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來源：互聯網

馮友蘭（1895年12月4日—1990年），字芝生，中國南陽市唐河人，當代著名哲學家、哲學史家、教育家，新理學體系創立者。

馮友蘭1918年畢業于北京大學哲學系，1919年赴美國留學，1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位，以后曾任中州大學、廣東大學、燕京大學、清華大學、西南聯合大學教授。中華人民共和國成立后，任北京大學教授，第二、三、四屆全國政協委員，第六、七屆全國政協常委，第四屆全國人民代表大會代表。

馮友蘭一生著作眾多，“三史釋今古，六書紀貞元”是他對一生重要著作的總結。他在上世紀三十年代出版的兩卷本《中國哲學史》是第一部完整的具有現代意義的中國哲學史，確立了研究中國哲學史的原則和方法。他在抗日戰爭期間，寫成了“貞元之際所著書”（又稱“貞元六書”，即《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》），其中《新原人》全書分10章，各篇于1942年陸續發表于《思想與時代》雜志，1943年結集成書并由重慶商務印書館出版，標志其“新理學”體系的確立。而“新理學”體系的提出，也使他成為中國當時影響最大的哲學家。其中，《新原人》雖寫在《新事論》《新世訓》之后，但實為繼《新理學》之作。1946年至1947年，馮友蘭在賓夕法尼亞大學講授中國哲學史，由其英文講稿整理出版的《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy），以及英譯兩卷本《中國哲學史》，至今仍是世界各地許多高校中國哲學課程使用的教材和參考書籍。

人物生平

馮友蘭的人生可分為四個階段，分別是早年求學、歸國任教、新中國成立后重返北京大學和晚年時期。

早年經歷

1895年12月4日，馮友蘭出生在河南省南陽市唐河縣祁儀鎮一個“世代書香”之家。馮氏是當地的望族，合族而居，有地1500余畝。馮友蘭的祖父名玉文，倉頡征，曾去考過秀才，但沒有被錄取，后來就不再應試，故一生未取得任何功名。馮友蘭的父親臺異，在兄弟三人中排行第二，清光緒戊成年（1898年）考中科舉進士。

馮友蘭6歲入家塾發蒙。1904年因馮臺異任武昌方言學堂會計庶務委員，隨父遷居武昌。1907年馮臺異任湖北崇陽縣縣知縣，全家遷崇陽。1908年夏馮臺異病故于崇陽，馮友蘭遂返回唐河就讀家塾。1910年馮友蘭考入唐河縣立高等小學。1911年春天，考入開封市公學（今河南大學）中學班。1912年夏，轉入武昌中華學校。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年考入北京大學文科中國哲學，1918年秋，馮友蘭任河南第一工業學校語文修身教員，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。

歸國任教

1923年夏天，馮友蘭同其胞弟景蘭一起，取道加拿大回國。三年平的游子生涯總算結束了。出國前馮友蘭已有一女名鐘璉，此時剛滿四歲。家庭的團聚，故國的情懷，使馮友蘭興奮不已。這時候，河南的教育界也起了變化，原先的留學歐美預備學校，改為河南的省立大學，定名為“中州大學”。因馮友蘭是河南派出的留美名額，回來自然要為河南本省效力，故早在其回國之前，便被中州大學內定為文科主任（即后來的文學院長）。因此，馮友蘭一回到開封，便走馬上任，被聘為中州大學教授、哲學系主任、文科主任。1925年秋任廣州中山大學教授兼哲學系主任，年底北上。1926年任燕京大學教授。1928年秋轉任清華大學大學教授兼哲學系主任，翌年再兼任文學院院長。

1928年秋，馮友蘭因友人羅家倫之故，轉至清華大學，為哲學系教授、校秘書長，仍授中國哲學史課程。至30年代初，完成《中國哲學史》二冊巨著。1937年日軍大舉侵入，清華內遷，與北京大學、南開大學合并而為國立西南聯合大學。馮友蘭隨校南行，吊屈賈于長沙市，懷朱張于祝融，折臂于河內，動忍于昆明市，顛沛流離十年，乃先后撰成《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，合稱“貞元六書”，建成中國現代最完整的哲學體系。

1946年抗戰勝利，西南聯大解散，清華大學返回北平市，馮應賓夕法尼亞大學邀請，任客座教授一年，集結其間講稿出版《中國哲學簡史》。1948年回國后仍擔任清華大學教授，哲學系主任和文學院院長，又當選為“國立中央研究院”第一屆院]及“國立中央研究院”評議會第三屆評議員。

