本體論（英文：Ontology，拉丁文：ontologia）的本義是關于存在（on）的理論（logos），由17世紀德國經(jīng)院哲學家郭克蘭紐（R.Gocieneus, 1547—1628年）在《哲學辭典》中最早使用。本體論是最為普遍的哲學理論之一，是主要研究存在本身的形而上學分支，但在哲學史當中也經(jīng)常被用以指代整個形而上學。目前西方哲學學界在本體論的定義上仍存在較大分歧，廣義上的本體論既是關于存在的理論，也是關于實體的理論或關于本體的理論等；狹義上的本體論則是意指“關于存在的理論”，因而可以理解為“存在論”。本體論是西方哲學的核心部分，在長時間內(nèi)被看作哲學其他學科的基礎和根據(jù)。西方哲學家從各自的哲學理論出發(fā)，將本體論的主要對象界定為“理性”“理念”“邏格斯”“單子”“物自體”“絕對”“絕對精神”等。
西方哲學中，對于本體論的探討始于古希臘。在巴門尼德之前，古希臘哲學的主要內(nèi)容是關于“本原”的討論，其中出現(xiàn)了諸如“水本原”“無定”“火本原”“數(shù)本原”等等。從巴門尼德開始，本體論就取代了以往的本原哲學從而使哲學具有了更加理性化的考量。蘇格拉底和柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學都是古希臘時期本體論的直觀表現(xiàn)。在中世紀，本體論則往往與基督教的神學相關聯(lián)，其中關于雅威“三位一體”的論述，更是涉及到眾多關于本體論的考證，并且在奧古斯丁原罪論與意志論的論述中開顯出不同于希臘哲學的“無”與“自由”的面向。近代時期，本體論更多與科學發(fā)展相關聯(lián)，勒內(nèi)·笛卡爾企圖為科學尋找本體論的根基，以捍衛(wèi)科學的合理性與必然性，更是在之后發(fā)展為理性主義與經(jīng)驗論兩大陣營，開辟出哲學的新的可能性。在德國古典時期，伊曼努爾·康德和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾則以本體論作為基礎，構(gòu)建了“批判哲學”與“絕對精神”兩大體系，形成蔚為大觀的哲學系統(tǒng)。直到現(xiàn)代，本體論依然發(fā)揮著重要的影響力，主要體現(xiàn)為現(xiàn)代哲學家們對傳統(tǒng)本體論的批判，以及重新建構(gòu)，表現(xiàn)為唯意志論、精神分析、存在主義、分析哲學等等諸多形態(tài)。除西方哲學外，中國哲學發(fā)展過程中提出了“道”“理”“氣”等本體論，印度哲學提出了“梵”的本體論。
本體論從誕生之初，就已經(jīng)意味著哲學整體形態(tài)的轉(zhuǎn)變和思維確定性的凸顯。哲學家們通過本體論將視角從具體的物質(zhì)形態(tài)中轉(zhuǎn)移到思維范式之中，規(guī)范了哲學中關于宇宙論和世界觀的形態(tài)。哲學中的本體論不僅影響了哲學這門學科本身，還進一步滲透到諸如數(shù)學、科學、藝術、政治等等其他諸多領域當中。黑格爾認為，本體論的建立“可以看見哲學被提高到思想的領域。一個人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認它們有任何真理，并且宣稱，只有必然性，只有‘存在’才是真的東西。”
詞源與定義
詞源譯名
本體論（英語：ontology）源自希臘語單詞ον（意思是：存有）和λ?γο?（意思是：言說、研究、理論）的組合。 拉丁語ontologia一詞最早出現(xiàn)在德國學者雅各布·路哈特（Jacob Lorhard）于1606 年在圣加侖出版的拉丁文著作 《經(jīng)院哲學的八個要素》（ Ogdoas scholastica）。ontology這個詞表明它是一門關于on的哲學，on相當于英文中的being，指“關于存在的理論”“關于‘是’的理論”。而“是”和“所是”在哲學中是用來表達最一般的對象的概念。在語言表達上，“所是”或“是者”能普遍地表述一切東西，例如在一切判斷當中，都需要“是”這個系詞才能作出真理性的思維斷定。“是”的外延最廣，內(nèi)涵最小（不是任何特定的所是），本身又是無可定義的。“是”于是成為ontology 這門學問的邏輯起點，把其他各種具有特殊規(guī)定性的“所是”都當作屬性。“本體論”涉及的都是些一般的概念與這些概念間的邏輯關系，于是反映這些概念間關系的命題就被認為是普遍的、且先于經(jīng)驗事實的原理。
“本體論”這個概念的出現(xiàn)有其一定的必然性，因為它的本義是關于存在（on）的理論（logos），體現(xiàn)了形而上學的主要內(nèi)涵。當時人們既用這個概念來表示“關于作為存在的存在的科學”，亦用這個概念來表示“關于諸存在物的存在的科學”，中文既譯作“本體論”，也譯作“萬有論”“存在論”“是論”等等。從直接的字面意義看，本體論乃是“關于存在（on）的理論（logos）”，所以產(chǎn)生了“存在論”這一譯名， 亦有學者如王路主張根據(jù) to be 的系詞用法譯之為“是論”。將 ontology 譯作本體論在西方哲學中有其根源，如海德格爾主張，一部形而上學史乃是存在的遺忘史，自近代 ontologia這個概念出現(xiàn)以來，形而上學或本體論并沒有研究存在，更多地在研究“實體”。所以學者們在翻譯海德格爾著作的時候，通常會把海德格爾之前的 ontology 譯作“本體論”，而將海德格爾意義上的 ontology譯作“存在論”。在西方哲學中通常以“本體”翻譯 noumena，而“本體”（noumena）與“現(xiàn)象”（phenomena）是一對概念。所以，盡管在某種意義上“本體”的確也是 ontology 的對象，但是并不能涵蓋其對象的全部意義。盡管人們以本體論作為形而上學的同義語，兩者實際上亦有差別。
定義
本體論是把系詞“是”以及分有“是”的種種“所是”（或“是”者）作為范疇，通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗原理體系。德國哲學家沃爾夫（Christian Wolff）首先為本體論下的定義是論述各種抽象的、完全普遍的哲學范疇，如“是”以及“是”中所蘊含的“一”和“善”，在這個抽象的領域中進一步產(chǎn)生出偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇。
學界對于本體論的定義至今仍然存在一定的分歧，例如在《不列顛百科全書》（第15版）中，本體論被定義為關于“是”本身，即關于一切實在的基本性質(zhì)的理論或研究。在《斯坦福百科全書》中，本體論被定義為“最高的普遍性”，這種普遍性表現(xiàn)為“實體（實體）”“性質(zhì)”“關系（Relations）”“事態(tài)（State of affairs）”“事件（Events）”等。在《中國大百科全書》（第3版）中，本體論被定義為“西方哲學史中，關于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學說”。在安東尼·弗盧的《新哲學詞典》中，本體論則被定義為“研究存在本身（不考慮任何存在物性質(zhì)）的形而上學”以及“關于作為任何概念圖式或任何理論或規(guī)念體系基礎的存在的假設”。
本體論的討論范圍大致包含萬事萬物存在的本質(zhì)基礎和邏輯根據(jù)、宇宙中存在的真實性、宇宙統(tǒng)一性基礎和本質(zhì)、存在與存在者之間的關系等問題。“本體論”具有狹義和廣義兩個方面的理解。從狹義上看，本體論意指“關于存在的理論”，因而可以理解為“存在論”；而從廣義上看，本體論既是關于存在的理論，也是關于實體的理論或關于本體的理論等等，因而本體論在此涵蓋了人們通常所說的存在論、形而上學和本體論的內(nèi)容。
