限于哲學認識論，在思想文化一切領域中，凡相信理性的觀點或思想傾向，都可以稱為理性主義。廣義的唯理論還可以指傳統意義上的形而上學或本體論中的一種學說。這種學說認為萬物的存在都是可以理解的，都有其存在的理由。理性主義還可以指確信和崇尚理性和理性原則的理論和思潮，它與強調信仰、情感、意欲等非理性因素等“非理性主義”和“反對理性主義”是相對的。
誕生背景
歷史背景
16世紀末到17世紀，是西歐國家早期資產階級革命的時代。在這個時代，西歐先進國家的社會經濟、政治和科學領域都發生了變化。
自從15世紀末16世紀初哥倫布發現新大陸、新航道以來，歐洲航運貿易樞紐由地中海轉移到了大西洋沿岸國家；意大利走向衰落，喪失了作為歐洲經濟文化中心的地位，而荷蘭和英國以及法國則代之而起。特別在尼德蘭和英國，資本主義工商、航海事業迅速地發展起來；到16世紀末17世紀初，資本主義關系在國民經濟中已經占有了一定的地位。
隨著資本主義勢力的發展壯大、封建制度的腐朽解體以及社會階級矛盾的激化，16世紀末，在尼德蘭最先爆發了資產階級革命，推翻了西班牙在北方各省的封建專制統治，建立了第一個資產階級共和國——尼德蘭聯省共和國。1640年爆發的英國資產階級革命，它標志著封建中世紀結束，世界近代史的開端。這些革命繼16世紀馬丁·路德和農民戰爭結束之后，給予整個封建社會制度和意識形態以前所未有的打擊，給資產階級新文化、新哲學的形成、發展，開辟了廣闊道路。
自從16世紀中葉尼古拉·哥白尼發表日心說以來，自然科學就擺脫了神學的羈絆，而在實驗研究的基礎上繼續前進。到16世紀末和17世紀，歐洲自然科學和技術方面呈現空前繁榮興盛的 景象。由于工場手工業和航海業發展的需要，在當時的科學發展中，力學和天文學，也就是關于地球物體和天體的力學，占有一定的地位。而這亦是力學科學的巨大發展，是同伽利略·伽利萊、約翰尼斯·開普勒和艾薩克·牛頓這三位科學家的名字分不開的。
這一時期科學事業蓬勃發展的一個重要標志，是西歐許多國家科學院的建立。其中最早的一個是1560年在意大利那不勒斯成立的“自然奧秘學院”。繼后，1603年羅馬科學院成立。英國“皇家學會”和法國“皇家科學院”分別于1662年和1666年正式成立。這些情況以及自然科學的豐碩成果，不能不對整個文化包括哲學的發展，產生巨大的影響。
哲學背景
在近代哲學中，認識論的問題占有重要的地位，甚至有人稱之為“認識論的轉向”。
希臘人以知識作為最高的理想，然而他們似乎還沒有意識到認識論問題的重要性，因為他們認為古代哲學主要是在思維和存在的同一性的基礎上思考問題的，由于知識尚未明確地分門別類，認識在深度和廣度上都受到了限制，所以盡管知識歸根到底存在著主體于客體之間的區別，但是這對于希臘人來說似乎還沒有成為問題，不過晚期希臘哲學中的懷疑主義實際上已近把哲學所面臨的認識論難題擺在了哲學家的面前。中世紀哲學所研究的領域盡管非常狹窄，然而當哲學家們在純粹思想的鄰域營造一個精神世界的時候，自然與精神形成了相互對立的兩大領域，而他們試圖調和信仰與理性的工作終于失敗后，不僅動搖了信仰的基礎，也使人們對理性的能力產生了懷疑。在此之后，哲學家們需要重新恢復理性的地位——哲學作為一種理論學科當以理性為其基礎，不研究認識論問題是不可能有結果的。
因此，在近代哲學中，認識論問題成為了哲學研究的主要問題之一。
自從懷疑主義以來，自從基督教思想否棄了自然現象的真實存在之后，柏拉圖——甚至可以追溯到巴門尼德——的兩個世界，亦即現象世界和本質世界的劃分，就必然使認識論問題成為人們思考的重心。與主張思維與存在是一回事，還沒有講知識與知識對象分離開的古代哲學不同，現在對近代哲學來說，關于對象的知識和對象本身究竟是否一致的，很成問題，甚至哲學家們終究也沒有能夠解決這個難題。與追求知識的古代哲學一樣，近代哲學也在追求知識，但是隨著經院哲學的衰落，哲學必須為自己尋找一個合理的立足點，這個立足點就是認識主體。確立主體性的地位。是勒內·笛卡爾的偉大貢獻，近代哲學就此開始。
主要觀點
笛卡爾的思想
普遍科學的方法論
由于處在新舊知識交替的時代，笛卡爾首先從方法論的角度，摧毀了經院哲學體系的基礎，為新興自然科學提供新的方法論基礎。他認為，應建立一個所有科學門類都同一于哲學的科學觀。他把哲學比作一棵大樹，樹根是形而上學，樹干是物理學（自然哲學），樹枝是醫學、力學、倫理學等應用學科。他說：“我們不是從樹根樹干，而是從樹梢采集果實的，因此，哲學的主要功用乃事在于其各部分的分別功用，而這種功用，是我們最后才能學到的。”
關于哲學如何能夠統一各門科學，勒內·笛卡爾認為：科學的統一性不在于研究對象，而在于方法，哲學首先要研究科學方法。他認為，數學方法是普遍適用的一般方法，但數學家卻沒有對數學方法反思，對他進行反思是哲學家的任務。邏輯只能說明已知的東西，而古代的幾何和當代的代數有狹隘和晦澀混亂的局限。因此“要去尋找另一種方法，包含這三門學問的長處，而沒有它們的短處”。他稱這種方法為“普遍科學”。
笛卡爾的普遍科學方法論把數學最一般的特征運用到其他科學。他認為，數學的一般特征包括“度量”和“順序”，這兩個特征運用于更大的范圍時，虛哲學的反思，以獲得更普遍的意義。數學的“度量”只是量與量之間的比較，數學以外的領域涉及不同質的知識對象的比較。他認為，科學研究的順序有兩種，一種是從簡單到復雜的綜合，另一種是從復雜到簡單的分析。在數學中，更多采用的是從簡單到復雜的綜合法，因為它并不探討那些基本的概念和原則的來龍去脈。但在“第一哲學”或形而上學的研究中，應該采取的則首先是分析法，通過分析去尋找知識的確定性原則，在勒內·笛卡爾認為，“第一哲學”或形而上學，就是關于知識的基本概念和原理的學問，在這個意義上，數學不過是在“第一哲學”或形而上學基礎上構建起來的一門特殊學問而已。
按照先分析后綜合的順序，笛卡爾提出了四條方法論的規則：一是覺不接受我沒有明確認識到的東西；二是把每一個審查的難題分解為細小部分，知道可以適當地、圓滿解決的程度為止；三是按照順序從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復雜對象的認識；四是對一切情況盡量全面考察，確認毫無遺漏。
勒內·笛卡爾在《第一哲學沉思集》中部對上述四條方法進行了應用。他提出了六個沉思，前三個沉思用分析方法，建立第一原則“我思”（cogito）和終究原因“雅威”，后三個沉思用綜合方法，從簡單推導到復雜，得到關于外部世界的知識。
奠定知識基礎的懷疑論
笛卡爾認為，現有的一切知識都是不可靠的，因為它們建立在不可靠的基礎之上。對此，笛卡爾采取的是懷疑的方法，認為凡事不能通過懷疑的方法推敲的原則，都是被排除在知識的基礎之外。
勒內·笛卡爾的懷疑是普遍的。人們一般認為不可懷疑的東西（甚至是上帝），都在笛卡爾的懷疑之列。他在《第一哲學沉思集》中提出了懷疑三部曲，包括周圍世界、我的身體和數學觀念等。首先，他認為，周圍世界是感知到的現象，但是，既然人們有過被感覺欺騙的經歷，感覺之不可靠是顯而易見的，因此周圍世界是可疑的，人們關于周圍世界的感知不能成為知識的基礎。其次，人們對自己身體活動的感覺好像是確定無疑的，但是，他認為，人們在夢境中對自身亦有感覺，人們不知道如何區別夢中的感覺和清醒的感覺。如果企圖企圖用無外物對應區別夢幻與真實的感覺，那是徒勞的，因為感覺和夢幻，想象一樣，都可以在外物并不存在時發生。最后，他認為，數學觀念清楚明白，好像不會有錯，“因為，不管我醒著還是睡著，二和三加在一起總是形成五的數目，正方形總不會有四個以上的邊；像這樣明顯的一些真理，看來不會讓人懷疑有什么錯誤或者不可靠的可能”。但是，這也只是未經推敲的印象而已，也是可以懷疑的。數學是思想的對象，但思想的對象是可以懷疑的；因為可能有一個“邪惡的噩魔”，他惡作劇般地把一個根本不存在的對象置于人們心靈之中，使之成為人們思想的對象，可這些對象來自一個錯我的根源。勒內·笛卡爾嚴肅地說：“我的懷疑絕不是由于考慮不周或輕率的緣故，而是由于強有力、經過深思熟慮的理由。”
“我思故我在”
笛卡爾說，思維可以懷疑思維對象，但卻不能懷疑自身。思維自身就是思想活動，當思維在懷疑時，思維可以懷疑思維的一切對象和內容，但卻不能懷疑“我在懷疑”自身，否則懷疑就無法進行。同時，懷疑活動一定要有一個主體，“我”就是懷疑活動的主體；這樣，由于想到“我”在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的。
勒內·笛卡爾的結論：“我思故我在（Cogito，ergo sum/I think therefore I am）。這個命題包括“我思”和“我在”兩部分：“我思”指思維活動。他說：什么是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西。”“我思”包括一切意識活動，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”。他認為，“我思”一方面指具體的思維內容和對象，而另一方面，“我思”又是以意識活動為對象的自我意識，即反思的意識。他雖然還沒使用“自我意識”“反思”等詞，但已表達出這樣的意思：一切思維活動的核心是反思的“自我”。他說：“當我看見或者當我想看見的時候，這個思維著的我倒不是個什么東西，這是不可能的。”
勒內·笛卡爾認為，思維的主體和反思的主體是同一個主體，這是一個思維實體。“我思”和“我在”之“我”是同一個實體，“我思，故我在”中的“故”表示的不是兩個實體之間的因果關系，而是本質和實體之間的必然關系。從邏輯上說，“故”也表示從已知到未知的推理，“我思”是理由和依據，“我在”是結論和結果。他認為，人們只能通過屬性來認識實體，每一個實體都有一個特殊的屬性，即它的本質。從“自我”思維活動的特殊屬性，可以得出“自我”必然存在的結論，“自我”是一個這樣的實體，這個實體的“全部本質或本性只是思想”。
天賦觀念
勒內·笛卡爾從“我思故我在”這個確定的命題出發，推導出其他的確定性知識。他認為，從自我實體出發的推導不僅是在思維范圍里的演繹，還需要從自我的思維領域過渡到思維以外的實在領域。思維與思維以外的實在是兩個不同性質的系列，其間的過渡需要用“普遍科學”的方法。其中，“度量”在“第一哲學”中是不同性質對象的比較。因此，笛卡爾需要一個共同的標準或“公度”。