重返北大

1949年中華人民共和國成立，馮友蘭終于迎來了“貞下起元”的新時代。中國跨入了社會主義革命和社會主義建設新的歷史時期，與此相應，馮友蘭的學術思想也發生了很大的變化。1952年院系調整后，馮友蘭告別了他多年生活和工作過的清華園，又重新回到他早年求學的母校北京大學，任中國哲學史教研室主任。此后數十年，理論界與教育界時常對先生思想提出批評，馮友蘭皆懷與時俱進、擇善而從之心處之，然亦不放棄答辯與哲學思考的權利，而其往昔哲學思想往往復萌。如1957年馮友蘭撰文闡述中國哲學遺產的繼承問題，批評時人對中國古代哲學否定太多，又提出區分哲學命題的抽象意義與具體意義，以解決文化遺產的繼承問題。此文即引起諸多批評討論，皆一一慎思明辨而申答之。50年代以后，馮友蘭專理中國哲學史研究之業，每年皆有多篇論文發表，而于孔子、老莊著力尤多。至1960年，始得允許獨立撰寫中國哲學史。按舊著《中國哲學史》先生在40欲重寫，而未得其緣，至是，乃以《中國哲學史新編》為題，復參考格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、卡爾·馬克思，重新撰寫之。方始出版兩冊，“文化革命”驟起，以故耽遲達十余年。

晚年

在“文化大革命”中，馮友蘭遭到了嚴重的沖擊。家被查抄，書被封存，他被多次地“批斗”，被“勞動改造”。1978年黨的十一屆三中全會以后，馮友蘭終于擺脫了自卑心理，恢復了學術上的自信。從80年代初開始，85歲高齡的馮友蘭著手寫作《中國哲學史新編》，1982年由人民出版社出版第一冊，1984年出版第二冊，1985年出版第三冊，1986年出版第四冊，1988年出版第五冊，1989年出版第六冊。在他去世之前，第七冊也脫稿了。他終于實現了自已多年的心愿，為新中國留下了一部上百萬字的中國哲學史巨著。為了寫這部書，他克服了常人難以想象的困難。寫到后來，他的視力已失，無法看書，也不能行走，只能躺在病榻上口述，由助手們記錄下來。古代有“口占一絕”的詩人，而馮友蘭則是“口占數本書”的學者。他居然用口述的方式寫完《中國哲學史新編》，創造了學術上的奇跡。1990年，《中國哲學史新編》全部寫完不久，馮友蘭便溘然長逝。

主要思想

馮友蘭是中國哲學史學科的主要奠基人，他以一己之力梳理了中國哲學史，其思想以儒學為歸宗，以解釋人生為主題，找到了一種關于儒學的現代講法。他把理世界反轉為意義世界、價值世界、人文世界，講出“義理之天”；發揚“仁者與萬物同體”“以天下為已任”“國家興亡，匹夫有責”等傳統，強調群體高于個體，表達群體至上訴求；他塑造的理想人格，乃是民族的自覺成員、人類的自覺成員、宇宙的自覺成員。

梳理中國哲學史

馮友蘭認為，中國哲學史的發展和中國通史的發展是相適應的。中國通史的發展，隨著兩個社會大轉變的時期（一次是春秋戰國時期，一次是清未中外交通的時期），而分為三個階段。與通史相適應，中國哲學史也應分為三個階段。但他寫的《中國哲學史》只打算講前兩個階段。因為他認為，在第二次社會大轉變后，還沒有大的哲學體系出來，新的哲學體系還正在創造中，一時還難以“蓋棺論定”。他所要講的兩個階段，分別被命名為“子學時代”和“經學時代”。

子學時代

子學時代，是指自春秋戰國至漢初諸子百家爭鳴的時期。儒、墨、道、名、法、陰陽等各家各派盡量發表各自的見解，以平等的資格，司別家互相辯論。不承認有所謂“一尊”，也沒有“一尊”。馮友蘭極為推崇這一時期，認為“這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代”。“子學”的特點是富于創新、標新立異、生動活潑、橫向發展。孔子思想的產生，標志中國哲學史子學時代的開始。在此一時期中“哲學家派別之眾，其所討論的問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一”。其所以如此，即在于當時政治制度及經濟制度的根本改變。從經濟制度的改變方面看，馮發蘭認為此一時期，正是所謂“主制滅”“禮法隨”，庶人崛起而營私產、致富豪的時期。