研究問題
萬物變化的根據(jù)問題
第一個問題體現(xiàn)為：萬事萬物有其生滅變化，他們賴以存在的本質(zhì)基礎和邏輯根據(jù)是什么的問題。例如古希臘的本原哲學往往通過具有具體物質(zhì)形態(tài)的“本原”概念來解釋變化的原因，“本原”的本義是萬物從中而來，毀滅后由回歸到其中的“始基”，是宇宙最原始的開端和主宰。當時的哲學家們企圖以自然來解釋自然，通過一種自然元素來說明自然萬物，以求得真理性的知識，從而誕生了“水本原說”“氣本原說”“火本原說”等等。
本體是否存在的問題
第二個問題體現(xiàn)為：宇宙中有沒有永恒不變的真實存在的問題。在古希臘的本原哲學之后，巴門尼德放棄了對“永恒不變真實”的直接性假設，而是將“靜止”視為變化的對立面，視為“永恒”的表現(xiàn)，將作為“時間上”開端的本原轉(zhuǎn)換為“邏輯上在先”的本質(zhì)，這一本質(zhì)被巴門尼德稱為“存在”。從帶有想象的假設性過渡到邏輯上的真實性，巴門尼德進一步認為本體以邏輯作為基礎而真實存在。
有機宇宙的統(tǒng)一性問題
第三個問題體現(xiàn)為：作為有機整體的宇宙的統(tǒng)一根據(jù)基礎或本質(zhì)的問題。例如中世紀哲學哲學家強調(diào)自然的有機性，并進一步將本體論的視閾與自然的目的性相結(jié)合，在經(jīng)院哲學家愛留根納的眼中，“本體”的概念被轉(zhuǎn)換為“自然”，他認為自然是最為廣泛和普遍的概念，自然被區(qū)分為四種樣態(tài)，其中最為重要的、真正作為宇宙同一根據(jù)的是“創(chuàng)造而非被創(chuàng)造的自然”和“不創(chuàng)造又不被創(chuàng)造的自然”，二者都指雅威，是包括存在和不存在的一切的原因。在愛留根納看來，萬物產(chǎn)生與上帝，最終又復歸于上帝，上帝創(chuàng)造萬物，存在于萬物之中，是一切存在的本質(zhì)，整個包括人在內(nèi)的有機宇宙背后的統(tǒng)一性原因都是作為“自然/本體”的上帝。
認識能否達到本體論的問題
第四個問題體現(xiàn)為：人的認識能力能否認識宇宙萬物的統(tǒng)一根據(jù)和本質(zhì)，這一本質(zhì)能否通過語言進行表述的問題。最先指出認識論與本體論之間矛盾的哲學家是古希臘的智者高爾吉亞，他認為“無物存在，即便有物存在也無法被思維，即便此物能夠被思維，也無法被言說”。在這一命題的基礎上，康德通過“二元論”的方式，將知識與本體分割開來，他認為，知識的構(gòu)成是人將自身的知性范疇運用到自身的感性直觀之上，從而使知識獲得了普遍性與綜合性，但本體卻不能夠以“知識”的方式來進行認識，只能通過邏輯上的有效性來予以證明。
本體與存在者之間的關系問題
第五個問題體現(xiàn)為：存在的本質(zhì)與具體的存在者之間的關系是時間上的生成關系還是邏輯上的本質(zhì)與現(xiàn)象間的關系的問題。對這一問題論述較多的則是海德格爾的“存在論”，他批判以往的形而上學的思維方式只是聚焦于存在者，而遺忘了真正重要的存在，要求重提存在問題。他從現(xiàn)象學的立場出發(fā)，試圖克服主客二元的認識論局限，通過對人的存在，即“此在（Dasein）”的生存活動的生存論分析，將“存在”帶到敞亮之所，回歸哲學的本源之處，這就是將“存在”與“存在者”二者之間進行區(qū)分的“存在論差異”。
上述問題大概涉及了西方本體論哲學自產(chǎn)生以來所面對的所有問題，即存在與非存在、一與多、無限與有限、相對與絕對、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與經(jīng)驗、知識與對象等等。哲學家們從各自的哲學理論出發(fā)，在不同的意義上稱之為“理性”“理念”“邏各斯”“單子”““絕對”或“絕對精神”等等。本體論對象的歷史演變體現(xiàn)了西方哲學在觀念上的歷史變化。
發(fā)展流變
本體論問題不只是存在問題，但確是從存在問題發(fā)端，在西方哲學長期的歷史演變中，本體論問題逐漸顯露出越來越深、復雜，豐富的內(nèi)涵。
希臘哲學的本體論
本體論在希臘哲學中以巴門尼德的存在學說為其開端，中經(jīng)蘇格拉底柏拉圖的理念論，在亞里士多德的形而上學中初步完成，經(jīng)過中世紀哲學的改造，到了近代哲學那里已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，但是這些演變在希臘哲學中已見端倪。
早期希臘哲學：本原哲學
早期希臘哲學以自然作為思考的對象，這個時期通常被稱為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是“本原”（arche）問題。按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，所謂“本原”亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變惟它不變的“始基”，已是宇宙最原始的開端和主宰。當時的哲學家們圍繞著這個問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物，以求得真理性的知識。于是，早期希臘哲學家們有的認為本原是水，有的認為本原是氣，也有人認為本原是火等等不一而足。在本原問題上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結(jié)果離他們追求知識的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對本原哲學進行了批判，并正式通過“存在”范疇將關于“本原”的討論轉(zhuǎn)為關于“存在”的哲學本體論。
巴門尼德：本體論開端
在留下的著作殘篇中，巴門尼德一開始就指出了哲學探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對象的“意見之路”，一條是以“存在”為對象的“真理之路”，而后者對應的就是本體論的思想范式。在他看來，哲學只有一條路，那就是以 “存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，惟存在是存在的，非存在不存在，因只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說，是不存在的。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，即“作為思想和作為存在是一回事”。由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學的對象，為后來在西方哲學史上長期占據(jù)者統(tǒng)治地位的本體論奠定了基礎。
巴門尼德將存在確定為哲學的對象，為本體論奠定了基礎。與追問宇宙自然“在時同上”最古老最原始的開端的自然哲學道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。一切存在物都存在，但是它們總有一天都將不再存在，惟有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。存在之于存在物，不是“生成性”的本原，而是“本質(zhì)性”的根據(jù)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學之思辨思維提供了一個最基本的“公式”：通過感覺經(jīng)驗不可能達到認識與認識對象的同一性，惟有在思想或理性認識中才能獲得真理。在他的存在論中已經(jīng)蘊涵著本體論的基本要素。