為了確定這個標準，笛卡爾訴諸了他已確立的第一原則。他認為，“自我”觀念本身就是一個標準，即一切像“自我”那樣自明的觀念都是可靠是觀念。他認為，可以建立一條準規則，就是：“凡是我們領會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的。”這一規則的建立是勒內·笛卡爾在方法上的轉折，按照這個 標準，一些被普遍懷疑的觀念重新被確實為真實、可靠的觀念。但在新的知識基礎上進行重構中 清楚明白的數學觀念被笛卡爾確定為無可置疑的可靠觀念。
笛卡爾按照觀念的不同來源，把所有的觀念分為天賦的、外來的、虛構的三類。他認為，虛構的觀念是思維自己制造出來的，天賦的和外來的觀念都有思維以外的原因。因此，上述三種觀念可合并為兩種：思維自己制造的觀念和由外部原因制造的觀念。他接著證明，思維自己制造出來的觀念是不真實的，而在外部原因所造成的觀念中，有一些是真的，有一些不是真的。
勒內·笛卡爾信奉天主教，他理所當然地肯定每個人都有一個明白、清楚的“雅威”觀念。對他而言，“上帝”是一個可靠的觀念不成問題，他面對的問題是：“上帝”觀念是從哪里來的呢？是人們的思想自己造出來的，還是由一個外部原因造成的？他說，“上帝”的觀念有無限的完滿性，“自我”的觀念只有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產生“上帝”的無限性。他的理由是，原因的現實性不可能小于結果的現實性，“無限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”現實所產生的結果。因此，必定有一個無限完美的存在，他把關于自身的觀念賦予人類，于是產生出關于“雅威”的天賦觀念。
物質實體的本質與存在
勒內·笛卡爾確立心靈自我和上帝之后，考察了物質的本質。依據天賦觀念，他認為可以不依賴任何具體感覺或形象的觀念來理解物質的本質。他說所的天賦觀念有三個標志：來自上帝、明白清楚、與實在相符合，他認為“上帝”的觀念具有這三個標志。
當笛卡爾轉向“物質”的概念時，他發現“廣延”具有這三個標志，進而認為物質的本質不是可感的具體性質，而是廣延。他所說的廣延，是指事物的數目、形狀和運動。他說，“我清楚地想到哲學家通常稱之為‘連續量’的量，或者有長、寬、高的廣延”，“發現了一些早已在我心里的東西，盡管我以前沒有想到它們。”他認為，這說明人們關于物體“廣延”的觀念是先天的。他以三角形為例，即使世界上沒有三角形的事物，人也會有三角形的觀念，而且可以推斷它的各種性質，“比如它的三角之和等于二直角，最大多角對最大的邊，以及諸如此類多東西”。
關于的廣延觀念是從哪里來的問題，笛卡爾作出了否定回答，他認為不管人是否認識到三角形的這些特征，這些特征都已經在“三角形”這個觀念之中，這些特征不是心靈制造出來的。而廣延的觀念是外物造成的感覺嗎？對此他也作了否定的回答，認為三角形的特征不因感覺變化而變化，人們感覺到的只是大小為三角形的事物，而所有三角形的共同性質卻是不可感的。笛卡爾于是得出結論說，造成廣延的觀念的原因既然不是心靈制造出來的或是來自外部事物的，那么廣延的觀念只能是雅威在人的心靈中造成的。
勒內·笛卡爾在確立了廣延的觀念來自上帝之后，接著用上帝來保證物質存在的真實性。他推論說，既然上帝是無限完美的，絕不可能欺騙人們，上帝在人類心靈中造成廣延的天賦觀念必定與外部事物具體的數目）形狀和運動相符合，人們感覺到的具體物體必然真實存在。在這里，笛卡爾不在懷疑關于外物知識到可靠性以及在普遍懷疑時所否定的外部世界的確定性，而是把它們在新的基礎上重新建立了起來。
心靈和物質二元論
笛卡爾認為，人只能通過實體到本質屬性認識實體的存在。既然思維和廣延是兩種不同的本質屬性，，那么就存在兩個實體，即心靈和物質。心靈的本質屬性是思維，物質的本質屬性是廣延。
勒內·笛卡爾關于實體的定義：“一個不依賴其他任何東西而自身存在的東西。”他認為，嚴格地說，只有雅威才是不依賴于任何東西的存在，上帝是唯一的實體。但他又認為“實體”是多義詞，在與“實體”的定義相近的意義上，心靈和物質也是實體，因為除了上帝之外，它們不需要其他任何東西而存在。雖然他仍把最高實體歸于上帝，但上帝在第一哲學中的位置不過是“虛位”。除設定上帝的存在和具有“無限完美”的屬性之外，他不需要其他關于上帝的假設。思維和廣延是人最為熟悉的、無處不在的屬性，從認識論的意義上說，只有心靈和物質這兩個實體。根據實體的定義，心靈與物質不依賴他物的存在，它們也不依靠對方而存在。從它們的本質屬性來看，思維和廣延沒有任何共同之處，思維沒有廣延，沒有部分，是單一的；廣延沒有思維，具有部分，可以被測量。他得出結論：心靈和物質是獨立存在的兩個實體，它們之間相互對立，不能相互作用。
在涉及“人”的問題時，勒內·笛卡爾提出了一種身心統一的理論。他認為，在人們的頭腦中，除了思維和廣延之外，還有一個身心統一的原初概念，它也是確定而不可懷疑的。依照這一理論，人的身體和心靈是相互作用、相互影響的。笛卡爾假設：一方面，身體和心靈有一個交接點，它是位于腦部正中央的“松果腺”，松果腺匯集了身體的精氣，在大腦中產生心靈活動，影響了人們的靈魂；另一方面，靈魂又可以通過松果腺，引發身體精氣的活動，使身體隨著心靈的活動二活動。
斯賓諾莎的思想
真觀念與幾何學方法
斯賓諾莎《倫理學》的全標題為《按幾何順序證明的倫理學》。該書從公里、定義出發，按照演繹的步驟證明命題，甚至模仿歐幾里得《幾何原理》用“證訖”這樣的字眼。斯賓諾莎認為在17世紀，數學是得到一致肯定和推崇的學問，數學的簡明清晰和確定可靠得到了哲學家的普遍贊賞。在這樣的背景下，斯賓諾莎認為數學是提供真理的典范。他說：“在研究和傳授學問時，數學方法，即從界說、公設和公理推出結論的方法，乃是發現和傳授真理最好的和最可靠的方法。”
真理觀念的方法和標準
巴魯赫·斯賓諾莎看到一個悖論：如果要證明一個方法是正確的，需要首先證明用以證明這個方法的方法是正確的，如此循環，沒有止境。他首先解釋如何獲得可靠而正確的方法。他把方法比作工具，并且是原初的工具，用來制造其他工具，而不需要用另一種工具制造出來。他認為，方法只能是反思性的，不能在研究內容之前或者之外獲得，而只能在對研究內容的反思中獲得。因此，正確的方法是對真理的反思，“方法不是別的，只是反思的知識或觀念的觀念”。
但巴魯赫·斯賓諾莎提出的“觀念的觀念”也并沒有擺脫無限循環的怪圈，因為反思一個觀念是否真的觀念，還好被另一個觀念反思是否為真，如此循環，永遠也不得到最后的真理。他認為：為了打破反思觀念的循環，方法論的反思應該開始于理智的天賦觀念，人們通過它可以把握可作為真理探求的工具的觀念，這些觀念不需要其他觀念來證明其真理性；相反，它們是其他觀念達到進一步真理的工具和前提。他說：“理智憑借天賦的力量，自己制造理智的工具，再借這種工具充實它的力量來制作別的新的理智的作品，再由這種理智的作品進而探尋更新的工具或更深的力量，如此一步一步地進展，一直達到智慧的頂點為止。”
巴魯赫·斯賓諾莎認為認識真觀念，需要一個基本的認識工具，即人們天賦的理智力量，通過理智，人們就可以把握事物的真觀念，即對事物的客觀本質的觀念性認識。因此，理智以及真觀念，就既是正確思想的出發點，又是方法論的前提；既是對思想內容的內容反思，又是判斷思想內容是否為真的標準。
認識的種類
斯賓諾莎承認，除了依靠真觀念獲得認識，人還有獲得認識的其他途徑，他把認識區分為以下四類。
第一類認識是意見或想象，來源于傳聞或任意提出的名稱、符號，而不追問傳聞的真實性和和符號意義的正確性。這類認識得來的認識是不可靠、不確切、變化不定的，真正說來算不上知識。
第二類認識是經驗，來源于泛泛的經驗和常識，而不追問經驗現象的本質和事實的原因。這類認識依賴于人自身的身心狀態，既無確定性，又無必然性，雖然日常生活有實用價值，但卻是推理缺乏、片面、混淆和不確定的認識。
第三類認識是理性知識，或者說推理的知識，來源于關于事物的“共同概念”和“關于事物的特質的正確觀念”，前者指共相，后者指殊相。這類認識是運用共相和殊相的概念進行推理，有較大大確定性，可被歸入真正的認識范疇。但這類認識還不知道推理所依賴的前提和產生事物的原因，因而仍有缺陷，不能稱之為最高大認識。
第四類認識是直觀認識，來源于洞察事物本質和理性認識的前提的真觀念。真觀認識是人類認識的最高形式，它必然為真而“無需任何傳聞或經驗或推理的技術”。認識的直觀在于認識對象的個別性、認識方式的直接性，以及認識范圍的無限和永恒。巴魯赫·斯賓諾莎按照西方形而上學的傳統，把直觀認識的來換和對象歸結為“上帝”，雅威向理智直接啟示，人的理智按照“神的無限本質及永恒性”認識所有事物和觀念的本質。
知識的體系
斯賓諾莎哲學的目標，是用直觀認識吸收理性知識中的合理成分，克服經驗、意見和想象的不可靠和不確定成分，建立一個涵蓋神和人、自然和人類、思想與幸福的真觀念體系。他采用的方法是從真觀念出發，不斷地增加和聯結真觀念。一是確認真觀念，將真觀念和表象區分。他認為要證明真理和做出正確的推論，用不著真理和正確推論本身以外的任何工具。二是從一個真觀念推導出其他真觀念，真觀念越多，知識越完善。他認為真理是自明的，而且一切別的觀念都會自然地匯歸到它那里去。三是按照從原因的觀念到結果的觀念的順序，進行真觀念之見地推理。他認為：“認識結果有懶于認識原因，并且也包含了認識原因。”在他看來，結果比原因更復雜，從原因的觀念到結果的觀念是從簡單到復雜的綜合推理。
實體和自因