經學時代

馮友蘭說：所謂經學，就是“將古代的東西作經典，對它只能做字面的解釋，別的都不能動”。經學在歷史上是變動的。漢朝人認為經學就是六藝（《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。自漢朝始有哲學意味的經學依次為：今文家之經學、古文家之經學、考據家之經學、經世家之經學、清談家之經學、理學家之經學。這六派經學，各有其獨盛的時代。

在經學時代中，中國哲學的發展表現出一種新的特點，即“諸哲學家無論有無新見，皆須依古代即子學時代哲學家之名，天部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之”。其中盡管可以有新的主張和新的見解，但仍然以經學的形式表現出來。這一學術思想變異的背后，仍是社會政治經濟在起作用。因為中國自秦漢以后，逐漸形成大一統的社會格局。政治上定有規模，經濟秩序亦漸安定。“自此而后，朝代雖屢有改易，然在政治經濟社會各方面，皆未有根本的變化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新環境新經驗。以前之思想，其博大精深，又已至相當之程度。故此后之思想，不能不依傍之也。”由董仲舒開始，至康有為，皆為中古哲學，即前所謂“經學時代”。社會的政治經濟保持在穩定的格局中，此是中國封建社會長期延續的原因之一，同時也是中國哲學史上經學時代長期得以保持的基本原因之一。從漢代中葉起，一直到清末，中國哲學始終保持經學形式。到清末，中西文化發生沖撞，中國社會發生激變，才致使經學時代盲告結束。

新理學

馮友蘭稱他的哲學體系為“新理學”。他說：“《新理學》這部書是我在當時的哲學體系的一個總綱。如果把六部書作為一部書看，《新理學》這部書應該題為“第一章：總綱，所以新理學這個名字，在我用起來，有兩個意義。”其一是指馮友蘭自稱的哲學體系；其二是指“貞元六書”中的《新理學》這本書。對于這二者：“各以符號別之，前者加雙引號，后者加書名號。”

“理”“大全”是事物依照的本體

為了探求事物的本體，馮友蘭從經驗事實（事物存在）出發，通過對事物及存在（“如是”）做形式的分析，即“就某種事物著思”，得到了“理”的觀念。他說：“新理學的形上學的第一組主要命題是：凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊日哲學的話說，有物必有則”。”“某種事物之所以為某種事物者，新理學謂之理。”在這里，馮友蘭首先把具體事物（“甚么事物”）抽象為“某種事物”，然后離開具體事物的特殊本質，孤立地分析某種事物之所以為某種事物的原因或根據，從而得出了“理”的觀念，并認為“理”就是決定某種事物之所以為某種事物的究極本體。

新理學把理界定為分析的本體，使之同程朱理學區別開來。但是它不能回避開何謂綜合本體的問題。為了回答何謂綜合本體的問題，馮友蘭從“理”導引出“大全”的觀念。按照新理學的邏輯，既然每個事物都有每種事物的“極”，那么眾理之全體便成了整個實際世界的“太極”。馮友蘭說：“所有理之全體，我們亦可以之為一全而思之，此全即是太極。”太極既然為眾理之全，故又稱為“大全”。就這樣，新理學便由“理”經過“極”過渡到“太極”或“大全”的觀念，以“大全”作為形上綜合的本體。馮友蘭以邏輯的分析證明預設“理”的觀念的必要性，而以“理智的總括”證明預設“大全”觀念的必要性。他說：“在新理學形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：’一即一切，一切即一。’”

“ 氣 ”是事物依據的條件

真際的理如何表現為實際的事物？對于這個問題，馮友蘭又通過對于事物及存在形式的分析，“就一個一個底事物著思”預設了“氣”的觀念。他說：“在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中國舊日哲學家的話說：“有理必有氣。””“事物所有以能存在者，新理學謂之氣。”馮友蘭在肯定理潛存的前提下，承認事物是存在的。他認為事物存在除了以理為本體外，還須以氣為條件。如果說理是事物存在的充分條件的話，那么，氣則是事物存在的必要條件。