蘇格拉底：“概念論”
以希臘哲學為開端的西方哲學一向以重視知識為其基本特征，自然哲學家們追問“本原”的目的是為了知識，巴門尼德扭轉(zhuǎn)哲學的方向也是為了知識。繼巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發(fā)展了這條追求知識的哲學道路，把哲學研究的重心集中在了探索事物“是什么”的問題之上。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：例如美是什么？勇敢是什么？正義是什么？德性是什么？等等。他追問的是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而人們通常把他的哲學思想稱為“概念論”。
?柏拉圖：理念論
柏拉圖正是在蘇格拉底“概念論”的基礎上之建立了他的“理念論”。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相即本質(zhì)才是知識的對象。相對于由可感事物構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質(zhì)或共相，亦即“理念”，所有事物的“理念”就構(gòu)成了“理念世界”或“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界則由善的理念所統(tǒng)治。柏拉圖將世界劃分為兩個世界，亦即哲學通常而言的“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”，惟有“本質(zhì)世界”才是哲學思考的對象。晚年的柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關系問題，但是他認為就知識而言絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關系問題，于是他嘗試進一步說明理念世界的統(tǒng)一性。
亞里士多德：形而上學
亞里士多德在本體論的角度上認為真正現(xiàn)實存在的是個別的具體事物，而在個別的具體事物中形式和質(zhì)料是不可分割地結(jié)合在一起。另一方面，亞里士多德主張認識所認識的乃是事物“是什么”的形式或本質(zhì)，所以在認識中可以將事物中的形式與質(zhì)料分開，以形式作為認識的對象。《形而上學》中，亞里士多德認為，一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面賴以存在的存在本身它們是從不過問的，因而一定有一門學問專門研究存在本身或“作為存在的存在”，這門學問就是作為“第一哲學”的“形而上學”，其核心環(huán)節(jié)就是本體論問題。與巴門尼德不同，亞里士多德發(fā)現(xiàn)，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不能通過形式邏輯的“屬加種差”的方式來下定義，因而無法直接規(guī)定存在是什么。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇”（ketagoia），認為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，并以十個范疇囊括了存在的全部存在方式，在這十個范疇中，ousia 亦即事物之“是什么”（ti esti） 或“是其所是”（to ti en einai） 居于中心地位，這就是后人所說的“實體”。當亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構(gòu)的是“存在”的“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)。
中世紀哲學的本體論
在形而上學的歷史中，中世紀古典本體論體系最為龐大、完備。這一體系得益于中世紀經(jīng)院哲學對希臘亞里士多德哲學和基督教神學的綜合與調(diào)和。中世紀本體論的典型特征是，其整個思想體系不是以存在論或認識論為最高的部分，而是以神學為最高的部分。中世紀本體論以13世紀的“經(jīng)院哲學”為成熟的形態(tài)，經(jīng)院哲學以亞里士多德的知識體系為主要建構(gòu)原則，以亞里士多德式論辯推理的辯證法為主要命題形式。
中世紀本體論體系為哲學思想帶來了希臘哲學本體論中所未有的新視野和新問題，其創(chuàng)造性就體現(xiàn)在它為了綜合兩種相互沖突的觀念體系和世界觀而對二者所做的推進和融通。雅威的概念以及創(chuàng)世論學說給西方思想帶來希臘哲學前所未有的新思維方式。經(jīng)院哲學的辯證法和邏輯學激發(fā)了西方哲學最重要的一些概念和觀念。
奧里根：理性的上帝
奧里根（Origenes， 約185—254年）是早期教父哲學最偉大的代表，也是基督教第一位系統(tǒng)的神哲學家。在奧里根的神學本體論中，上帝不是人格化的耶和華，而是世界萬物唯一的、單純的、精神性的、永恒的始基，是完滿的“一”。作為本體和整體的“一”包含圣父、圣子和生靈這三個位格。圣父不斷生出圣子（邏格斯），圣子道成肉身即耶穌基督。圣父之產(chǎn)生圣子，并不是像自然的生育那樣把圣子分離出去，而是像太陽不斷地發(fā)射光芒那樣，圣子永恒地與圣父同在。同時，邏各斯又是上帝所創(chuàng)造的一切靈魂的原型，而在這些靈魂中，圣靈是最高者。圣子產(chǎn)生于圣父， 已不像圣父那樣純粹，因而是減弱了的本性，圣靈就更低了。但由于圣子和圣靈都是直接產(chǎn)生于圣父，所以不能與圣父分離。圣父、圣子、圣靈在本性上是統(tǒng)一的，都屬于上帝同一個神體。
在作為本體的上帝的屬性中奧里根尤其談到了上帝的全能。雅威有能力做一切事情，但并不包括任意和悖謬，毋寧說，它必須受理性和秩序的約束。上帝不能做任何與本性相悖的事情，不能做任何不可思議的事情，也不能做任何丑陋和惡劣的事情，因為這與他的尊嚴從而與他的本質(zhì)相矛盾。上帝也不能創(chuàng)造無限多的事物。因為無限性自身是無法認識的。因此，上帝的權(quán)能在自身是確定的和有界限的。
奧古斯丁：恩典說與意志論
奧古斯丁從本體論沉思的層面吸收了柏拉圖主義，尤其是對柏拉圖的理念說、靈魂說和回憶說的吸收。奧古斯丁之所以能吸收柏拉圖主義，就在于他認為柏拉圖的善與靈魂的概念與基督教神學沒有任何沖突。在奧古斯丁看來柏拉圖的不足在于，他那里沒有“惡”和“恩典”，也就是說，柏拉圖的善的理念無法解決與人的靈魂的實踐問題，即幸福問題。奧古斯丁在《懺悔錄》中表明，新柏拉圖主義在哲學理論上已經(jīng)達到了古典世界的思想頂峰，但是它的致命缺陷是在實踐上的無力。柏拉圖以及亞里士多德的本體論概念的核心是人的理智，人的最高的德性是智慧，人最接近于神性的生活是沉思善的理念的生活。然而，本體層面的善的理念以及靈魂的理智概念無法充分解釋為什么人會在生活中明知道對卻不去做，或者明知道不對卻仍要去犯。用圣經(jīng)的語言來說，希臘哲學無法解決人為什么不追求善好而自甘墮落。
為了解決善的理念所不能解決的惡的起源的問題（在基督教神學中相應于神義論問題），奧古斯丁在人的靈魂中引入了“意志”的概念。這一概念與基督教的“原罪”與“恩典”概念相關。原罪與恩典這兩個概念決不可能為柏拉圖和亞里士多德所設想，因此，他們也不會產(chǎn)生出一種人的自由意志的概念，以解決二者的沖突。柏拉圖主義所難以克服的問題，實際上乃是基督教的原罪與恩典的概念打開了理解人的理智與德性的敗壞的一個新視角，即所謂的惡與墮落的問題。從這一新視角不僅會打開一個新的問題域，而且也必然帶來理解那些舊問題的新視角。這一視角極大修正了柏拉圖主義僅僅在理論上提出的善的概念和靈魂的概念，進而通過一種更富有實踐性的基督教目的論和人類學，將其整合到整個基督教神學體系之中。