“實體”是巴魯赫·斯賓諾莎哲學體系的第一個真觀念，這符合他所說的最完滿、最簡單和自明等方法論要求。他關于實體的定義是“在自身內并通過自身而被認識的東西。”這一定義是從本體論和認識論的角度做出的，他對實體作了深入說明。第一，實體是自因。斯賓諾莎說：“自因，我理解為這樣的東西，它的本質即包含存在，或者它的本性只能設想為存在著。”“自因”意味著實體是獨立自存，是自我產生、自我決定和自我說明。第二，實體是絕對無限的，因為它不受任何東西的限制。他認為，實體的概念不受另一概念限制，否則就不是在自身內被認識的；實體的存在也不受另外的存在限制，如果實體是有限的，它就會受限制，會出現多個屬性相同的實體存在，而這是不可能的。第三，實體是唯一的，因為它是無限的，包含著無限屬性和狀態。他認為，如果在它之外還有另一實體的話，那么另一實體的性質或狀態必然包括在無限的實體之中，無法把兩者區別開來。實體是自因的，而自因的概念排斥了設立另一實體的必要性，就是說，既不可能又無必要設定和想象多個實體。第四，實體是一個不可分割的整體，一切存在和認識都包含在實體之中，但實體統一體不等于部分的總和，否則，就要受到它的部分的限制，這與實體店無限性和唯一性相矛盾。
巴魯赫·斯賓諾莎按照西方形而上學和神學傳統，把實體等同于神。他這樣定義：“神，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限‘多’屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒的本質。”“除了神以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體。”他明確否認了人格神，認為神和實體是同義詞，但實體不是猶太-基督教的雅威。他在證明“一切存在的東西都在神之內”的定理之后，對神人同形同質的宗教觀念進行了有力批判。他尖銳地說，形體、人的心靈和情欲都是有限的，用有限定性質來規定無限定實體，是本末倒置的“妄自揣想”。他還進一步批判了宗教迷信的根源，認為宣揚神有意志和目的“不過是人心的虛構”，而虛構這些觀念是為了“使神拿出整個自然界來滿足他的盲目欲望與無厭的貪心”。他不反對追求理性之神，但告誡人們：神并沒有人的情欲，不會因為人對他的崇敬而回報人；人們崇拜、熱愛神是對永恒真理的追求和熱愛，并不是為了獲得財產、榮譽和享樂。
巴魯赫·斯賓諾莎順應自然科學的自然界觀念，把實體等同于自然整體。他借用自然哲學中的區分，認為自然界既是“能動的自然”即自我規定、自行運動的能動主體，又是“被動的自然”即相互規定、彼此作用的客體的總和。他所謂的實體不過是“形而上學地改了裝的、同人分離的自然”。斯賓諾莎將實體與神和自然相等同，把神理解為自然總體，神的力量就是自然的力量，神的律令就是自然的法則，神通過自然法則來主宰世界，自然事物體現神的本性。這種觀點被稱為泛神論。在泛神論的觀點下，巴魯赫·斯賓諾莎實質上表達了自己的一元論世界觀：“我們所接觸到的整個自然界構成一個體系，即各種物體相聯系的總體”，必須“堅持從世界本身來說明世界”。
屬性和樣式
斯賓諾莎把實體的主要規定性稱為“屬性”。他對屬性的定義是：“從理智看來是構成實體的本質的東西。”“從理智看來”，即人所能認識的屬性。他認為，無限的實體有無限的屬性，但人的理智所能認識的只有廣延和思想兩種。
斯賓諾莎把個別事物稱作實體的“樣式”。他對樣式的定義是：“實體的特殊性，亦即在別的事物內并通過別的事物而被認識的東西。”他認為，實體是獨立自在的，而個別事物是派生的；實體是自因的，個別事物是一個他因造成的結果，又是造成另一個結果的他因。實體體現了世紀的統一性和無限性，而樣式表現了世界的多樣性和有限性。實體與樣式的關系是整體與部分的關系。
巴魯赫·斯賓諾莎認為，屬性和樣式分別表示實體的內外規定性，屬性是實體的內在本質，樣式是內在本質的外在表現。每一個屬性都是一個因果系列，一個因果系列表現為無限多樣性，每一個別事物都是因果系列中的一個樣式，他把因果系列稱作實體的無限樣式，而因果系列中的個別事物是實體的有限樣式。他認為，如果說實體是自然整體，那么實體的無限樣式就是自然界的因果鏈條，而有限樣式都是因果鏈條的環節。自然界的事物都處于因果鏈條之中，環環相扣，每一個決定另一個，所有都為實體作決定。巴魯赫·斯賓諾莎關于實體和樣式的抽象論述是嚴格的決定論，在他看來，自然界處處是同一的、必然的。
心物平行論
與勒內·笛卡爾一樣，斯賓諾莎認為廣延和思想實體的屬性，但他用一元論代替了二元論。他認為，廣延和思想不是分別屬于兩個實體的兩種屬性，而是屬于同一實體的兩種屬性。實體的屬性派生和決定實體的樣式，廣延的屬性派生出自然物的無限樣式或因果關系，思想的屬性派生出觀念的無限樣式或因果關系。自然無和觀念發生在不同的因果序列中，自然物和觀念也不能相互作用。他還認為，雖然身體不能決定心靈，心靈也不能決定身體，但兩者的因果關系既然屬于同一實體，他們之間必然有對應的關系。他說：“觀念的次序和聯系與事物的次序和聯系是相同的。”自然物的因果序列與觀念的因果序列猶如兩條平行線，相互對應而不相互作用和干預；同樣，這兩個因果序列上的樣式一一對應，而不交叉或匯合。巴魯赫·斯賓諾莎的這種觀點被稱為心物平行論。
斯賓諾莎認為，人的身體屬于廣延屬性，人的觀念屬于思想屬性。每當身體在廣延的因果序列上發生變化時，觀念在思想的因果序列上也會發生相應的變化，反之亦然。他根據身心對應的道理，得出了“構成人的心靈的觀念的對象只是身體”的結論，即發生于身體內在的東西無一不為心靈所知覺。
情感和幸福
在斯賓諾莎哲學中，與人的身體相平行的思想包括感覺、欲望和情感等。他對情感的定義是：“我把情感理解為身體的接觸，這些感觸使身體活動的力量增加或減退。”在他看來，情感具有心理和生理相一致的特征，既屬于身體的因果關系，表現為生理狀態，又屬于心靈的因果關系，表現為心理觀念。巴魯赫·斯賓諾莎從心靈內部尋找情感活動的原因和結果，建立了道德哲學意義上的人性論和倫理學。
自然主義的倫理學
斯賓諾莎看到，以前的人們因為把人和自然割裂開來而產生了兩種錯誤的傾向，或抬高人貶低自然，或抬高自然貶低人。他認為，人類情感是存在于自然中的樣式，情感和世間的萬物一樣，遵守自然的普遍規律和法則，“出于自然的同一的必然性和力量”。因此，他提出要運用普遍的自然規律和法則去理解人性，真正通達幸福之路。
斯賓諾莎認為，人的一切個體的自然傾向是自我保存，這是一切動物自然本性決定的行為和意向。人的自我保存不僅僅是消極地維持現狀，而且還包括擴展自身力量和行動的傾向，同時也是自我完滿。自我保存和自我完滿是人的“現實本質”和人類德性的“唯一的基礎”。他進一步提出，人的自我完滿有自發和自覺之分：前者叫嗜好，后者叫欲望。其中，欲望又分為兩種：對完滿性增加的意識是快樂，對完滿性降低的意識是痛苦。人對自我完滿性的增加或減少的原因有所感覺，因而產生愛和恨。愛是伴隨完滿性增加的感覺而產生的快樂，恨是伴隨完滿性減少的感覺而產生的痛苦。總之，善是所有快樂和欲望的滿足，惡是所有痛苦和欲望的折磨。在這里，巴魯赫·斯賓諾莎把倫理的善惡解釋為人對自身完滿性增減的感覺，把倫理學建立在人性自然傾向和自然情感的基礎之上。
自由在于用“理性克制情感”
斯賓諾莎認為，所有自然稟賦、情感和欲望都伴隨著觀念。這些觀念中有些是混淆的、不充分的，或與身體狀態有關，或是對外在原因的錯誤觀念，這使人沒有能力控制和緩和自發產生的情感，而為情感所奴役。反之，如果這些觀念是充分的、真的觀念，就能使人對情感和欲望的外在原因以及它們之間的因果聯系有正確的認識，使人得到自由。
他對自由的解釋是：“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定。”在自然界，只有實體或神是自由的存在，一切實體的樣式，包括人的身體和觀念，都為嚴格的因果關系所決定。但是，決定論和人的自由并不矛盾。人的自由只是與心靈被奴役的狀態相矛盾。心靈被奴役的原因在于人們受到身體及相關的情感的控制和支配；而人的自由在于用“理性克制情感，管轄情感”。
巴魯赫·斯賓諾莎提出用理性管轄情感的五個步驟：一是獲得對情感本身的知識；二是把情感本身和人們由混淆想象所引發的情感分離開來；三是區分與理解的事物相聯系的情感的時間和與混淆、片段地了解的事物相聯系的情感的時間；四是了解足夠多的情感的原因，并通過這些原因，使情感能與事物的共同特質互相聯系；五是心靈把它的情感加以整理，并將這些情感彼此聯系成有秩序的整體。斯賓諾莎認為，只要擺脫了情感奴役，認識一切事物的必然性，就能給人帶來自由，他的這一思想被后人概括為“自由是對必然的認識”這個著名的命題。
最高幸福
巴魯赫·斯賓諾莎繼承了西方形而上學的思辨傳統，把追求和掌握關于神的知識稱為最高幸福。他認為，最高幸福是一經發現和獲得之后，便可以連續地永遠享受無上的快樂，財富、榮譽和感覺快樂非但不能使人獲得長久的快樂，相反還是陷溺人心的罪惡感。為了避免這樣的不幸，斯賓諾莎要尋找常駐不變的善、最高的善。他把哲學當作拯救之道，認為哲學的目的在于獲得最高的幸福，這也是他把自己的主要著作命名為《倫理學》的原因。
在斯賓諾莎泛神論體系中，關于神的知識是最高知識。達到最高知識的人不僅依據理智的直觀來理解一切事物，而且激發心靈對神的無限理智之愛。那就是使神心靈中占據無上的地位，讓心靈得到極大快樂。這樣的快樂是持續的、平和的、求諸自己的。巴魯赫·斯賓諾莎認為這種境界是“人的心靈與整個自然相一致”。他以自然整體為思辨對象，沉醉于自然，他感到人的一切，包括一切主觀感情、欲望，都是自然的一部分。因此，他主張順應自然。
萊布尼茨的思想
對經驗論的批判
《》是針對《》所寫的論戰著作，大約1704年成書，后因洛克逝世而為發表，直到1765年才公開出版。萊布尼茨在書中開宗明義，將自己的唯理論哲學于洛克的經驗論哲學區別開來，認為他的哲學比較接近，而洛克的哲學更接近。他與洛克的分歧主要集中在知識論的一些重大問題上，如天賦觀念、感覺經驗與知識、知識論中的真理。
不像強調天賦觀念是“清楚、明白”的原則或觀念，他與爭論的焦點在于天賦觀念是現成的還是潛在的，這也是天賦觀念論與經驗論的分歧的第一個焦點。經驗論主張一切知識起源于感覺經驗，凡在理智中的都是先存于感覺之中地，理智中并沒有天賦觀念，戈特弗里德·萊布尼茨指出，天賦觀念不是現成地、清楚的、明白的觀念，而是作為“傾向、稟賦、習性或自然的潛在能力而天賦在人們心中”。他承認，天賦的習性或潛能常常是感覺不到的，但感覺不到不等于不存在。他說，正如形體即使在感覺不到的情況下也必然處于運動之中，即使在沒有感覺的情況下，心靈也不可能沒有思維活動。他把心靈中的潛能比作構成大海波濤的每一朵浪花的聲音，這些細微力量雖然是細小、混亂、多雜的，但作用卻比人們所能想象的要大得多。他說，潛在的、細微的知覺之于精神學的作用，猶如分子之于物理學的作用，借口感覺不能察覺而排斥它們，猶如在物理學中排斥分子的作用。客觀的說，他肯定意識的潛在功能符合現代心理學關于潛意識的理論。