“道體”是事物得以派生的運動過程

“理”通過什么方式同“氣”結合起來派生出事物？為了回答這一問題，馮友蘭通過對事物及其存在加以總括，提出了“道體”觀念。他說：“在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其氣實現某理或某某理的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，請之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：“無極而太極”，又日：“乾道變化，各正性命。”在這里，他把理與氣相結合的運動（“流行”）過程稱為“道體”或“無極而太極”。他認為理和氣在運動的過程中結合起來而派生出事物：對于事物來說，道體構成動力因。

正的方法和負的方法

新理學的形上學找到的方法論依據有兩條，一條叫作“正的方法”，即邏輯分析的方法；另一條叫作“負的方法”，即直覺的方法。在《新理學》一書中，馮友蘭用相當多的篇幅論述哲學與邏輯的關系，聲稱他的本體論學說以邏輯為前提、為依據。《新理學》出版以后，許多學者對新理學的形上學表示懷疑，馮友蘭又寫出《新知言》一書，專門從方法論的角度對他的本體論學說加以論證。

從功夫論到方法論

馮友蘭認為，中國哲學要想實現現代化，就必須強化方法論意識，重視哲學方法的研究與運用。因為稱實而論：“哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學之有靠人之思與辯。”他認為，哲學是一種“說出或寫出之道理”，因而哲學家不能僅僅提出一種看法，還必須找出這種觀點之所以能夠成立的理由，即荀子所說的“言之成理，持之有故”。中國古代哲學家并不是沒有注意到這一點，但因受到物質條件的限制，寫在書簡上的文字必須言簡意，無法展開充分的論證，只能把結論記錄下來。“及此辦法，成為風尚，后之作者，雖已不受物質的限制，而亦因乃不改。”這種哲學思考方式不利于哲學的發展，為了使中國哲學實現現代化，就必須從傳統的工夫論轉向方法論，改進研究哲學、表述哲學的方法。講求邏輯方法法，也就是吸收西方哲學的長處，彌補中國哲學的不足。但是，僅靠邏輯的方法也未必能把哲學道理講深講透，還必須發揮中國哲學注重直覺領悟的優長。故而馮友蘭主張把邏輯的方法同直覺的方法結合起來，也就是把中國哲學的方法與西方哲學的方法結合起來，以推進中國哲學現代化的進程。

正的方法：邏輯分析

馮友蘭認為的“正底方法”是以經驗事實為出發點。他說：“正底方法，以邏輯分析方法講形上學，就是對經驗作邏輯底釋義。其方法就是以理智對于經驗作分析，綜合及解釋。這就是說以理智義釋經驗。這是形上學與科學的不同。”他認為“正底方法”同經驗主義、實證主義原則是相容的，此方法重視經驗事實，以經驗事實為出發點、為分析的對象。在重視經驗事實、以經驗事實為出發點這方面，形上學與科學是一致的，但是科學只解釋經驗事實，而不超越經驗事實，只指向新理學所說的“實際”；而形上學則通過對經驗事實的釋義，超越經驗事實，指向新理學所說的“真際”，指向超驗的本體界。在馮友蘭看來，這就是形上學與科學的不同之處。馮友蘭的這種看法反映出，他對實證主義表述一定程度的認同，但不接受他們的唯科學主義立場。他認為，在科學昌明的今天，形上學或哲學仍有其存在的價值，仍有其獨立的研究對象。科學無論如何發達，都不能取代哲學，因為二者是兩種不同的學問，有不同的研究領域：科學的研究領域是“實際”，哲學的研究領域是“真際”。由此可見，馮友蘭倡導形上學的“正底方法”，也可以說是從人文主義立場出發，對聲稱“取消形上學”的唯科學主義立場的回應。

負的方法：直覺表顯

馮友蘭指出，所謂“負底方法”就是中國哲學中常常采用的直覺主義的方法。馮友蘭認為，以主客二分為特征的“正底方法”，雖不失為一種講形上學的方法，但亦有其思想限制。運用這種方法，只能從邏輯上推斷形上學之“有”，至于形上學本身怎么樣，是無法講清楚的。他承認，新理學的形上學講到最后得出的形上學的觀念，大都是不可思議的，大都帶有神秘主義的色彩。“理”固然是清晰的，但理的內容如何，要由科學去講，哲學是講不清楚的，哲學只能肯定“理之有”而已；至于“大全”“氣”“道體”等等，都是“不可思議，不可言說底”。這表明，運用邏輯分析的方法講出來的形上學，是存在意義上的形上學，是知識形態的形上學，是“純客觀”的形上學。這樣的形上學完全在主觀的范圍之外，它不能成為認知的對象。換句話說，用“正底方法”講形上學，無法完全化解主客對立。要想化解主客對立，必須尋找另外講形上學的方法，這種方法就是馮友蘭所說的“負的方法”。