愛留根納：論自然
對于本體論而言，愛留根納全部哲學思想的核心是“自然”。在其著作《論自然的區(qū)分》一書中，愛留根納對“自然”作出了規(guī)定，他認為自然是一個包羅萬象最廣泛的概念，近似于古希臘哲學中所說的“本體”或“存在”。愛留根納基于傳統(tǒng)的本體論范式區(qū)分了四種自然，其中包含了“存在”的概念界定：（1）創(chuàng)造而非被創(chuàng)造的自然，它包括存在和不存在的一切的原因，指的就是雅威；（2）被創(chuàng)造又能創(chuàng)造的自然，它是眾多的創(chuàng)造的原因， 指的是存在于上帝之中的諸理念，其統(tǒng)一就是邏各斯；（3）被創(chuàng)造而不能創(chuàng)造的自然，它是由于在時間和空間中產(chǎn)生出來而被認識的，指的是世界上的萬事萬物，是上帝理念的表現(xiàn)；（4）不創(chuàng)造又不被創(chuàng)造的自然，作為一切事物的終極目的，指的仍是上帝。這樣，萬物產(chǎn)生自上帝，又復歸于上帝，這里的上帝取代了古希臘哲學的“本體”概念，成為了首要和第一位的哲學范疇。上帝創(chuàng)造萬物，無非是說上帝現(xiàn)存于萬物之中，上帝是一切存在的本質(zhì)。整個自然在雅威這里達到了統(tǒng)一。
愛留根納的自然包括所有的存在與不存在。為了更深入地理解自然，愛留根納又提出了五種區(qū)分存在與不存在的方式，進一步擴充了其神學本體論的框架。第一種方式：理性以它為根據(jù)，要求一切可以清晰辨認的或超越感覺的，都可以隸屬于存在的范圍，而與此相反，那存在由于本性卓絕，不僅超于物質(zhì)即感性之外，而且超于純思維以及理性之外，則表現(xiàn)為不存在；第二種方式：作為物質(zhì)世界和每一區(qū)分的界限的每一個層次，連同它的緊接的較低層次，都可以通過令人驚奇的理解方式，視為存在和非存在；第三種方式：凡是根據(jù)在時間和空間里產(chǎn)生出來被形成了的物質(zhì)原因本身而被認識的，習慣上被稱為存在；反之，凡是仍然內(nèi)含于自然深處，尚未成為被形成的物質(zhì)，或者還不在時間和空間里，并且還沒有由于某種機會成為可見的，習慣上被稱為不存在；第四種方式：只有憑純思維認識的，才是真正的存在；相反，那些通過產(chǎn)生、通過物質(zhì)在時間和空間中的運動而延伸或收縮從而變化著、凝聚著或分解著的東西，只能說實際是不存在；第五種方式：人是雅威按照自己的形象創(chuàng)造出來的，人犯了罪，從而背棄了上帝，背棄了上帝賦予自己的形象，喪失了自己的存在，就成為不存在。
托馬斯·阿奎納：本體論的上帝
到了中世紀經(jīng)院哲學準備吸納亞里士多德的本體論知識體系時，教會和經(jīng)院的神學家感覺到了亞里士多德哲學對基督教教義和神學的尖銳挑戰(zhàn)，因為亞里士多德的本體論肯定世界的永恒性，就等于間接否定了上帝創(chuàng)造世界的教義，而上帝創(chuàng)世論是基督教教義體系的基礎。當亞里士多德的本體論被引入到某種神學體系中，亞里士多德完整的知識體系及其理性主義的鮮明立場對整個猶太教、伊斯蘭教和基督教教義體系構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)。托馬斯·阿奎納采用了亞里士多德哲學的語言和基本原則，認為基督教并不排斥神學采納哲學。阿奎那試圖向異教徒解釋基督教教義的實質(zhì)內(nèi)容，也就是拿基督教的教義和神學體系向異教的哲學進行自我解釋，在亞里士多德的哲學權(quán)威面前來進行證成和檢驗。
阿奎那以亞里士多德的各種本體論范疇來描述上帝及其神性，遵循亞里士多德的存在論的基本范疇去規(guī)定上帝的神性，上帝從哲學上被設定為“必然的存在”“最完美的存在”“最高的存在”“最實在的存在”“無限的存在”“永恒的存在”“自因的存在”。阿奎納將“上帝的存在”作為上帝的第一屬性，把基督教的自然神學部分與希臘的自然哲學結(jié)合，使得啟示神學或神秘主義的上帝轉(zhuǎn)化為自然神學視野中的上帝，將圣經(jīng)中的上帝轉(zhuǎn)化為本體論思辨中的上帝，將上帝及其神性的神學范疇以哲學的方式進行了論證和檢驗，重構(gòu)了整個形而上學知識體系。
阿奎納發(fā)展出存在論的雅威概念的全部復雜性，激發(fā)了中世紀在形而上學上對單義性、同質(zhì)性、統(tǒng)一性、必然性、可能性、偶然性、無限性、終極因、實體性、形式化、個體性等重要哲學范疇的深刻思考，突破了希臘本體論的原有框架。從托馬斯·阿奎納多本體論角度，上帝是整個存在秩序的根據(jù)、基礎和目的。根據(jù)形式或?qū)嶓w的等級，整個存在的鏈條就分為上帝、自然（或世界）和人（及其社會）三個不同的領域或?qū)哟危渲猩系凼墙y(tǒng)一人與自然的基礎，而整個形而上學體系就相應地分為神學、自然哲學和人類學三部分，其神學乃是體系最重要的部分，而神學中最重要的部分又是以存在論論證的創(chuàng)世的上帝概念。
近代西方哲學的本體論
德國經(jīng)院學者郭克蘭紐在其1613年編寫的哲學辭典中第一次使用了“本體論”一詞，把本體論看作關于存在本身的學問。此后德國古典哲學家沃爾夫對哲學體系進行了重新劃分，“本體論”被歸為“形而上學”的一部分。近代以來，西方哲學的本體論學說呈現(xiàn)出以思維為基礎的多元化態(tài)勢，在這一階段，關于本體的爭論焦點主要集中在兩個問題上：一是心靈的理性能力與身體的感官經(jīng)驗哪一個更真實，二是精神性的思維與物質(zhì)性的存在究竟誰才是第一性的本體。
笛卡爾“唯理論”
笛卡爾是西方哲學“二元論”的杰出代表，他受到夢境的啟發(fā)，認識到現(xiàn)實世界中所見的一切都可能是虛假的，沒有任何事物的真實性可以被毫無疑慮地接受。因此，為了重新構(gòu)建世界的知識體系，他以“對思考的思考”，即“反思”活動的不容置疑性為出發(fā)點，以雅威及其“天賦觀念”為前提和確定性保證，重新建立了基于理性的“真實世界”。
笛卡爾提出了“我思故我在”的哲學命題，將“我思”視為形而上學上的“第一原理”或“基本出發(fā)點”，揭示了形而上學或本體論背后的主體性因素，并在此基礎上構(gòu)建了三個主體的本體論研究：即“上帝”、“我思”和物體。從“我思故我在”的結(jié)論出發(fā)，勒內(nèi)·笛卡爾認為，該結(jié)論中的“我”并不涵蓋我的身體，而是超越了肉體的純粹思維，是獨立存在的心靈實體。笛卡爾提出的“身心二元論”基本原則是：無論是用屬于精神的認知能力去理解物體，還是用屬于物體的認知能力去理解精神，都會產(chǎn)生混淆和錯誤。這一論斷的最終目的是確定理性在認識過程中的優(yōu)先地位，從而開啟了歐洲古典哲學“理性主義”的先河。正是在這一基礎上，“身心二元論”成為后來哲學家的普遍共識，也引發(fā)了理性與感性、真實與虛假等問題的爭論，演化為“經(jīng)驗論”與“唯理論”兩大學派的根本分歧。
休謨“經(jīng)驗論”