接著，把天賦觀念與經驗論的分歧歸結為這樣一個問題：感覺是不是知識的唯一基礎？這是天賦觀念論與經驗論爭論的第二個焦點。他肯定了感覺對于知識的基礎作用，但否認感覺是唯一的基礎。他認為，感覺是動物和人所共有的，而人和動物的區別在于，人能夠按照邏輯的規律進行必然推理。他認為：“禽獸的聯想純粹和單純的經驗主義者聯想一樣；他們以為凡是以前發生過的事，以后在一種使他們覺得相似的場合也還會發生，而不能判斷同樣的理由是否依然存在。”他舉例，在實驗科學以外，感覺的作用更加有限。數學證明不依賴感覺經驗，感覺僅僅是幫助理解數學概念和公理的想象手段，如用實物為例教兒童計算，但實物不是數目的本質。他敏銳地發現歸納法的缺陷，認為對個別事物的歸納不足以證明一般命題真理的普遍性和必然性，從過去發生的事件不能推導出將來也必然會發生同樣的事件。
和約翰·洛克的分歧還在于如何評價感覺的作用：感覺究竟是知識的源泉，還是僅是知識的機緣？這是天賦觀念論與經驗論爭論的第三個焦點。萊布尼茨認為，感覺的作用是感覺提供了發現天賦觀念所需要的注意力。如果沒有感覺，天賦觀念將一直潛伏在心靈之中，只是由于感覺，人們才注意到它們并沒用經驗論進行檢驗。他舉例，人的心靈猶如一塊有紋路的，其紋路暗含希臘神話英雄赫爾酷勒的形象，決定了這塊大理石適合于做它的雕像；感覺所起的作用好比是使紋路顯出來的工作，工匠知道如何按照天然的紋路加工石料，把一些線條加深加重，去掉某些線條，使雕像清晰可見。如前所述，他說：“觀念與真理是作為傾向、稟賦、習性或自然的潛在能力而天賦在人們心中，并不是作為現實作用而天賦在人們心中的，雖然這種潛在能力永遠伴隨著與它相適應、常常感覺不到到現實作用。
邏輯方法論
戈特弗里德·萊布尼茨尋求一種可以獲得知識和確證真理的普遍方法。他相信只要遵循可靠的邏輯規則，使用形式化的、具有高度明確性和確實性的概念進行符號化演算，就可以借助邏輯方法提供確實可靠的知識和真理。
萊布尼茨對邏輯學的方法改造，首先就是將其形式化、精確化和符號化無敵可以進行邏輯演算的普遍語言系統。對他來說，從代數和幾何的明晰性和精確性那里，需要學習的不再是根據公理進行證明的方法，而是代數精確運用符號進行數學演算的方法。為此，他還希望創立一套具有高度明晰性和精確性的符號系統，從而將邏輯推理轉化為類似數學演算式的邏輯演算，他認為，邏輯演算不像數學演算那樣是為了數的計算。由于人運用概念進行思維的過程完全可以被符號化而納入一種形式化推演之中，因此，邏輯演算的目的在于構造有效論證的邏輯句法或系統。
在戈特弗里德·萊布尼茨之前，已經有人把思維看作演算、把觀念看作符號的設想，如托馬斯·霍布斯表達過“推理即加減”的思想，但只有萊布尼茨第一次真正開始將邏輯學符號化和形式化，把邏輯學的概念、判斷和推理轉換成一組符號、一組公理和一組推理規則，以便可以仿照代數可以進行一種形式語言的邏輯演算。可以說，萊布尼茨是形式語言和邏輯演算的先驅。
從方法論角度，萊布尼茨的邏輯推理思想表達了唯理論的特色。經驗論和唯理論的一個根本分歧在于：經驗論認為邏輯與事實分屬兩個領域，不容混淆；唯理論則試圖用邏輯的方法解決關于事實的問題，如勒內·笛卡爾的“普遍科學”和巴魯赫·斯賓諾莎的幾何學方法。戈特弗里德·萊布尼茨認為，邏輯規律是世界的根本規律，關于事實的因果關系和邏輯推理關系是一致的，邏輯上的理由同時也是事實上的原因。所有的原因可分為兩種，必然理由和充足理由；必然理由服從于矛盾律，充足理由服從充足理由律。推理建立在兩大原則之上：一是矛盾原則，憑借這一原則，判斷包含著矛盾者為假，與假相對或相矛盾者為真；另一是充足理由原則，憑借這一原則，任何事物如果是真實的或實在的，任何一個陳述如果是真的，就應該有一個為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為人們所知道。
兩種真理
戈特弗里德·萊布尼茨認為，矛盾律和充足理由律的區別，不僅是邏輯的區分，而且是方法論和認識論上的區分，可以被用作判別真理的標準。與這兩個邏輯規律相對應，存在著兩類真理。矛盾律是關于推理的規則，它規定的是推理的真理；充足理由律是關于事實的規則，它規定的是事實的真理。他說：“推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。當一個真理是必然的時候，人們可以用分析法找出它的理由來，把它歸結為更單純的觀念和真理，一直到原始的真理。
戈特弗里德·萊布尼茨認為，矛盾律和充足理由律的區別，不僅是邏輯的區分，而且是方法論和認識論上的區分，可以被用作判別真理的標準。與這兩個邏輯規律相對應，存在著兩類真理。矛盾律是關于推理的規則，它規定的是推理的真理；充足理由律是關于事實的規則，它規定的是事實的真理。他說：“推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。當一個真理是必然的時候，人們可以用分析法找出它的理由來，把它歸結為更單純的觀念和真理，一直到原始的真理。
戈特弗里德·萊布尼茨認為，分析到作用在于追溯最簡單的觀念，如定義、公理和公設，它們的反面是不可能的，因為必然為真。分析法運用于數學和邏輯領域。但是，卻不能用分析法來證明事實的真理，因為一個事物為什么是這樣而不是那樣的充足理由在分析中是無窮的，人的理性不能窮盡最后的理由，只能停止于分析的某一步驟，在眾多的邏輯可能性中找到一個可能性，它的反面邏輯上是可能的。在此意義上，事實的真理是偶然的。他說：“充足的理由或最后的理由應當存在于這個偶然事物的系列之外。”在他看來，一切可能性都在上帝之中；雅威知道一切事實都有為什么是這樣而不是那樣的理由。因此，他常常把上帝作為事實存在的最后依據。戈特弗里德·萊布尼茨的方法是分析與綜合的結合，他認為哲學若要達到關于世界的必然真理，就要運用綜合法，由單純是原因推導出復雜的結果。因此，他使用分析法找到一個最簡單的原因，然后用綜合法解釋簡單的原因造成的復雜的事實，并以上帝為最后的充足理由，克服事實真理的偶然性。
萊布尼茨基于分析與綜合的區別，斷定事實的真理不可能依靠歸納找到最終的即充分的理由，認為至高無上的普遍心靈是必然真理的最終根據，印證了他的哲學的唯理論傾向；而他對事實的真理的承認，則反映了他向經驗論的讓步。
單子論
戈特弗里德·萊布尼茨的實體觀既不是勒內·笛卡爾那樣的二元論，有不少巴魯赫·斯賓諾莎那樣的一元論，而是多元論。他認為實體是組成世界的最小單元，它們的數目無限多，每一個實體都是“單子”。
單子論是針對當時流行的各種實體論而提出的。它首先針對的是物質實體。當時有一股復興古代原子論的思潮，認為有形的原子是真正的實體。萊布尼茨反駁說，有廣延的東西是無限可分的，“原子”是不可再分的實體，“物質的原子”是自相矛盾的概念，只有不可分的單純實體才是“真正的原子”。針對勒內·笛卡爾把心靈實體局限于人的意識，把人的心靈以外的東西歸于非精神的物質實體的觀點，戈特弗里德·萊布尼茨認為：意識不局限于人的意識，不同的事物都有程度不等的意識；精神實體是多種多樣的，從無意識的能動力量到動物的感覺，到人的意識、幻覺，都有精神實體的作用。笛卡爾反思性的“我思”是最高的，但不是唯一的精神實體。針對巴魯赫·斯賓諾莎的一元實體論，萊布尼茨提出了關于事物的“差異律”。按照這一規律，自然界沒有兩個東西完全一樣。個別事物的差別是質的差別，而不是量的差別，如果所有個別事物都是一個實體的樣式，那么就不能辨別出事物之間的質的差別了。
戈特弗里德·萊布尼茨說：“單子不是別的，只是一種組成配位化合物的單純實體；單純，就是沒有部分的意思。”“單子”這一概念來自希臘文monad，意思是“一”，表示不可分割的統一，因此，萊布尼茨把“沒有部分”作為單子的記恨規定性，從單子的這一基本特征出發，他推導出單子的其他各種特性。第一，單子沒有廣延，因為任何有形的東西都是可分的，因而必然有部分；反之，沒有部分廣延。萊布尼茨從單子論無廣延的規定性得出了一個重要結論：單子不是物質實體。第二，單子不能以自然的方式產生和消滅。他解釋，“自然的方式”指組合和分解，沒有部分的東西是不能被組合或分解的。他的結論是，單子只能以非自然的方式“突然”地產生或消滅，這就是說，單子是由雅威從無到有創造的，并最后歸之于無。第三，單子不受外呼影響，因為只有具有廣延的東西才能劃分出內外界線，任何來自外部的作用都要通過內部的量變才能實現，單子沒有部分，因此也就“沒有可供外物出入的窗戶”，它不能接納另外的實體或偶然的作用。第四，每一個單子都具有固有的質的規定性，單子與單子的區別是質的程度的差別，而不是量的大小的差別。單子無形特質是它的活動，它好像是無形體的自動機，又可稱為“隱德來希”，即現實性、活動性。從科學的角度來看，戈特弗里德·萊布尼茨提出的單子論概念與近代物理學中的“力”“能量”的概念是有聯系的。當時，科學認為物質是惰性的，需要一個能動的原則解釋事物的運動，他正確地把能動的原則等同于實體店原則，但錯誤地吧能動的實體說成是精神實體。
萊布尼茨認為“單子的本性是表象”，單子的質的程度的差別也就是表象清晰程度的差別。單子按照表象的清晰程度不同，分為三個等級。最低級的單子只有細微的知覺，存在于無生物、植物之中，人在昏迷或酣睡中也處在細微知覺的狀態。較高一級到單子具有動物靈魂，動物靈魂除了細微知覺以外，還有記憶。記憶把當下知覺與過去的知覺連接起來。他舉例：“當我們拿棍子比著狗時，狗就想起棍子給它造成的痛苦，嚇著跑了”，同樣，人的大部分經驗也是按照記憶而連接起來的，由是他說：“就這一點說，人的活的是和動物一樣的，很像經驗派的醫生，只有單純的實踐而沒有理論，我們在四分之三的行為上，只不過是經驗派。”最高級的單子具有理性靈魂，只存在于人的自我意識之中。理性有兩個特點：一是按矛盾律和充足理由律來思維，又稱作“精神”；二是可以以“自我”為思維對象，進行反思活動，相當于勒內·笛卡爾所說的“我思”，戈特弗里德·萊布尼茨稱之為“統覺”。
“預定和諧”