人生境界

馮友蘭以“覺解”說為中介，從本體論講到人生論，提出新理學的人生道境界學說。“覺解”是指人類通過心智的作用對事物進行理解和把握的能力。馮友蘭認為，人類與動物的一個重要區別在于人類具有"心"，即直覺靈明的能力。通過這種能力，人類能夠超越感覺和經驗的局限，對事物進行深入思考和抽象推理，從而獲得對事物意義的理解。

馮友蘭在《新原人》中提出“覺解”的概念，認為“覺解”是指人對于事物有所了解，而又自覺地有所了解。這是人的“特異處”。本書將人生理解為有覺解的生活，認為人對人生的“覺解”差別形成不同的人生境界，人生的意義即體現于不同的人生境界中。馮友蘭寫道："人對于宇宙人生底覺解程度，可有不同。因此宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。馮友蘭所說的"境界"，是指人對于理世界的體認程度以及由此形成的主觀精神狀態。用哲學術語來說，理世界是"自在之物"，而境界則是"為我之物"；理世界是客觀的，而境界則是主觀的；理世界是一般的，而境界則是特殊的。境界是每個人借助自已的覺解能力，在覺解理世界的基礎上形成的主觀精神世界，對于覺解者來說，它就是他自已建立的意義世界或價值世界嚴格說來，每個人都有他自已的境界，甚至可以說每個人都有他自已此時此刻的境界，沒有完全相同的境界。但是，各人的精神境界千差萬別，但大致說，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。馮友蘭以對理世界的覺解程度為衡量標準，認為這四種境界體現出人生境界由低而高的順序。通過對這四種境界的評述，他闡發了新理學的人生哲學。這種人生哲學是整個新理學體系的歸宿。

自然境界

馮友蘭認為自然境界是人生的最低境界。他指出：在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。順才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或順習而行，“照例行事”。無論其是順才而行或順習而行，他對于其所行底事的性質，并沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對于他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個餃子。

馮友蘭不贊成自然主義的人生觀和直覺主義的人生觀，而大力倡導自覺的價值意識，明顯地表現出認同儒家注重心性自覺的價值取向。他對自然境界的批評，實則是對道家自然主義取向和梁漱滇“一任直覺”的價值觀的委婉的批評。馮友蘭批評道家的自然主義取向，但并沒有因此而否定道家思想的學術價值。他強調，道家崇尚自然，絕非贊成價值迷失，而是主張返樸歸真。

功利境界

馮友蘭認為比自然境界高一個檔次的人生境界是功利境界。馮友蘭指出：在此種境界中底人，其行為是“為利底”。都是“為我”底，都是“自私”底。

從覺解程度看，在功利境界中的人覺解了“我的較低的部分”，也就是人所依照的“生物之理”和“動物之理”。因此，他們的境界略高于自然境界。他們已經改變了被動的人生態度，采取了主動的人生態度，主動地追求“我”之名利，或“爭名于朝”，或“求利于市”，從自然境界的“無求”，轉為“有求”，有了明確的人生自的和自覺的了解、自覺的行動。這種追求在客觀上有利于社會的發展，故而馮友蘭對他們主動的人生態度表示一定程度的肯定。但是，在他看來，在功利境界中的人同在自然境界中的人一樣，對“人之理”“對于人之所以為人者”并無覺解。這就是說，在功利境界中的人僅僅是生物意義上的人，并不是“人”的意義上的人。

道德境界

因為功利境界不能算是完善的人格，所以它將為較完善的人格所否定。這個較完善的人格馮友蘭稱之為道德境界。他對道德境界中的人評價較高，稱其為賢人。關于賢人，他在《新原人》中寫道：道德境界的特征，是：在此種境界中底人，其行為是“行義”底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為，求社會的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對于人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底。社會的制度及其間底道德底政治底規律，并不是壓迫個人底。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。