經(jīng)驗論作為理性主義的對立面，實際上是反對本體論的一種哲學立場。經(jīng)驗主義哲學家認為，除了數(shù)學知識之外，一切知識都源于基于感覺的經(jīng)驗。他們不認同在人的經(jīng)驗世界之外存在著另一個理念的或本質(zhì)的世界，也不承認有所謂的“天賦的觀念”。這些觀點可以說是針對本體論以及從本體論發(fā)展而來的理性主義認識論的。經(jīng)驗主義并不試圖克服原理世界和經(jīng)驗世界之間的鴻溝，而是采用確切的詞匯來描述它，當用“取消”而不是“克服”。經(jīng)驗主義堅持在經(jīng)驗世界內(nèi)部，否認一切超出經(jīng)驗界限的知識的普遍必然性和真實性，否認存在一個超越經(jīng)驗的原理世界。他們通常將本體論中的“idea”一詞翻譯為人的知覺中所感知到的事物。
大衛(wèi)·休謨作為“經(jīng)驗論”的代表，他認為一切超出經(jīng)驗的推論都基于因果關系。為了否認超越經(jīng)驗之外的知識的普遍必然性，他試圖闡述因果性并非具有普遍必然性的觀念。因果性并不在經(jīng)驗對象中存在，而是由于人多次見到相繼出現(xiàn)的對象而形成的思想習慣。人們從過去的經(jīng)驗中得出的知識并不具有普遍必然性，也不能推論未來的情況。因果性只具有概然的性質(zhì)。
康德對本體論的批判
康德認為，本體論是完全超出經(jīng)驗領域之外的一種學說，其概念被稱為理念。本體論、宇宙論以及理性心理學都屬于形而上學的范疇，不同之處在于，后兩者雖然始于經(jīng)驗，但最終超越了經(jīng)驗，而本體論則完全脫離了經(jīng)驗的領域。康德還認為，人們不能把純粹從概念到概念推論得出的本體論原理當作真理看待。首先，這些原理都是基于先天的分析命題，無法得出新的知識；其次，這些概念無法通過經(jīng)驗驗證，充其量只是邏輯上的可能性；第三，即使在不違反邏輯規(guī)則的前提下，純粹概念的推論也可能導致二律背反，即以兩個互相對立的命題為前提，都可以得出各自符合邏輯的推論。對于本體論來說，這是一個致命的傷害。最后，如果要用本體論的方式證明雅威的存在，那么，如果把這個證明看作一個分析判斷，所得的結(jié)論只是一種邏輯上的可能性；如果目的是為了得到上帝的實際存在，這個存在不能由概念分析得出，而是需要經(jīng)驗來證實，但這是不可能的。因此，通過本體論的途徑證明上帝的存在是不可行的。
然而，伊曼努爾·康德認為，包括本體論在內(nèi)的形而上學畢竟是由人的理性自然傾向造成的。雖然超驗的目標在認識論的范疇內(nèi)無法得到確證，但在道德和政治生活領域，卻是一個指引方向的目標。這是他認為形而上學不可缺少的理由。他主張，要考慮建立一種可以作為科學的未來的形而上學，這種建立必須以對理性的批判審視開始，不應讓理性超出經(jīng)驗的界限。這意味著康德主張舍棄本體論。這一決定意味著西方哲學的本體論方向?qū)⒆罱K終止。
黑格爾重建本體論
在伊曼努爾·康德對形而上學作出批判之后，一般認為本體論已經(jīng)無法成立。然而，就在這個觀點被人們普遍接受為定論之時，黑格爾向世人展示了他建立的一種完整的本體論體系，即《邏輯學》。黑格爾所謂的邏輯學并非指亞里士多德所創(chuàng)立、當時流行的形式邏輯，而是一種“研究純粹理念的科學”。黑格爾的邏輯學雖然是一種本體論，但與傳統(tǒng)本體論有所不同。概括而言，黑格爾的邏輯學與傳統(tǒng)本體論有三個主要區(qū)別。首先，邏輯學起點的“是”是從“否定”的方面，被視為沒有更進一步規(guī)定的概念，而不是肯定地假定包含一切規(guī)定性的“最完滿”的概念。其次，邏輯學采用了辯證法而不是形式邏輯的方法。第三，邏輯學試圖超越傳統(tǒng)本體論的局限，統(tǒng)一經(jīng)驗和超經(jīng)驗領域，融合在絕對理念之中。盡管存在這三個不同之處，但可以得出結(jié)論：格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的邏輯學是關于“是”的學問，通過“是”自身的邏輯運動，展示各種概念或范疇之間的聯(lián)系，從而作為純粹的哲學原理。因此，黑格爾的邏輯學是一種本體論，這三個不同之處有助于理解黑格爾為何選擇使用“邏輯學”而不是“本體論”來標志自己的理論。
黑格爾充分考慮了伊曼努爾·康德的批判，他努力克服傳統(tǒng)本體論的理論缺陷，并在此基礎上重建了本體論。這一重建被認為是哲學的最新發(fā)展，并一度獲得了國家官方哲學的認可。
馬克思主義對本體論的批判
對黑格爾哲學的決定性批判首先由馬克思主義創(chuàng)始人作出。卡爾·馬克思指出，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的意識先于存在、原理先于事實的世界觀是一種唯心主義，是頭足倒置的觀點。這一批判主要集中在對本體論的批判上。其次，馬克思主義對黑格爾哲學采取了揚棄的態(tài)度，保留了其合理的內(nèi)核即辯證法，并對其進行了改造和重新闡述。由此，黑格爾哲學的命運更多地與馬克思主義哲學的歷史聯(lián)系在一起。馬克思主義的批判導致黑格爾的本體論徹底解體，這標志著西方哲學史上一個時代的結(jié)束。不再有人能夠使用范疇的邏輯推論來建構(gòu)統(tǒng)治整個世界的絕對精神。
現(xiàn)代西方哲學的本體論
自19世紀中葉開始，西方哲學步入了現(xiàn)代時期。現(xiàn)代西方哲學源于康德哲學，但在解決康德哲學所提問題的方式上產(chǎn)生了不同的流派。根據(jù)這些不同的方式，現(xiàn)代西方哲學可分為兩大思潮：科學主義思潮和人文主義思潮，前者又稱為實證主義思潮，后者又稱為新形而上學思潮。
科學主義思潮接受了康德哲學關于人的認知能力僅限于主觀表象，無法達到事物本質(zhì)的結(jié)論。不僅如此，它還進一步推導出結(jié)論。由于人的認知只限于表象領域，哲學應該僅研究表象領域，只關注那些可通過經(jīng)驗驗證的問題。鑒于世界的本質(zhì)是超出經(jīng)驗范疇的，人類的認知無法抵達，探索這一領域是毫無意義的，因此應該從哲學范疇中排除出去，本體論應該被廢除。
現(xiàn)代西方人文主義思潮面對康德哲學留下的問題，認為科學主義思潮廢除本體論的立場是不可接受的。它認為哲學應該探究世界的本質(zhì)，本體論應該是哲學的核心內(nèi)容，甚至是唯一內(nèi)容。但是，現(xiàn)代西方人文主義思潮對世界本體的追求采取了與古典哲學和近代西方哲學傳統(tǒng)不同的方式，形成了一種新的本體論哲學。根據(jù)對世界本體的不同看法，它的發(fā)展大致可以分為三個階段：第一階段將某種非理性的精神視為世界的本體；第二階段以人類存在為本體；第三階段以語言為本體。
非理性主義本體論
將非理性精神視為世界本體的本體論哲學被稱為非理性主義本體論，其始創(chuàng)者為阿圖爾·叔本華。叔本華的哲學深受伊曼努爾·康德影響，但也做出了重大修正。與康德一樣，叔本華的哲學將世界劃分為兩個層面。一個層面是人們所認知的表象世界，類似康德所說的現(xiàn)象界，是通過認識主體的先驗認識形式整理感覺材料而形成的，因此是主觀的。除此之外，在表象世界的背后，還存在著決定其本質(zhì)的世界——物自體，但叔本華對物自體的看法與康德根本相悖。叔本華通過人類身體的活動表現(xiàn)其意志，發(fā)現(xiàn)意志是決定世界上一切事物、即整個表象世界的內(nèi)在本質(zhì)，意志即是物自體，是世界的本體。
阿圖爾·叔本華所指的意志是一種盲目的沖動、欲望，它“自身在本質(zhì)上是沒有一切目的、一切止境的，它是一個無盡的追求”。如果硬要問它追求什么的話，它只追求一件東西，那就是其自身和世界的生存，因此叔本華將其稱為生存意志。但無論稱之為意志還是生存意志，實際上都是一種非理性的精神，叔本華將這種非理性的精神視為世界的本質(zhì)、本體，因此他的本體論是非理性主義的本體論。