萊布尼茨把哲學的基本問題歸結為兩個，稱之為“二迷宮”。他說：“我們的理性常常陷入兩個著名的迷宮。一個是關于自由和必然的大問題，特別是關于惡的產生和起源的問題；另一個問題在于有關連續性和看起來是它的要素的不可分的點的爭論。”“不可分的點”指單子，他用單子的“預定和諧”回答了“二迷宮”中的第二個問題，即回答了事物的連續性和間斷性的矛盾如何解決的問題。
按照萊布尼茨的單子論，每個單子都是獨立實體，單子“沒有窗戶”，不受外來影響。但他又不能否定單子之間的關系，否則將不能說明單子如何能夠組成世界。因此，他認為單子之間的關系不是由于單子的內在本性而產生的，而是由于雅威的安排。上帝一旦安排好了自然規律，便不能隨時插手。他說：“一個單子有理由要求上帝在萬物發端之際規范其他單子時注意到它。因為一個單子既然不能對另一個單子的內部發生一種物理的影響，那就只有靠這種辦法，一個單子才能為另一個單子所依賴。”這種由于上帝的安排而出現的單子之間的相互聯系被稱作“預定的和諧”。
戈特弗里德·萊布尼茨把世界的和諧看作萬物的間斷性與連續性、差異性與同一性的對立統一。他認為，事物的特異性和多樣性是由構成它們的單子的質的差別所造成的；確切地說，是由單子不同等級的知覺程度所造成的。單子都以混亂的方式追求無限，追求全體，但是它們都按照知覺程度的清晰程度而受到限制和區別。單子這樣的不同活動所規定的事物本質當然各有區別，表現為千差萬別的自然物種。單子的知覺的清晰程度雖然各不相同，但每一個單子都以自己的方式表象整個世界。他得出這樣的結論：“每一個單純實體具有表現其他一切事物的關系”，“并且使它因而稱為宇宙的一面永恒的活的鏡子。”他還認為，不同單子的不同表象只有清晰程度的不同，沒有質的不同。單子的各個等級、各個程度之間不存在截然區別的界限，因此，自然界的各個物種之間是連續的“自然從來不飛躍”。戈特弗里德·萊布尼茨甚至設想，在植物類和動物類之間存在有一種既是植物又是動物的中間類型的物種——“植蟲”。即使在同一物種內，不同的個體之間也有連續性。個體之間的連續性是不同的單子從不同的觀點表象同一個全面而產生的，他比喻：“正如一座城市從不同的方面去看便顯現出完全不同的樣子，好像因觀點的不同而成了許多城市。”他反對當時流行的機械論的世界觀，把世界看作生生不息、常變常新的有機體，而不是無生命的、需要外力推動的機器。
戈特弗里德·萊布尼茨在一定程度上恢復了古代的生機論思想。他認為，單子是內在于有形事物之中的靈魂，是”神圣的機器”。它的神圣性在于自身蘊藏的生命力量，它是自然界的事物運動變化的內在源泉，賦予萬物以勃勃生機和活力。萊布尼茨說，正是由于單子的存在，物質不是惰性的，運動不是機械的，“物質的每個部分都可以設想成一座充滿植物的花園，一個充滿著魚的池塘”。他把單子的概念與“種質”的概念相聯系，認為每一有機化合物都包含著自身的胚胎，繁殖是胚胎的成長，死亡是從形體縮減為胚胎。他因此認為，不僅靈魂不朽，動物本身也不朽，雖然它的機體常常部分地消亡，常常脫去或取的有機的皮殼，生死只是形體的數量增減，而不是單子的生滅。
戈特弗里德·萊布尼茨還用單子的“預定和諧”來解決人的身心關系。他認為，人的心靈由最高級的單子構成，身體由低一級的單子構成。這些單子雖然也都表象整體，但也特別清晰地表象著與它們關系特別密切的對象。因此，心靈與身體以特別密切的方式相互依存。同時，由于構成心靈的單子比身體的單子的表象的清晰程度更高，心靈可以自覺地支配身體；身體中的單子對心靈的表象，表現為身體對心靈的不自覺的影響。他反對把身心之間的相互作用看成兩個實體的關系。他在反笛卡爾主義的交感論與機緣論時說，如果說身心是兩個彼此協調一致的鐘，那么，兩者之間不可能因為相互影響而一致。兩者的一致是因為雅威從一開始以十分精細、十分規范的方式和十足的精確性，使單子保持一致。上帝對于精神，不僅是發明家和機器，而且是君主和臣民、父親和子女的關系。這反映了戈特弗里德·萊布尼茨哲學“唯心主義和僧侶主義”的特征。
神正論
萊布尼茨提及的“二迷宮”中的必然與自由關系問題，涉及一個重要的神學和倫理問題，即惡的起源是什么，惡的存在是否與上帝的全能和全善相矛盾。解決這一矛盾的理論被稱為神正論，萊布尼茨把自己的邏輯思想和神學相結合對這個問題作出了解答。
萊布尼茨利亞邏輯律，提出關于雅威存在的兩個證明。一是矛盾律或必然理由律的證明相當于歷史上的先天證明。他說，上帝是所有可能存在事物的源泉，根據“必然性是所有可能性的總和”，上帝是一切必然理由的依據。上帝是必然實體，他的可能性包含著實在性，他的本質包含著存在。二是充足理由律的證明相當于歷史上的后天證明。他說，既然一切偶然事物的存在都有充足理由，既然最終的充足理由要追溯到偶然事件的充足理由系列之外，那么這就證明了上帝作為必然實體的存在。
戈特弗里德·萊布尼茨說：上帝思想中的世界符合必然理由律的可能世界；在可能世界中，凡事不矛盾的東西皆可存在。雅威創世說按充足理由律，在無數的可能世界中選擇一個現實世界。上帝為什么選擇這一個而不是那一個世界的充足理由是最佳理由，依賴上帝的自由意志。因為上帝的意志是全善的，所以他選擇的現實世界必定是一切可能世界中的最好的世界。
既然人所處的世界是最好的世界，現實中為什么充滿著惡呢？萊布尼茨說，世界上的偶然事件都有充足理由，不論是物理的惡還是倫理的惡，歸根到底都屬于上帝創造的和諧秩序，因而是善的。他解釋說，物理界充滿預定的和諧，“物理的惡”是“憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機械結構而帶來的懲罰”；自然“懲罰”的充足理由是事物之間互相補償的平衡；“倫理的惡”為善的目的而存在，如果沒有惡的考驗和折磨，也不會有善，惡越大則善越大；人的自由在于善惡的選擇，決不會有不受報償的善良行為，也不會有受罰的邪惡行為。他認為，惡是局部的，為了善的整體目的和實現而存在，在局部的惡從整體上看是善，并且造成懲惡揚善的完善結果。
馬勒伯朗士的思想
偶因論
所謂“偶因論”概念在勒內·笛卡爾那里就有論述，其重要目的是化解身心二元論所面臨的矛盾，解決身心相互關系的問題。馬勒伯朗士更完整的提出了偶因論學說。這一學說在近代哲學史上具有主要意義，它表明了當時哲學的認知水平。偶因論又是一個復雜的概念，它被廣義地用來解釋所有現象世界的原因；在狹義上，它涉及雅威、身體、心靈三個因素，這三個因素都與另一個概念有關，這就是“occasion”，在法文中，它的意思通常是“機會”、“原因”、“場合”等等，指一種偶然性。把這里的廣義和狹義聯系起來，再回到馬勒伯朗士那里，發覺他說從感覺開始討論的。馬勒伯朗士認為，“感覺”這個詞只是在“一次機會”、“一種場合”中感受到的某種東西，它是在人們的身體里經歷的一種偶然的原因。他說：“準確地說，只有關于自由的壞的使用，自由是錯誤的原因。可以說，人們有許多官能，這些官能是錯誤的原因，并不是真正的錯誤，而只能稱為偶然的錯誤。人們感受的所有方式都是欺騙人們的場合。”身與心的一致在于它們各自的行為方式之間的作用，但絕非是真正的其中一個影響另一個，因為身與心是兩個完全不同的東西。于是馬勒伯朗士求助于上帝：“肯定地說，如果并不是我們的心靈在身體內部發生時自行其事，那么只有唯一的雅威具有這種能力。”他認為，如果考慮人們關于身體或物體的觀念，就會認識到身體或物體實際上并不是自己運動的，也不是由于其他的外來物體使之運動。身體或物體運動的根本原因在于精神，是精神使身體和物體運動。但是，這里的所謂的“精神”并不是指被創造的精神，而是指上帝的觀念。當人們相到上帝觀念時，就會意識到上帝的意志與物體的運動之間有某種必然的聯系。
認識論
馬勒伯朗士繼承了蘇格拉底的哲學理想，也認為首要的知識就是認識自己，在所有的科學中關于人的科學地位最高。在這個意義上，馬勒伯朗士實際上把“人學”等同于形而上學。在這方面，他繼承了從奧古斯丁到勒內·笛卡爾的傳統，即把人分成兩種不同的實在：一是心靈，一是實體。關于精神與身體的區別以及各自的論述，就是馬勒伯朗士的“人學”。在這里可以追溯到形而上學的真理，即最普遍的原因或雅威的存在。馬勒伯朗士所理解的形而上學，就是純粹精神。人的精神有兩種聯系：一方面聯系到上帝，另一方面聯系到身體。前一種聯系是純粹精神的聯系，這種純粹精神或者叫智慧、至高無上的理性。只有在這種聯系中才有思想。后一種聯系使人產生感覺和想象。這時，人的身體是人的思想之自然或偶然的原因。當精神聯系到身體時，精神似乎也成為身體；反之，當身體聯系到精神時，身體就仿佛成為精神。
馬勒伯朗士認為，心靈的主要官能是“理解力”，它不是物質的，沒有形狀。勒內·笛卡爾和戈特弗里德·萊布尼茨都承認與物質形狀相比，心靈或人的精神是不可分割的，沒有部分，沒有可供出入的窗戶，是一個自我封閉的世界。馬勒伯朗士的新貢獻是把精神的認知能力和意志能力區分開來。在他的作品中，認知主要與觀念有關，意志主要與熱情有關。前者是抽象的，后者卻是感性的。馬勒伯朗士還作了一個區分，以感知而論，他認為有兩種：一種是純粹的感覺，它只是在心靈的面，一般應屬于認知的范圍，因為它還沒有深入心靈內部，還沒有心靈在感性上的變化；另一種屬于更為活躍的情感，比如快樂與痛苦，它們與人的意志有關。馬勒伯朗士把認知和意志都視為人的精神存在方式，即“精神的變化”。
馬勒伯朗士又認為，心靈從三個方面接受事物：通過純粹的理解，心靈接受精神的事物，它們是一些普遍的觀念或概念；通過想象，心靈只是接受質料或物質性的東西，但質料的真實狀態并不在場，只是在大腦中以圖像的形態將其展現出來；通過感覺或感官，心靈得到外在物質的形象。
另外，馬勒伯朗士試圖證明，只有思想構成精神的本質，而感覺或者想象，只是思想的不同方式，是思想可能的變化。馬勒伯朗士順著勒內·笛卡爾開辟的思辨方向前進，即認可哲學只是“純粹的思”，它影響了德國古典哲學，也影響了20世紀胡塞爾的現象學。
關于認識的方法，馬勒伯朗士指出了以下四個途徑，它們也區別了不同的認識對象：（1）通過事物本身。就是說，不需要觀念作為中介，不需要觀念就能理解事物本身。（2）通過事物的觀念。這時，事物本身不是明白易懂的。（3）通過本心或內在情感。這時，人們認識那些與自我有關的心里內容。（4）通過猜測。這時，人們認識與自我不同的東西，比如別人。
意志論