在這里，他對賢人和在功利境界中的人做了比較：前者是“行義的，后者是“為利”的。兩相對照，貶分明。從覺解方面看，賢人對“人之理”和“社會之理”已有體認，其境界比較高。具體表現在，賢人已意識到“社會的制度及其間底道德底政治底規律，并不是壓道個人底，這些都是人之所以為人之理中，應有之義”。因此，能處處為社會著想，置社會于個人之上。馮友蘭指出，能有這樣的意識，也就是覺解了“社會的全”。按照新理學的道德準則，由于賢人能盡“道心”，知“人之性”，自然也能在行為方面，“盡人之倫”，“盡人之職”。所以，賢人的行為可以稱得上具有道德價值的行為。馮友蘭對賢人的頌贊聲，透露出他對儒家道德價值觀和群體意識的認同與首肯。在他看來，道德的內涵無外乎仁與義，而道德的行為也就是自覺地行仁、行義的行為。道德境界中的人之所以比功利境界中的人高尚，是因為他的人生自的是行義，而不是為利。然而，義與利并不是不相容的，“義”的實質就是“公利”。

天地境界

天地境界是馮友蘭心目中的理想境界，在天地境界中的圣人才是他心目中的理想人格。他指出：天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是“事天”底。在此種境界中底人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解，此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應有貢獻，即對于宇宙，人亦應有貢獻。

照馮友蘭看來，賢人與圣人是有區別的。賢人僅覺解了“社會的全”，即關于社會的全部的理；圣人則覺解了“宇宙大全”，即完成了對整個理世界的體認。圣人的境界到了至極頂蜂，故謂之“極高明”。賢人站在“社會”的高度“行義”一一盡人之倫、盡人之職，“對社會有所貢獻”。圣人站在“宇宙”的高度“事天”一盡天之倫、盡天之職，“對宇宙有所貢獻”。“事天”以“知天”為前提，“知天”意味著對宇宙人生的完全的了解和最后的覺悟，這種覺悟使人的生活獲得最大的意義，使人生具有最高的價值。在道德行為方面，圣人做到了“不勉而中”，故謂之“道中”。總之，“極高明而道中”的圣人，是新理學最推票的完人。圣人的境界既是自覺的，又是自由的；既是明覺的，又是餃子的。按照馮友蘭的看法，圣人應具有以下四種特征。

主要成就

“三史釋今古，六書紀貞元”是馮友蘭對其一生重要著作的總結。馮友蘭被譽為“現代新儒家” ，他的代表作品主要《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》《貞元六書》等已成為20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠。他在上世紀三十年代出版的兩卷本《中國哲學史》是第一部完整的具有現代意義的中國哲學史，他確立自己研究中國哲學史的原則和方法，建構自己的中國哲學史學，馮友蘭是中國現代學術上具有哲學史家資格的第一人，他對于中國哲學史研究的原則和方法的理解，實際上范導著以后中國哲學史研究中一種最基本的研究形式和發展方向。馮友蘭運用新理學觀點詮釋中國哲學，力圖證明新理學開出中國哲學的“新統”，代表著中國哲學的“最新進展”。從1939年到1946年幾年間馮友蘭先生連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946），馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。1946年至1947年，馮友蘭在賓夕法尼亞大學講授中國哲學史，由其英文講稿整理出版的《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy），以及英譯兩卷本《中國哲學史》，至今仍是世界各地許多高校中國哲學課程使用的教材和參考書籍。1949年獲得“儒蓮獎”提名。　

著述作品

以上著作目錄參見李中華《馮友蘭評傳》附錄。

影響

馮友蘭是中國現代史上杰出的思想家、哲學家，他對中國學術史、中國思想史、中國哲學史諸多領域做出了重大貢獻。馮友蘭的《中國哲學史》上下卷是繼胡適《中國哲學史大綱》之后又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了上個世紀30年代中國哲學史研究的最高水平。馮友蘭最大的貢獻之一是他撰寫的“貞元六書”。此外，他還打造了一部更完整、更系統的中國哲學史巨著——《中國哲學史新編》，這部書共分七冊，是馮友蘭一生創作的最后里程碑，也是他學術思想的晚年定論。他是近代以來中國能夠建立自己體系的少數幾個哲學家之一，他的思想在現代中國哲學史上占有重要地位。馮有蘭是一位愛國者，他一生致力于研究和傳播中國文化，把余生的精力獻給了建設有中國特色的社會主義事業。