叔本華的意志主義開創(chuàng)了西方非理性主義的先河。在他的影響下，19世紀與20世紀之交，西歐涌現(xiàn)出一系列非理性主義的哲學流派，形成一股思潮，其中對世界產(chǎn)生過重大影響的有：弗里德里希·尼采的權(quán)力意志主義，威廉·狄爾泰和亨利·柏格森的生命哲學。
生存本體論
生存本體論的真正創(chuàng)始人是德國存在主義哲學家海德格爾，而他的老師、現(xiàn)象學的創(chuàng)始者胡塞爾則為生存本體論的建立奠定了方法論的基礎。胡塞爾認為，非理性主義對傳統(tǒng)本體論的改造并不徹底，本體論依然面臨危機。要徹底改造傳統(tǒng)本體論，就必須徹底廢除將世界分為現(xiàn)象和本質(zhì)的傳統(tǒng)觀點，建立現(xiàn)象學的一元論。胡塞爾的現(xiàn)象學也是一種本體論哲學，它以先驗的自我為中心，與之結(jié)合為一體的純粹意識即現(xiàn)象作為本體。相較于非理性主義本體論，它在克服現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體的對立方面確實取得了進展。然而，現(xiàn)象學更加重要的意義并不在于其本體論，而在于提供了一種引起哲學巨變的新方法——現(xiàn)象學還原法。海德格爾正是運用這種方法建立了生存本體論。
海德格爾通過現(xiàn)象學的方法終于將人這個特殊存在者作為研究存在的起點，為本體論賦予了“根基”。在他的主要著作《存在與時間》中，海德格爾集中探討了人的生存方式、生存結(jié)構(gòu)和生存意義，以揭示存在的一般含義，從而構(gòu)建了他的本體論哲學。海德格爾的哲學通常被稱為存在主義哲學，但實際上，由于他所指的存在指的是人的生存，因此從實際內(nèi)容上看，他的存在主義哲學是以人的生存為本體的本體論哲學。
在生存本體論中，本體論哲學與人生哲學不再像在非理性主義哲學中那樣只是分離式地結(jié)合，而是完全融合在一起。這表明，人生問題更加引起了現(xiàn)代西方哲學家的重視，現(xiàn)代西方本體論哲學更加以人為中心、以人的意識為中心。
語言本體論
現(xiàn)代西方本體論哲學的第三個階段被稱為語言本體論。自19世紀中葉以來，隨著對人類思維的深入研究，語言逐漸成為哲學家們關注的焦點之一。科學主義思潮主要從邏輯層面對語言進行研究，停留在現(xiàn)象界的范疇內(nèi)。而人文主義思潮則更注重對語言在本體論和非邏輯層面上的探究。然而，真正將語言與本體論直接聯(lián)系起來的哲學家，首推海德格爾。
海德格爾在其晚年建立了所謂的“語言本體論”。他意識到過去以人的生存為中心的本體論仍然以主體為核心，未能徹底擺脫傳統(tǒng)本體論的束縛。同時，他也意識到通過生存來揭示存在的普遍意義的嘗試并未成功，因此放棄了生存本體論。通過對古希臘思想史和語言等方面的深入研究，海德格爾發(fā)現(xiàn)了與世界存在直接相關的更根本因素，即語言。他建立了關于存在的獨特語言哲學，認為語言是存在的根源，存在依賴于語言，語言具有本體的意義。海德格爾用一句名言來概括他的語言本體論“語言是存在的家”，這表明海德格爾將語言與存在直接聯(lián)系起來，認為語言高于一切，是存在的基礎。
在海德格爾晚年，受到中國哲學的啟發(fā)，他的哲學思想發(fā)生了變化。為了徹底擺脫傳統(tǒng)的形而上學觀念，他廢除了“存在”這一術語，取而代之的是“大道”作為最高范疇。這個“大道”類似于中國老子哲學中的“道”，它超越了存在的層次，支撐著一切事物的存在。海德格爾還指出，“存在之家是語言”，“語言是在場的庇護”，因為“道說的語言乃是大道的方式”。這意味著語言作為存在的根源有著更深層次的含義。海德格爾所談論的語言并不僅僅是指人類直接使用的語言，而是超出人言之上的作為本體的語言。但是，這種本體的語言又要通過人的語言來表現(xiàn)。然而，據(jù)海德格爾看來，并非所有的語言都能揭示存在。語言既可以啟示存在，也可以掩蓋存在，關鍵在于人們使用何種語言。只有本源的語言，建立在存在作為存在的基礎之上的言語才能揭示存在。然而，要達到這一點，海德格爾指出，人們必須“將語言從語法框架中解放出來，使其進入更加原初的本質(zhì)結(jié)構(gòu)”，也就是通過“思維”，用詩歌的語言來揭示存在。
分析哲學視野下的本體論
本體論在20世紀分析哲學運動中曾被作為主要的排斥對象，主要體現(xiàn)為諸如摩爾和伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素對英國新格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾主義者本體論的排斥、維也納學派對傳統(tǒng)本體論的排斥等等。但大部分分析哲學的立場并非嘗試取消傳統(tǒng)的本體論問題，例如羅素的《哲學問題》《我們關于外部世界的知識》所面對的也是傳統(tǒng)的本體論問題，路德維希·維特根斯坦的《邏輯哲學論》也具有一定的本體論面向。真正反對本體論建構(gòu)的，是以維也納學派為代表的邏輯實證主義、后期維特根斯坦以及奧斯汀所開創(chuàng)的日常語言學派，在這些哲學理論的流行下，本體論逐漸被排斥到邊緣化的境地。
本體論在分析哲學內(nèi)部的復興，則是隨著威拉德·范·奧曼·蒯因對經(jīng)驗論的批判和對存在論的辯護而開啟的，同時斯特勞森，P.F.的《個體：論描述的形而上學》也進一步讓哲學得以重新面對本體論問題。
新興的本體論理論既是對傳統(tǒng)的回應，也是對新的領域?qū)﹂_辟，但其核心與傳統(tǒng)仍然一貫：本體論是范疇理論，重點仍然是殊相與共相、普遍與特殊等典型問題。阿姆斯特朗的《共相理論》、威廉姆斯的《何謂存在？》《何謂同一性？》等理論為本體論新的模型提供了新的理論資源。圍繞模態(tài)概念，本體論中涌現(xiàn)出了可能世界理論，并取得了分析哲學內(nèi)部的合法地位，人格與心靈、自由意志的問題也隨之再次凸顯。近年來，本體論與人工智能、信息系統(tǒng)科學和計算機科學的發(fā)展糾纏在一起。諸如人工智能中數(shù)字生命背后“一切皆可計算”的數(shù)字/數(shù)量本體論，更是當今哲學討論的重點。
本體論復興之后，經(jīng)歷“語言轉(zhuǎn)向”的“語言本體論”成為哲學研究的頭把交椅。分析哲學嘗試從亞里士多德傳統(tǒng)出發(fā)以把握本體論的性質(zhì)，以期概括古典本體論和現(xiàn)代本體論，同時本體論學家也指出，本體論是不可定義的，“存在”“實在”“終極”等概念本身在理解上就存在嚴重分歧，定義不足以刻畫當代分析哲學本體論的面貌。
當代分析哲學本體論的特征被學者C.Macdonald概括為四個方面：一是本體論研究事物的“真實性質(zhì)”；二是本體論具有“理智”或先天的性質(zhì)；三是本體論關注的是普遍性和一般性，而非特殊科學所關注的特殊類型的存在；四是形而上學的本性就是以先天的方式處理關于存在物的性質(zhì)和種類的最一般、最根本的問題。這四個方面同時適用于傳統(tǒng)本體論和分析哲學本體論，是本體論在進入現(xiàn)代視野之后的典范性特征。
其他文明的本體論
中國哲學中的本體論
在中國古代先秦時期，諸子百家的本體論主要是通過“道”“物”這一成對的概念進行論述的。“道”與“物”之間的關系，首先被視為“本源”與“萬物”的關系，之后則是“規(guī)則”與“實存物”的關系。在第一重關系中，“道”被賦予絕對的意義，在第二重關系中，則是“物”具有更加根本義。例如在老子的哲學中提到“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”，道本身是空的，但這空中卻產(chǎn)生無窮之功用，在這里“道”與“萬物”的關系類似于之后的體用關系。