馬勒伯朗士認為，當勒內·笛卡爾說觀念的清楚明白時，指的是“精神”，而不是心靈，因為“人們對自己的心靈并沒有清楚明白的觀念，而只有本心或內在的感情。所以人們對心靈的認識是不完美的，與其說人們認識它，不如說人們理解它……笛卡爾說精神的本性比其他任何事物更為人們熟知。”馬勒伯朗士認為人們并不清楚自己的心靈，不知道內心是晦暗的，所以人們不能靠清楚的觀念認識人們心靈。人們可以有準確無誤的關于物體的觀念和數學觀念，但是對于自己內心感情的瞬間變化，人們絕無清晰的認識。人們可以感受它，卻難以識別它，絕不能形象成正方形那樣清晰的觀念。
馬勒伯朗士明確地把觀念和感情區分開來，認為即使是雅威也沒有賦予人們關于心靈的清晰觀念。照亮精神的是觀念而不是感情。在他的作品中，精神或觀念問題屬于認識理論，而情感問題屬于一直理論。他說：“你關于自己的內在感情絕不需要光明來陪伴”，在自我之外的另一個靈魂是我不能理解的，而我自己的內心世界亦非充滿“陽光”。
所謂“意志”，在馬勒伯朗士那里是人的一種自然傾向，與“熱情”、“身體”、“自由”、“道德”這些詞匯有密切的聯系。所謂“情趣”，在馬勒伯朗士那里使用最基本的字眼就是“愛”。“愛”是快樂的，它也是道德中的善，“正是因為快樂，心靈才品嘗到善”。因為“愛”才快樂，馬勒伯朗士追求的是無限的愛火快樂，即面對雅威本身的愛。此外，馬勒伯朗士還特別討論了對自己的愛，即自愛。他說，人們每個人都是上帝的作品，上帝對自己的作品充滿慈愛，因此每個人也都有自愛的自然傾向，愛自己也就是愛上帝。他認為，每個人的愛都應該包含兩方面的內容，這時對順其自然的事情的愛——這就是善，否則就痛苦，痛苦就是惡。
心靈的熱情，在馬勒伯朗士那里被解釋為心靈的感受。這些感受也是順其自然的，在人身上凡是傾向性或本能性的東西都伴有熱情，都“伴有動物性的精神感情，著情感傾向是感性的，因為人并不是一種純粹的精神存在物。人不可能具有不混雜或多或少熱情的純粹傾向。所謂“熱情”，這里集中于感性的愛，而這種愛是與身體密不可分的。“因為快樂——正如反復說過的——是善的典范標志或特征，然而在人們享有的所有的快樂中，人們所能想象的最感性的快樂是從身體得到的……抵制自然的本能是相當困難的……”當然，馬勒伯朗士認為這些“自然的傾向”在理性之光的范圍之外。
關于人的自由，馬勒伯朗士指出：人自信是自己意志的絕對主人，但實際的情形并非如此，因為人不能違背雅威的意志。人們趨善避惡，要快樂而不要痛苦，都是人們無法選擇的。只有在趨善的范圍之內，人才是自己意志的主人。人并不是自己意志的真正原因，人心的自然傾向并不是自己可以改變的。至于與身體有關的個人意愿或者情感，只是心情變化的偶然原因。在馬勒伯朗士看來，如果說真正的自由是意志自由，那么這個自由的子是由上帝擲出的——盡管人們不容易看到這里的必然聯系——人不能從自己受蒙蔽的心情中體會這樣的自由，但是人能通過理性與雅威的聯結中懂得“人是生而自由”的，因為人是由一個最高的自由意志創造出來的。馬勒伯朗士理解的道德是“愛秩序”，他說：“愛秩序不僅是道德原則，而且是唯一的美德……沒有什么比遵守秩序更公正的了，沒有什么比服從上帝更偉大的了。”
伽桑狄的思想
皮埃爾?伽桑狄在哲學上以恢復伊壁鳩魯的原子論和感覺論為己任。他批判勒內·笛卡爾的“心靈”觀念，認為自我的本質根本不是純粹的心靈，心靈和靈魂并不是相對物體而言的獨立存在，而是由精細原子構成，同人的身體不可分離，隨著身體的成長而成長，隨著身體的衰亡而衰亡。而且，從認識上講，人們能認識的不過就是物體，而不是精神，笛卡爾所謂的精神僅僅是一種否定性的東西，人們只能說它是可輕易察覺的物體，不占據可見的空間。說到底，精神就是一種更加精細的物體性原子，或者僅僅是一種抽象。皮埃爾·伽桑狄還否認了勒內·笛卡爾的實體觀念，在他看來，實體并不是確實的，具有自己的本質屬性的東西，因為實體總是隱藏的。人們能感覺一個事物的顏色、大小、氣味等，但是人們永遠不會知道這些屬性背后的主體是什么，人們只是用猜測的辦法判斷有一個主體，它就像支柱一樣，在背后支撐著這個事物的一切變化。
伽桑狄認為，人們的全部知識實際上都來源于感官，感覺不會犯錯，“錯誤或虛假是在判斷里，或是在心靈里”；心靈對感覺“沒有給予應有的周密細致對待”，因而做出錯誤判斷。在他看來，勒內·笛卡爾從根本上區分理智與想象的做法也是錯誤的，理智并不是思維的根本屬性，理智和想象僅僅具有認識程度上的差異，它們都是人們在感覺的基礎上對物體性事物的認識。他反對笛卡爾的“天賦觀念”，認為天賦觀念實際上是從關于個別事物的感覺中抽象出來的。“上帝”的觀念不是天賦的，“我們喜歡雨加到上帝身上的所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用以稱贊我們自己的一些東西里抽出來的，比如持續、能力、知識、善、幸福等等，我們把這些都盡可能地擴大之后，說上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的”。
代表人物
笛卡爾
勒內·笛卡爾（Rene Descartes，1568-1650年）出生在法國的一個貴族家庭，父親任不勒丹省法院法官，母親在生產他之后數月即死去。笛卡爾10歲（一說8歲）時被人送入耶穌會主辦的拉弗來施公學學習。他在這里接受傳統的典籍教育，但他逐漸對數學和自然科學發生濃厚的興趣。1614年（一說1612年）離開拉弗來施，轉到普瓦捷大學，學習法學和醫學，于1616年獲得法學就業證書。接著在巴黎，笛卡爾結識了著名的學者麥爾塞納神父，在麥爾塞納的影響下他堅決地踏上了科學研究的途程。1618年勒內·笛卡爾去荷蘭參加雇傭軍，隨軍到過德國許多地方；他任文職，沒有參加過作戰，擠時間從事科學研究。1622年離開軍隊回國。此后數年期間，他除了在巴黎寄寓外，曾去荷蘭、德國、瑞士、意大利等國旅游，用他自己的話說，去研究“世界這本大書”，結識了許多著名的學者。1628年他賣掉了祖傳的采地，移居當時先進的資本主義國家和文化中心荷蘭。他在荷蘭的20年間撰寫了他的主要哲學和科學著作。1649年笛卡爾應瑞典女王克里斯蒂娜女王的邀請，赴斯德哥摩爾宮廷講學。次年在瑞典去世。
勒內·笛卡爾在荷蘭期間寫的第一部作品是《論世界》，此書按哥白尼日心說觀點討論天文學和物理學問題。他在1637年公開發表的第一部哲學著作是《方法談》，包括三篇附錄：《屈光學》《氣象學》和《幾何學》。此書收入了《論世界》的一部分內容，其中《幾何學》論述解析幾何原理，是科學史上的開創性著作。1641年他發表了他的主要哲學著作《第一哲學沉思集》。
在新哲學的創建中，笛卡爾著重概括了數學、邏輯及一般科學中理性思維的方法；他繼承了柏拉圖派依據理性“原理”解釋事物的思想，批判繼承了亞里士多德關于“第一哲學”、關于“實體”的學說；此外，還批判了德謨克利特的原子論。在文藝復興時期哲學家中，勒內·笛卡爾繼承了米歇爾·德·蒙田的自我原則和懷疑論思想，庫薩的尼古拉和布魯諾·鮑威爾的自然哲學和注重理性認識的思想，尼古拉·哥白尼和伽利略·伽利萊的天文學、力學及其科學方法論思想。這樣，笛卡爾在他自己進行科學研究實踐并概括新興科學精神及其成果的基礎上，在此批判繼承以往哲學的條件下，創立了二元論和唯理論為特征的新的哲學學說。
斯賓諾莎
別涅狄克特（巴魯赫）?斯賓諾莎（Benedict de〔Baruch〕Spinoza，1632-1677年出身于一個猶太家庭。斯賓諾莎7歲時被送入專門培養猶太教士的學校，在該校學習了希伯來語，猶太哲學和猶太經典。他14歲在該校畢業后，在家庭教師教導下學習拉丁文。在他17歲時，他的哥哥去世，他接替哥哥的工作，在阿姆斯特丹從事出口貿易業務。但他的志趣不在經商，而在哲學和科學研究。因此，在他29歲時，他從師于進步學者范?登?恩進修拉丁文，同時廣泛閱讀盧克來修、布魯諾·鮑威爾、勒內·笛卡爾、托馬斯·霍布斯等人的著作。這時他已經形成唯物主義思想，對神學教條和教會束縛越來越反感，不參加猶太教的宗教儀式。而教會將他逐出教門，并被市政當局驅逐出城。他離城村居，以磨制鏡片為生。在極其艱難困苦的條件下，堅持科學研究，并積極進行哲學著述活動。他以深的哲理和高潔的情操贏得正直好學之士的同情和支持。他的哲學思想當時就有了一些追隨者。他以通訊方式指導一個學習哲學的小組。著名科學家、哲學家如克里斯蒂安·惠更斯、羅伯特·波義耳、戈特弗里德·萊布尼茨等都同他建立了通信聯系。當時在共和國政府中操實權的民主政治家約翰?德?維特也與他有聯系。正是在約翰?德?維特德邀請下，巴魯赫·斯賓諾莎于1669年遷入海牙（當時荷蘭首都）市區居住。1673年，普魯士王國選帝侯曾邀請他擔任海德堡大學哲學教授，他拒絕了。1677年，45歲的斯賓諾莎因患肺結核病逝。
他生前出版的作品只有《笛卡爾哲學原理》和《神學政治論》。他精心撰著德主要哲學著作《倫理學》死后出版在《遺著集》中。
斯賓諾莎哲學的根本出發點在于求得人生的幸福。他認為哲學的真正目的在于培養高尚的道德品格，使人心臻于至善，達到最高圓滿的境界。而為了達到這個目的，又必須“充分了解自然”，并“建立一種適當的社會秩序”。他寫道：我們必須致力于道德哲學、醫學、機械學的研究，“使一切科學皆集中于一個最終目的。這就是要達到……人的最高的完善境界。”巴魯赫·斯賓諾莎他強調哲學在于研究倫理道德的意義，以德性、至善作為全部哲學的起點和終點，以至把全部哲學體系理解并規定為倫理學體系。
萊布尼茨