資料來源：

家庭關系

父親：馮臺異，清光緒二十四年(1898年)中進士，后任湖北省崇陽縣知縣。祖籍高平市縣。

母親：吳清芝（1862年——1944年）唐河縣人。

妻子:第一任妻子，馮友蘭表妹吳淑貞，結婚兩年后去世，時年21歲。

第二任妻子，任載坤，字叔明，新蔡縣人。任載坤是辛亥革命前輩任芝名的三女兒，畢業于北京女子師范大學。

弟弟：馮景蘭，礦床學家，哥倫比亞大學地質學碩士，曾任北京大學地學系主任。中國科學院院士。

妹妹：馮沅君，現代女作家，中國古典文學史家，曾擔任山東大學副校長。丈夫是著名學者陸侃如。

堂妹：馮讓蘭，哲學家，教育家，畢業于北京大學哲學系，哥倫比亞博士。也是哲學家、哲學史家張岱年的夫人。

長子：馮鐘遼，畢業于“國立西南聯大”，畢業后加入國民黨，后去美國留學，美籍華人。

次子：馮鐘越，清華大學航空系畢業，飛機強度結構專家。

長女：馮鐘璉，畢業于“西南聯大”外語系，后從事教師職業。

小女：馮宗璞，當代作家，畢業于清華大學。

人物評價

近代哲學家勞思光說：“馮友蘭的《中國哲學史》雖有哲學成分，但仍然并未接觸到中國哲學的特性。它是一本哲學史，但并非一本成功的哲學史。”

著名哲學史家牟鐘鑒說：“馮先生是在1948年3月毅然從美國返回中國大陸的，再也沒有離開，一生都想為中國服務，找一條中國的發展道路，即便是后來挨批判、受挫折，也不后悔。

思想家胡適評價馮友蘭：“雖曾出國門，然實無所見。·····見解多帶反動意味，保守的趨勢甚明，而維護集權的態度亦顏明顯。”

政治學家蕭公權曾說：“Whatever it goes,Chisen Says.”意為，事情是怎么做的，芝生 (馮友蘭)就怎么說。

近代著名哲學家梁漱溟曾說：“馮貌似儒家，但從行事看，更接近道家。”

學術研究

清華大學思想文化研究所、北京大學哲學系、中國社會科學院哲學研究所、中國文化書院、河南省社會科學院、馮友蘭學術研究會籌委會聯合發起，于1995年12月17日至19日在北京清華大學舉行了 “中西哲學與文化的融合與創新——紀念馮友蘭先生誕辰100周年國際學術討論會”，并成立了 “馮友蘭學術研究會”，設立了 “馮友蘭學術基金”。約150名國內外知名學者與會。

2005年11月4—6日，“紀念馮友蘭先生誕辰110周年暨馮友蘭學術思想國際研討會”在北京大學召開。國家圖書館名譽館長、著名學者任繼愈，馮友蘭先生的女兒、著名作家宗璞，北京大學副校長吳志攀，馮友蘭家鄉河南省南陽市、唐河縣的代表，和來自多所高等院校、科研單位、臺灣地區以及美國、韓國等地的專家學者100多人參加了大會。

2015年11月21日~22日，"紀念馮友蘭先生誕辰120周年暨馮友蘭學術思想研討會"在清華大學召開。這次會議是由清華大學主辦，清華大學人文學院、清華大學國學院、清華大學哲學系、馮友蘭研究會共同承辦。來自清華大學、北京大學、中國人民大學、北京師范大學等高校的100余位知名學者與會。百余名專家學者以“馮友蘭哲學創新的典范”“民族性與現代性：馮友蘭新儒學詮釋中的兩個維度”等為題，共同研討馮友蘭哲學思想。

人物紀念

在馮友蘭故鄉唐河縣城區西北部，建有友蘭濕地公園。公園以友蘭故居建筑為中心，按照國家AAAA級旅游景區的標準打造，總占地5000余畝。馮友蘭紀念館坐落于唐河縣河畔的友蘭濕地公園。是在2011年11月13日，馮友蘭誕辰116周年落成。

馮友蘭先生逝世后，他的家屬遵照馮先生的遺愿，把他的藏書捐贈給清華大學思想文化研究所，思想文化研究所為此專門設立了馮友蘭文庫，讓馮先生的藏書繼續貢獻于學術事業。

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