在魏晉哲學中，本體論的問題還涉及到體與用的關系、有與無之間的關系、本源與萬物之間的關系等等。例如在王弼的哲學中對存有問題的討論，他認為，凡具有某種既定屬性與特征的事物都是有限的，惟不具任何屬性與特征的事物才有無限性。周敦頤則是從“大哉乾元，萬物資始”處，即宇宙之創(chuàng)生的方向建立起“誠”的本體論地位；又從“乾道變化”涉及到個體之性命，是通過把宇宙自然化生過程的價值化來成就人作為主體的道德責任的。
直到宋明理學，中國哲學中的本體論已有較為成熟的形態(tài)。例如程朱理學最先引入了共相與殊相的認知框架來討論道德問題，并把“共相”提升為“本體”從而成就了道德本體論，其明顯的標志是將“理”作為最高范疇，以“理”詮釋具有“本源”意義的“太極”和“道”。在朱熹的哲學中，“理”具有本體論的地位，這種地位不是以在陰陽二氣和五行之外之先的本源存在物的方式予以確保的，而是由作為“有物之極則的地位獲取的”。
印度哲學中的本體論
印度的本體論由 Brahman（梵）和ātman （我）所共有。呈現(xiàn)為ātman（我）即是 Brahman （梵）。梵作為本體論與西方哲學的logos（邏各斯）和中國的道具有基本相同的意謂。ātman（我）則是與梵同一的哲學范疇，梵我一如。我是與人相連的人，梵是宇宙的本體，二者之能互通合一。
ātman（我）即是Brahman（梵），來自印度思想的特殊演進。ātman（我）一詞在古印歐語中就是原始時代的靈氣。原始時代的個體之我是整合在宇宙之靈的整體之中，在印度的主神系列里, 天神伐樓那(Varuna)的名稱就內(nèi)蘊著“包孕” 和“遍入” 的詞義, 帶著明顯的氣化萬物的特色。《伐樓那贊》 講, 伐樓那施展 māyā(幻力)產(chǎn)生了世界。這一天神用幻力產(chǎn)生世界的方式在帝釋天那里得到發(fā)展，最后定型在印度教、佛教、耆那教的思想之中。本體之Brahman（梵） Atman（我） 或最高主神用幻力產(chǎn)生出現(xiàn)象世界，成為印度思想的基本結(jié)構(gòu)。
相關概念
形而上學
形而上學（英文：metaphysics）是研究“存在”的學科，其對象往往為超驗的，是經(jīng)驗或自然的基礎、前提和根據(jù)。正如本體論的本義，形而上學。在哲學家看來，所有存在著的東西皆以存在為前提和基礎，相對于所有研究存在著的東西的學科，形而上學研究作為存在物的基礎的存在。自亞里士多德以后，關于終極原因或第一原理的研究與研究“最高的存在”或“不動的動者”的“神學”往往合而為一，因而形而上學或本體論主要表現(xiàn)為兩個方面，一是研究作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系，一是研究超驗的實體的理論。由此可以把形而上學的問題分為兩類：一類問題涉及作為諸存在物之本質(zhì)系統(tǒng)的邏輯結(jié)構(gòu)，一類問題涉及作為整體的宇宙之統(tǒng)一的存在根據(jù)。
形而上學作為西方哲學的一個主要或核心的部門或?qū)W科，通常意指哲學中關于宇宙萬物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎的知識或理論。由于哲學家們對于形而上學的對象有著不同的理解和規(guī)定，因而形而上學的對象既可以是“存在”，也可以是“實體”或“本體”，從性質(zhì)上講它的對象有時被理解為“理性”（nous），有時被理解為“精神”，或被理解為“絕對”。關于“存在”、“實體”、“本體”或“絕對”究竟是什么，哲學家們并沒有一致的意見和共通的規(guī)定。所以形而上學所研究的問題不是一個問題，而是一組問題或一系列問題，哲學家們在不同的歷史時期所關注的問題有所不同。
存在
存在（希臘語：on/to on，英文：being/to be），是由系動詞演變而來的名詞概念，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。在西方哲學史上，第一個使用“存在”概念的是埃利亞的巴門尼德。就此而言，巴門尼德是本體論的奠基者。形而上學或本體論主要是研究存在的學科，然而存在卻又是西方哲學中最富于歧義的概念。
“存在”成為西方哲學的核心概念有其語言學上的原因。“存在”乃形而上學作為西方語言的產(chǎn)物，起源于印歐語系所特有的一種語言現(xiàn)象，亦即命題或語句最普遍、最基本的系詞結(jié)構(gòu)。
在語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。即使它有時態(tài)上的變化，如過去時、現(xiàn)在時和將來時，但是這恰恰說明“是”總是“是”，它不會隨著時間的變化而變化，因而是永恒不變的。因此，當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的東西的時候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學的首要任務就在于追問這個“是”或“存在”“是什么”，它類似于宇宙萬物最普遍的“本質(zhì)”。通過巴門尼德以及后繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即“本原”（arche）的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的本質(zhì)即“存在”的本體論，并且從此主宰西方哲學史長達兩千多年之久。
實體
實體（實體）源于拉丁語對希臘哲學概念ousia的翻譯。在《形而上學》中，亞里士多德研究作為存在的存在，亦把ousia看作是形而上學的研究對象。“實體”主要指事物的“形式”或“本質(zhì)”。ousia是亞里士多德創(chuàng)立的范疇表中第一個也是核心的范疇。亞里士多德在《范疇篇》中將ousia規(guī)定為只能充當主詞（主語）而不能充當賓詞（賓語）的東西，即判斷中的絕對主語。在《形而上學》第12卷中，亞里士多德也探討了永恒的、不運動的、可分離的存在的第一實體，這部分內(nèi)容通常被人們稱為亞里士多德的“神學”。由此便涉及了亞里士多德形而上學的兩個主要部分，其一是作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系，其二是帶有超越意義的最高的實體，這兩個方面對于后來的形而上學產(chǎn)生了深刻的影響。
經(jīng)過中世紀基督教哲學，“實體”概念在近代哲學中從范疇體系中獨立出來而成為形而上學最高甚至唯一的對象。本體論研究的是存在的范疇體系或邏輯結(jié)構(gòu)，關涉到形而上學關于終極原因、第一原理和最高存在的問題，即通常稱之為實體論的問題。勒內(nèi)·笛卡爾把實體規(guī)定為能夠自己存在而其存在不需要別的事物的東西。真正符合他的實體規(guī)定的只有雅威，不過就思維與廣延各自相互獨立存在而論，也可以把思維和廣延看作有限的實體。于是，我思、上帝和物體構(gòu)成了笛卡爾形而上學的三條基本原理。巴魯赫·斯賓諾莎試圖克服笛卡爾的二元論，他以實體、屬性和樣式為核心構(gòu)造了一個一元論的形而上學體系。對斯賓諾莎來說，神即實體，而神是世界的內(nèi)因，因而哲學不需要一個超越于世界之外的上帝，一樣可以有效地說明世界。就哲學家的追求而論，形而上學應該是一個統(tǒng)一的體系，因而有必要將本體論與實體論統(tǒng)一起來，亦即將關于世界的邏輯結(jié)構(gòu)的描述與關于世界的終極原因、第一原理和最高的存在融合為一個體系，而這項工作最終是通過黑格爾哲學完成的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以“實體即主體”為原則，為巴魯赫·斯賓諾莎的實體融入了能動性的因素，構(gòu)造了一個包羅萬象的龐大的哲學體系。