萊布尼茨（Gottfried?Wilhelm?Leibniz?）于1646年出生在德國萊比錫市。在1661年他進入了萊比錫大學，開始研究哲學，在一位講授經院哲學的教授雅克?托馬修斯的影響下，萊布尼茨開始對文藝復興以來的科學精神，特別是勒內·笛卡爾的哲學革命產生濃厚的興趣。他由此追溯文藝復興以來的唯物主義原子論和機械論，系統閱讀約翰尼斯·開普勒、伽利略·伽利萊、托馬斯·霍布斯等人的著作。在他17歲時，他完成了他的畢業論文《論個體性原則》，并在文中為唯名論辯護，從中可見他日后單子論哲學的影子。之后，他轉到了耶拿大學6個月，跟維格爾教授學習數學課程，這也培養了他對精確邏輯的興趣。1672年，戈特弗里德·萊布尼茨被派遣到巴黎執行外交使命，在此結識了克里斯蒂安·惠更斯，并對笛卡爾哲學有了直接的認識。在1686年前后，萊布尼茨哲學體系的主要原則已經成熟了，余下的問題是如何將它們闡述出來。1686年，他把自己的《形而上學談話》寄給了阿爾諾，這是一本很小的書。在大量的公務活動之余，他的哲學思考越來越活躍。他的主要觀點在1686—1690年與阿爾諾的通信中已有所論述，但是這些信件直到1846年才全部出版，而學術界則1691年看到戈特弗里德·萊布尼茨有關動力學論文后，才知道他的哲學立場。1695年，他進一步提出實體和身心關系學說，發表了《關于自然、實體的相互作用、以及靈魂與身體之間統一的新體系》。1697年，他思考關于雅威的決定論、創造性、必然性的不同形式，并從這個方向研究邏輯學、物理學、倫理學。但是萊布尼茨一直沒有寫一本大部頭著作闡述他的理論。萊布尼茨對約翰·洛克的《人類理智論》作了深入研究，并以對話的方式寫下來許多評論，后結集成冊，這就是中國讀者最熟悉的《人類理智新論》。此外，他在17世紀末至18世紀初，寫有大量的通信，通信的對象有數學家、科學家，也有神父。這些信件涉及內容廣泛，主要討論了數學、物理學、醫學、生物學、形而上學、神學等問題。1716年他死于漢諾威。
馬勒伯朗士
尼古拉?馬勒伯朗士（Nicole Malebranche，1638-1715年）出生在巴黎。他的父親是法國首相黎世留大莊園的總司庫，后來升遷任國王的秘書。馬勒伯朗說士16歲時進了拉馬士公學的哲學班，兩年后得了文科學士。1656年升入巴黎大學，攻讀神學。1660年初，入巴黎奧拉托里會辦的修道院進修。1664年馬勒伯朗士被授予神甫職位。就在這一年，馬勒伯朗士接觸到了笛卡爾的作品，立即被笛卡爾的思想所吸引，他抱著極大的興趣研讀了笛卡爾的主要哲學著作。自1668年起，馬勒伯朗士開始寫他的第一本哲學作品《真理的探求》，之后還寫了《基督教和形而上學沉思錄》《關于形而上學和宗教的對話錄》等。
馬勒伯朗士作為一個笛卡爾派哲學家，著重發揮笛卡爾形而上學的神的實體概念。他亟力調和理性和信仰，調和科學和宗教，用奧古斯丁神學和柏拉圖主義來進修、補充笛卡爾哲學。他以雅威作為哲學的最高原則，以偶因論作為他的哲學的獨特的理論，企圖用以克服勒內·笛卡爾的二元論，從而制定出他自己的宗教唯心主義一元論的哲學。
伽森狄
皮埃爾?伽森狄（Pierre Gassendi，1592-1655年）出生在法國的一個農民家庭，在該省的迪克和埃克斯大學上學，畢業后在迪尼任修辭學教師。1610年進阿維尼翁神學院深造，于1614年得神學博士學位。1617年擔任埃克斯大學哲學教授。由于他在自己的著作中批判了經院哲學，耶穌會教士們就對他進行排斥和打擊；1623年他被迫去職。此后他繼續從事天文學、數學和哲學的研究。1634年他擔任迪尼大教堂主監。1645年遷居巴黎，被聘為皇家學院數學教授。1647年返回故鄉迪尼養病。在這期間他深入地研究伊壁鳩魯哲學。他關于伊壁鳩魯哲學的作品大部分都是在這一時期寫的。1653年又去巴黎，兩年后在巴黎病逝。
皮埃爾·伽桑狄的第一部哲學著作是《奇談怪論的反對亞里士多德派的習作》。他主要哲學著作為《哲學大全》和《伊壁鳩魯哲學大全》。他寫的《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》和《形而上學的探討，或為反對笛卡爾的形而上學而提出的懷疑和異議》是研究經驗論和唯理論爭論爭的重要歷史文獻。
伽森狄的哲學在于他以恢復伊壁鳩魯哲的唯物主義原子論和感覺論的哲學形態而出現的。不過他力圖結合新興自然科學精神把伊壁鳩魯哲學加以修訂和發揮。他的自然觀跟勒內·笛卡爾的“唯理學”的唯物主義基本觀點是一致的。但是，他的原子論唯物主義和經驗論則與笛卡爾的“形而上學”和唯理論相分歧或相對立。在倫理學方面，他恢復捍衛了伊壁鳩魯的幸福論。
代表著作
《第一哲學沉思集》
《第一哲學沉思集》是笛卡爾的著作之一，以普遍懷疑為研究的起點，他認為只是“我在懷疑一切”這點是無可懷疑的。我在懷疑，所以我存在；如果我在懷疑，而我自己不存在，這是一個矛盾，因此得出結論“有我，我存在”這個命題的真實的，而我的本性是思維的東西，故“我思故我在”這是一個事實。“我思故我在”是在普遍懷疑的基礎上得到的一個確實性命題，從這個命題可以推出其他事物的知識，其它事物的認識依賴于它而它不依賴于其它事物的知識。將“我思故我在”作為哲學的第一原則。
《哲學原理》
《哲學原理》是笛卡爾晚年的一部著作，1644年以拉丁文形式出版，后由皮科譯為法文。《哲學原理》比較系統地呈現了笛卡爾的哲學體系。《哲學原理》分為四部分，在第一部分，笛卡爾仍讓人由懷疑而達于確信，仍讓人確信雅威的存在，此外，他還解釋了廣延和思想的關系，錯誤的起源，普遍概念的形式，以及實在的、情狀的和論理的三種區分。在第二部分，勒內·笛卡爾討論物質事物的本性，虛空之非有，進而提出其物理學說，認為一切現象都是由物質分子的大小、形象和運動之變化生起的。在第三部分，笛卡爾討論了太陽系的學說，以及一般恒星的本性和起源。他假設了密度不同的三種元素，用循環運動說來解釋全部宇宙。在第四部分，笛卡爾討論了地球的形成，還討論了水、火，以及各種自然礦物。最后討論了感官的本性。
《知性改進論》
《知性改進論》是巴魯赫·斯賓諾莎關于方法論和認識論的著作。這書大約是他在1661年冬天到1662年春天所寫的。這是一本未竟之作。雖未完成，卻仍然是一篇可以告一段落的、內容豐富的獨立的論文，并且可以當作他的中心著作《倫理學》的導言來看。作為方法論來看，本書是斯賓諾莎在這一段期間認真學習和研究培根的《新工具論：或解釋自然的一些指導》（1620年初次出版）和勒內·笛卡爾的著作，特別是他的《方法談》（1937年初次出版）所提示的方法問題的繼承、發展與批判。書中探討尋求知識的途徑和方法，指出真理相實在的系統一貫性，并力圖把十七世紀發展起來的新的力學和數學的精神推廣應用到研究存在的認識的整個領域。
《單子論》
戈特弗里德·萊布尼茨的《單子論》（The Monadology）成書于他的晚年，是他對自己哲學基本原則的概括。萊布尼茨也把《單子論》的思想作為自然哲學的基本原則。
《單子論》是傳統的實體學說的展開形式。它大致可以分為六個部分：第一部分（1—18）解釋單子的多樣性、單子的界說，以及單子是如何被創造出來的；第二部分（19—30）區別了三種單子；第三部分（31—48）他認為最高等級的單子有自我意識，從這里可以直接與原創性的力量建立聯系，它們之間地聯系遵循兩個偉大的理性原則，就是邏輯上的矛盾律和充足理由律；第四部的（49—60） 闡述了兩個重要假說：預先建立起來的和諧和“所有可能世界中的最好的世界”；第五部分（61—82）解釋了單子的等級、身心關系等；第六部分（83—90）戈特弗里德·萊布尼茨為他描述的單子世界賦予了道德的意義，自然世界的和諧不僅具有認識的價值，更是雅威善良意志的表現。
《人類理智新論》
本書是德國哲學家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（1646—1716）的主要哲學著作。萊布尼茨站在唯心主義唯理論和維護天賦觀念說的立場，從“單子論”和“前定和諧”的觀點出發，對約翰·洛克在《人類理智論》中所發揮的唯物主義經驗論進行了系統的反駁。本書主要是一部認識論的著作。萊布尼茨的認識論是其“單子論”體系的組成部分，是關于人類靈魂這種“單子”如何憑借其較其他動物更明晰的知覺反映宇宙萬物的學說。他的認識論原理，是他關于“單子”、“連續性”和“前定和諧”的哲學基本原則在關于人類認識問題上的一種具體運用。
《倫理學》
巴魯赫·斯賓諾莎用以論述他的哲學體系的主要著作是《倫理學》。這部著作鮮明地表現出：他把幾何學方法當作基本的哲學方法。他對自然、心靈、情感等問題的考察都是按照幾何學方法進行的，就是說都是從定義、公則開始，然后由之推理和論證一系列命題，并得出結論。
在《倫理學》“心靈論”部分，斯賓諾莎從人的心靈和身體的關系入手，論述了有關認識論的問題。
在《倫理學》當中，他把第一、第二兩類知識合并為一種，從而區分三種知識，第一種知識即意見或想象，包括對個體事物的感覺觀念以及通過語詞符號得來的觀念。第二種知識是“理性”即推理知識，是從對于事物的特質具有共同概念和正確觀念而得來的觀念。第三種知識是只管知識，即是從對于神的某一屬性的正確觀念而達到對于事物本質的正確認識。
學術爭論
在近代哲學中，認識論問題成了哲學研究的主要問題之一。
自從懷疑主義以來，自從基督教思想否棄了自然現象的真實存在之后，柏拉圖——甚至可以追溯到巴門尼德——的兩個世界，亦即現象世界和本質世界的劃分，就必然使認識論問題成為人們思考的重心。與主張思維與存在是一回事，還沒有將知識與知識的對象分離開的古代哲學不同，現在對近代哲學來說，關于對象的知識和對象本身究竟是否是一致的，很成問題，甚至哲學家們終究也沒有能夠解決這個難題。與追求知識的古代哲學一樣，近代哲學也在追求知識，但是隨著經院哲學的衰落，哲學必須為自己尋找到一個合理的立足點，這個立足點就是認識主體。確立主體性的地位，是勒內·笛卡爾的偉大貢獻，近代哲學就從此開始。
正像在希臘哲學中突出了柏拉圖的先驗論和亞里士多德的經驗主義之間的矛盾一樣，近代哲學一開始就存在著兩種傾向，這就是經驗論和唯理論。圍繞著知識問題，哲學家們展開了激烈的爭論，一些哲學家認為一切知識歸根到底都來源于感覺經驗，所謂科學知識——主要是實驗科學——乃是對于感覺經驗歸納的結果。而另一些哲學家則認為，由于感覺經驗是相對的和個別偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科學知識不可能建立在這樣的不可靠的基礎之上，這兩種觀念，前者被稱為經驗論，以培根、約翰·洛克、巴克萊和大衛·休謨為主要代表，后者被稱為唯理論，以勒內·笛卡爾、巴魯赫·斯賓諾莎和戈特弗里德·萊布尼茨為主要代表。
經驗論與唯理論是兩種不同的哲學模式。