影響
本體論轉(zhuǎn)折對哲學的影響
本體論之前的本原哲學起源于宗教和神話，從而帶有不可避免的具體性和直觀性，體現(xiàn)為借助人的想象力來構(gòu)思世界的整體，從而具有偶然性與隨機性，并由于情感意志的參雜，沾染了神秘主義的色彩和詩性的想象。巴門尼德之后的本體論，則通過“思維與存在”的問題的提出，將具有感性色彩的本原哲學提升為以語言學為基礎、客觀思維為實質(zhì)的新的哲學觀。自本體論之后，哲學擁有了自身的形態(tài)，脫離了詩歌的載體，獲得了必然性這一強大的支撐力量。
同時，本體論建立在語言學的基礎上，還意味著對“形式邏輯”的開顯。巴門尼德在兩條道路的劃分中，進一步闡述了真理與謬誤的范式，前者即“是者是，不是者不是”的同一律；后者即“是者不是，不是者是”的無矛盾律。這一卓見被之后的哲學廣泛采用，例如在柏拉圖的“理念論”哲學中，涉及到大量“辯證法”的探討，這一類看似繁瑣的論證都離不開最為基本的形式邏輯；再如在亞里士多德的《范疇篇》中同樣涉及到大量基于“存在/是者”的邏輯探討。本體論所引發(fā)的各類邏輯爭論，不僅在哲學史上開拓出更多的論閾，還在人類整體的歷史進程中拓展出關于“理性”的更多可能性，由此，理性最終在古典哲學中占據(jù)了首要且超然的地位，即便在中世紀的教父哲學和經(jīng)院哲學中，“雅威”作為第一實體，同樣無法避免置于理性的宣判之下，“上帝的合理性”始終縈繞在神學體系之中。
本體論之于其他學科
從古典哲學來看，本體論是西方形而上學的核心部門，而形而上學又是一切科學的基礎，所以本體論本身不得不承擔為一切知識作出擔保的重任。
在古希臘哲學中，歷史學、數(shù)學、修辭學、藝術等等都不自覺地受到當時哲學本體論的影響。從歷史和時間觀的角度而言，在本體論的原始形態(tài)——“本原哲學”中，世界本身被定義為一個巨大的循環(huán)機。不同于本原哲學，本體論意味著超越一切物質(zhì)形態(tài)，呈現(xiàn)出思維的力量，而思維最為基礎的范式就是“同一律”，這一邏輯定律從根本上揭示了世界之等于世界，將這一定律置于時間的定閾之后，就稱為世界通過物質(zhì)形態(tài)的展開，最終回歸到世界本身。從數(shù)學的角度而言，本體論意味著開顯了“一”的本質(zhì)性地位，擁有了基本單位之后，數(shù)學才能夠以理性的規(guī)律性得以展開。同時，古希臘藝術所具有的“靜態(tài)”的特性，正契合于古希臘哲學中自巴門尼德之后對于“靜止”的強調(diào)，巴門尼德認為存在的特性是“不變不動”的，而古希臘藝術體現(xiàn)出的不僅僅是以“靜止”作為基調(diào)，更是在靜止中包含了動態(tài)性的力量，而這一點也在希臘哲學的本體論中被大量提及，例如亞里士多德所認為的最終實體是“不動的動者”，直到現(xiàn)代，“動”與“靜”這一對哲學范疇也是藝術創(chuàng)作的關鍵考量因素之一，這一點可以在阿甘本的《姿勢本體論》中得到體現(xiàn)。
在近代時期，自然科學由于“自然”這一哲學范疇逐漸脫離神學的制約，從而取得了長足的發(fā)展。從本體論的角度來看，自然科學所追求的精細化的“定義”與亞里士多德在《物理篇》中所強調(diào)的種屬關系、“是其所是”的形式原則具有相當程度的關聯(lián)，本體論的追求在自然科學中重新下降到具體的現(xiàn)實世界，自然科學家們通過本體論所開顯出的邏輯思維的力量總結(jié)出一系列規(guī)則，對世界整體進行了“實踐”層面的改變，這一切的背后仍然是本體論的合理性機制。
本體論對歷史的影響
在古希臘時期，城邦制作為當時具有代表性的特殊歷史形態(tài)，與之相對應的則是哲學本體論當中所強調(diào)的“一”的原則，這一點尤為體現(xiàn)在城邦之的“君主制”當中。以柏拉圖的哲學為例，其本體論的構(gòu)想中，“善”的理念作為中心原則，體現(xiàn)的是一種基于結(jié)構(gòu)的、穩(wěn)定的形式圖景。在他的政治哲學名著《理想國》中，更有“哲學王”這一理想君主人格的體現(xiàn)。在中世紀，不論是人的生活方式、經(jīng)濟體系還是整體的政治環(huán)境，都與其背后具有宗教立場的神學本體論息息相關，這一本體論的圖式主要圍繞具有超越性的實體——雅威來進行構(gòu)建。按照中世紀的傳統(tǒng)來看，本體論不僅僅是充分發(fā)揚了上帝作為人理性中“一”的原則的至高體現(xiàn)，更是通過這一本體論的基礎，開顯出“無”，從而進一步論證了人的“自由意志”，這一點既是中世紀哲學的特點，也是近代哲學得以突破神學本體論的基礎。近代時期，主導人生活方式的除了基督教信仰的殘留影響，還有自然科學的突飛猛進。此時的本體論則以勒內(nèi)·笛卡爾的形而上學作為典型特征，即為科學尋找其理論根基，為科學奠定必然性的基礎，人的“主體性”從“自然”中凸顯出來，人得以站在自然之外來審視整個自然，發(fā)揚了人這一特殊存在者的獨特地位。與此同時，近代時期的政治不再單純建立在宗教信仰與世俗王權(quán)的基礎之上，而是下降到了具體的個人，相關方面的哲學論述的典型則是以讓-雅克·盧梭和托馬斯·霍布斯為代表的契約論，國家的建立逐漸以理性作為基礎，而不是單純的強權(quán)關系。這一時期的哲學已經(jīng)具有了更加成熟的理性形態(tài)。啟蒙運動之后，18世紀末至19世紀上半葉的德國，更是以其獨特的政治形態(tài)展示了哲學本體論的影響。這一時期的德國逐漸突破了其原有的封建制度，貴族的世襲制逐漸被以約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德為代表的文學作品所體現(xiàn)的理念所撼動，其中所體現(xiàn)出的個體的情感意志力量成為市民精神的濃縮體現(xiàn)，但真正使得個人自由躍上臺面的是伊曼努爾·康德所開創(chuàng)的批判哲學。康德的哲學體系集中清掃了以往形而上學本體論當中的獨斷論傾向，并終止了懷疑主義針對科學基礎范式“因果關系”的攻訐。通過將本體論建立在“實踐理性”之中，建立在道德行為之上，康德最終真正捍衛(wèi)了哲學的立場，并為道德賦予本體層面的地位。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾則更是通過一體化大全的“絕對精神”，彰顯了本體論的最終形態(tài)，將古典哲學中的本體論提高到巔峰狀態(tài)。黑格爾通過回到亞里士多德，成功將本體論與辯證法相結(jié)合，最終達到了資本主義哲學的典型形態(tài)。
評價
黑格爾認為，本體論的建立“可以看見哲學被提高到思想的領域。一個人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認它們有任何真理，并且宣稱，只有必然性，只有‘存在’才是真的東西。”
斯特勞森，P.F.在《分析與形而上學》中說到“關于邏輯與本體論或形而上學之間密切關系的普遍思想，就像千絲囊一樣，橫穿從亞里士多德至今的整個哲學史。”
海德格爾則從側(cè)面評價道：“整個西方哲學史是一部‘存在’的遺忘史。”這里的“存在”代表了海德格爾本人對于本體論的看重。
學者俞宣孟在《本體論研究》一書中評價道：“本體論是作為一種世界觀出現(xiàn)的，它的方法助長過科學，而科學的發(fā)展卻把作為世界觀的本體論打發(fā)掉了。”
參考資料 >
Logic and Ontology.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2024-07-12
本體論.中國大百科全書.2024-07-12