經驗論者關注的是經驗，并且認為一切知識都來源于經驗而沒有其他的來源，因而他們的思考主要集中在從經驗中得來的感覺材料是如何構成知識的，由于英國的唯名論傳統，它的經驗論者通常都是唯名論者，他們不認為理性在認識中除了組合與分解感覺經驗材料之外還有什么特殊的作用，所以他們普遍排斥形而上學。因此，經驗論的體系實際上是以“心理論”的方式構建的——從約翰·洛克的“白板說”開始，經驗論者都是以經驗來說明觀念，以觀念的組合與分解來說明知識，這個模式就是“經驗——觀念——知識”。這個模式的特點是，它既是“開放的”又是“封閉的”，然而由于近代哲學的二元論立場，這兩者必然發生矛盾。知識來源于經驗，所以知識不是主觀自生的，它有著外部的源泉。但是人們的知識只是關于觀念之間的關系，這就使人們的認識與外部對象之間橫著一道經驗的鴻溝——人們只能知道經驗而不可能知道經驗背后的事物本身。因此，經驗論模式的局限性就在于，它既無法說明知識的客觀有效性，也無法證明知識的普遍必然性。所以經驗論在某種意義上必然導致懷疑主義或者不可知論。
唯理論者意識到感覺經驗的相對性和個別偶然性，認為在此基礎上是不可能建立普遍必然的科學知識的。如果知識不是以經驗為其基礎，那么就只能以理性自身為其基礎，所以他們在數學（幾何學）的啟發下，認為在理性中有一些“天賦觀念”，以此為基本原則嚴格按照邏輯的必然性進行推論，人們就可以建立起人類的知識大廈。因此，唯理論的模式表現為“邏輯”的：知識是按照邏輯（數學）的方式構建起來公理系統，它從第一原理推演而來，只要第一原理是可靠的，那么整個知識系統就是可靠的。唯理論模式的特點是，它能夠比較有效地說明知識的普遍必然性，然而其局限性也十分明顯：在所謂第一原理問題上難逃獨斷論的嫌疑，而且像經驗論者一樣將知識封閉在思想范圍之內了，不僅如此，它與經驗論一樣面臨著二元論的難題——如果知識完全是理性自身推演出來的，而且與經驗沒有關系，它們是如何可能與外部事物一致。
唯理論與經驗論的不同之處還在于它是形而上學或本體論的，因為它一方面堅持知識是從理性中推演而來的，另一方面又必須避免由此可能產生的主觀主義，所以必須以某種本體論作為知識的前提和基礎。
對比經驗論與唯理論的方法，就可以清楚地看出它們之間的區別。
經驗論的方法最初是培根制定的，他稱之為“經驗歸納法”。這種方法的是從經驗出發，主張對足夠充分的經驗材料進行分析和概括，以抽象出事物的一般性質——共性。唯名論的立場使經驗論者不認為有獨立存在的共性或共相，這就使這種方法的效果大打折扣，而且僅僅依靠經驗歸納難以解決知識的普遍必然性問題。
影響
在認識論上，勒內·笛卡爾是天賦觀念論者，巴魯赫·斯賓諾莎拒斥天賦觀念，把作為推理基礎的共同概念理解為后天獲得的；而戈特弗里德·萊布尼茨把天賦觀念轉變為傾向、習性、能力等功能性的概念，在于經驗論論戰的同時又重視對經驗論因素的批判吸收。毫無疑問，大陸唯理論哲學家對近代西方哲學的發展作出了重要貢獻，但他們的理論仍然存在諸多缺陷與不足，特別是對理性能力的夸大，使他們的理論蛻變為理性的獨斷論。而正是對這種理性獨斷論的批判與反思，為康德哲學領域發動“哥白尼式革命”提供了重要契機。
笛卡爾思想的影響
“我思故我在”這一觀點在西方哲學史上的影響巨大。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾說，從笛卡爾，從笛卡爾起，“哲學一下轉入了一個完全不同的范圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入了主觀性的領域，轉入確定的東西”。笛卡爾為近代西歐哲學開辟了一個作為確定性起點的“我思”，他之后地哲學，都深受這種思想的影響。對“我思”的研究在后來的康德哲學以及胡塞爾哲學得以繼續深化。
近代理性主義和德國古典哲學打上了笛卡爾形而上學的印記，它們具有笛卡爾哲學的基本氣質，即反對古代權威，訴諸精神自由和理性的自我意識。勒內·笛卡爾哲學中還隱藏著在當代哲學看來一種危險的傾向——建立哲學體系的傾向。雖然笛卡爾本人強調方法，并沒有著重創建形而上學體系，但在他那里，引導思的正確方向的過程，不但是對思本身的澄清過程，也是一個不斷創造概念、區分概念、建立各種概念之間關系的過程。即使是使用舊的哲學術語，笛卡爾也賦予它們獨立舊判斷的新鮮含義，他的哲學中含有隱而待發的豐富內容，這些內容中經馬勒博朗士、巴魯赫·斯賓諾莎和戈特弗里德·萊布尼茨，而達到德國古典哲學家，終于萌發為完整的哲學體系。所有這些，就近代哲學問題而言，都起源于勒內·笛卡爾的沉思。
法國18世紀啟蒙思想家繼承了笛卡爾形而上學體系之外的東西，那就是對權威的懷疑，以及思想自由、物理學中的無神論傾向等等。在自然哲學領域，以德尼·狄德羅為代表的百科全書派與笛卡爾達成了最大的一致。笛卡爾的《談談方法》中的物理學或自然科學的唯物主義傾向，鼓舞著法國唯物主義者認識和擁有自然，去做自然的主人。笛卡爾的“物理學”是18世紀法國唯物主義的理論基石。
胡塞爾現象學有與笛卡爾一樣的哲學動機，胡塞爾沿著這樣的“現象學渴望”和笛卡爾一樣尋找思的純粹性。現象學方法的要害是“意向性”，即思是對象性的意識，不同的意向決定對象的意義不同。意向性的要害不是所瞄準對象的存在，因為根據現象學的還原法，胡塞爾不關心對象存在與否的問題。意向性的要害是思或意識的方向性，它保證了胡塞爾的沉思達到了純粹現象學階段。在這個意義上說，現象學還原就是轉變意向的“方向性”，這與勒內·笛卡爾從普遍懷疑到“我思”的思路是一樣的——從自然觀點或世俗之人的思到懷疑或瘋，再到“我思故我在”，笛卡爾也轉變了思的方向性。胡塞爾正是把這樣的方向性變化稱作“現象學渴望”。
斯賓諾莎思想的影響
斯賓諾莎繼承了笛卡爾和托馬斯·霍布斯之后，推進了反封建神學的新哲學，制定了一元論的唯物主義和無神論的學說，發展了笛卡爾所開創的唯理論。他的著作被教會當局列為“禁書”，他的名字于霍布斯的名字被作為“無神論者”的別名。他本人受到神學家們的惡毒污蔑。但是，先進的神學家都重視和尊重他。17世紀末18世紀初德國卓越哲學家和科學家戈特弗里德·萊布尼茨繼承和發展了他的唯理論和“形而上學”。18世紀末19世紀初德國古典哲學家謝林和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾從唯心主義觀點汲取他的實體范疇，同時發展了他的辯證法思想，18世紀法國唯物主義者和19世紀德國的費爾巴哈發展了他的實體一元論的唯物主義和無神論思想。
萊布尼茨思想的影響
萊布尼茨的思想對后世的哲學家有很大的影響和啟發，尤其是在德國。他被視為德國哲學家之父，也是中最重要的思想家之一。他的單子論和預定和諧論對、、等人產生了深刻的影響。他的形式邏輯和符號思維為現代邏輯學和分析哲學奠定了基礎。
是戈特弗里德·萊布尼茨的學生和傳人，他繼承了萊布尼茨的理性主義、協調原則和單子論等思想，并把萊布尼茨的哲學系統化、數學化和普及化。他把哲學分為邏輯學、形而上學和道德學三個部分，并用數學和邏輯的語言來闡述這三個部分。他也創造了許多新的術語和符號，并培養了許多哲學門徒和追隨者，他將萊布尼茨的思想搬上大學講壇，使其成為以前的德國哲學的主流，成為當時歐洲最流行和最有影響力的哲學流派之一。對哲學進行了分類，把作為“第一哲學”，圍繞世界、靈魂和雅威三大主題分為宇宙論、、心理學、自然、實踐哲學等。他將演繹推理方法和形式邏輯的矛盾律作為普遍的哲學方法，用定義、公理、的形式對哲學范疇進行組織，形成了“戈特弗里德·萊布尼茨沃爾夫體系”。但是，沃爾夫在萊布尼茨的思想中庸俗化了一些內容，他的哲學思想缺乏新鮮內容，而且空泛，缺乏原創性。就是批評的哲學的。
對萊布尼茨的哲學思想有深入的研究，他在《折疊：萊布尼茨與巴洛克》一書中提出了對巴洛克和萊布尼茨作品的新解釋。德勒茲認為萊布尼茨的工作構成了巴洛克哲學、藝術和科學的基礎元素。德勒茲將萊布尼茨的單子概念視為空間、運動和時間的折疊，他還將世界解釋為無限折疊的身體，它們穿越壓縮的時間和空間。
馬勒伯朗士思想的影響
馬勒伯朗士突出勒內·笛卡爾的上帝實體觀念，形成笛卡爾學派中具有神學色彩的徹底唯心主義的一翼。他所闡發的偶因論表明他把理性和信仰相調和的企圖。但是他的哲學和正統神學是有分歧的，因此1690年以后他的著作三次被羅馬教會列入禁書目錄。他這種把理性同神學像調和的唯心主義哲學，不僅在法國，而且對英國貝克萊和德國伊曼努爾·康德有一定影響。
伽森狄思想的影響
伽森狄在近代法國首先舉起唯物主義的旗幟，批判天賦觀念論，在開創近代新哲學方面作出了自己的貢獻。他所恢復和闡發的原子論學說不僅對法國自然科學家和哲學家發生了巨大影響，而且對英國偉大科學家牛頓和羅伯特·波義耳也有一定影響。他的感覺論、經驗論雖然在17世紀法國沒有得到廣泛影響，但是在英國卻為約翰·洛克等人所汲取，到18世紀法國為法國唯物論者所繼承和發展。
評價
伊曼努爾·康德在他的著作《純粹理性批判》中評論勒內·笛卡爾的“我思故我在”的命題：“我不能像笛卡爾所認為的那樣從我思中推導出我的存在（因為設果如此，那么就有一個重要的前提：所有思維著的東西都存在）”，反之“我的思維與我的存在是同一的。被誤認為作勒內·笛卡爾之推理的我思故我在實際上是同語反復，因為我思直接陳述我在。”伊曼努爾·康德正是沿用勒內·笛卡爾的“我思”思想路線，提出了先驗自我的概念理論，最終完成了他的先驗認識理論。
巴魯赫·斯賓諾莎的名聲在18世紀啟蒙時代達到了頂峰。約翰·沃爾夫岡·馮·歌德和伏爾泰那一代人重新發現了斯賓諾莎，奉他為“令人陶醉的神人”。斯賓諾莎在那個人代替了神的啟蒙時代被啟蒙思想家奉若神明。
著名的啟蒙思想家德尼·狄德羅曾這樣評價戈特弗里德·萊布尼茨：當一個人將自己的才能和萊布尼茨比較時，就恨不得把所有的書都扔了，在世界上找個不起眼的地方躲起來，然后在那里安靜地死去；萊布尼茨的思想是無序的死對頭，任何最混亂的東西在他的心靈中也會變得井然有序；在他身上，兩種幾乎是無法相容的偉大品質融合在一起，這就是發現的精神和方法的精神。他通過各種不同的研究，積累了最為廣泛的不同種類的知識，他在最完全的意義上，無愧于一個哲學家和數學家的稱號。
參考資料 >
Rationalism.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-11-18
哲學原理.豆瓣.2023-05-03
《知性改進論》.豆瓣.2023-11-28
《人類理智新論》.豆瓣.2023-11-28
Gilles Deleuze.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-05-03