《老子化胡經(jīng)》是對于道教一系列與“老子化胡”之說相關(guān)的經(jīng)典總稱。一般認(rèn)為該系列經(jīng)書非一人一時所作，最早由晉代道士王浮創(chuàng)作《老子化胡經(jīng)》一卷，至唐代增益至10卷本，后著作者不詳。該系列經(jīng)書主要記述老子入天竺變化為佛陀（或言老子點化佛陀），教胡人為佛教之事。其所涉及的核心問題主要有三點：其一，老子的出生年代；其二，老子如何化胡；其三，老子為何要化胡。
東晉以后，由于佛教的迅速發(fā)展壯大，影響了道教的宗教地位和宗教利益，引發(fā)了某些道教徒的嫉恨。根據(jù)史料，道教最先用老子化胡說來貶低佛教的是晉朝道士王浮，其標(biāo)志就是《老子化胡經(jīng)》的出臺。由于佛教方面的不斷反駁，道教方面只有在細(xì)節(jié)上不斷地修正，才能夠自圓其說。道教方面力證此書之真，并以此為基礎(chǔ)，相繼造作了許多與老子化胡說相關(guān)的道書，如《老子道德經(jīng)序訣》《太極左寶仙公請問經(jīng)》等。《老子化胡經(jīng)》從王浮的一卷本到后來的十卷本，經(jīng)過了數(shù)百年的不斷完善，才最后定型。現(xiàn)存敦煌本的“化胡經(jīng)”還不能斷定為最后的定本，但結(jié)構(gòu)和內(nèi)容非常完整，將道教和佛教雙方、甚至儒家、摩尼教的歷史和教理、教義都融入其中，最后確定老子為三教教主，總攝一切法門。
由于《老子化胡經(jīng)》將佛教的創(chuàng)立歸屬于老子，此系列道經(jīng)便成為歷代道教徒借以抬高自己來貶低和排斥佛教的論據(jù)。佛教最初為了站穩(wěn)腳跟，選擇依附道教，故而未曾刻意糾正老子化胡之說。但隨著時間的推移，佛教在中原的傳播和發(fā)展初見成效，佛教徒便開始激烈反對此說，他們也曾有針對性地提出“三圣東行說”“寶應(yīng)聲菩薩、寶吉祥菩薩化為伏羲、女媧說”來抗衡道教的老子化胡說。歷史上佛道關(guān)于《老子化胡經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幇l(fā)生過多次，但道教大多敗北。唐朝時僧人曾數(shù)次上奏朝廷焚毀，孛兒只斤·蒙哥、世祖時朝廷先后四次下令焚毀道書，此書首在焚毀之列，由此便告亡佚。該系列經(jīng)書現(xiàn)僅存敦煌本5個殘卷，分屬兩個寫本系統(tǒng)：系統(tǒng)一，題為《老子西升化胡經(jīng)》；系統(tǒng)二，題為《太上靈寶老子化胡妙經(jīng)》。敦煌市殘卷本與蔣斧所輯佚文考、羅振玉補考和校勘記一并收入《敦煌石室遺書》中，《大正新修大藏經(jīng)》卷五四有該書卷一、卷十。
經(jīng)名釋義
釋義
《老子化胡經(jīng)》是與老子化胡說相關(guān)的系列道經(jīng)的總稱。老子化胡說萌芽于東漢末年，?盛行于東晉南梁，?歷隋唐宋三朝，?最后在元初隨著化胡經(jīng)的被焚而湮滅，?歷時彌久而又影響深遠(yuǎn) 。所謂“化胡”，有兩重含義：一是老子以《道德經(jīng)》為主體的中土文化教化西域胡人；二是老子化身為佛陀，使胡人信奉，而佛教教義自然源于《道德經(jīng)》。
化胡說之由來
老子化胡之說出現(xiàn)于東漢后期，與《史記·老子列傳》敘述老子生平事跡的模糊用語有關(guān)。司馬遷根據(jù)先秦典籍有關(guān)老子曾經(jīng)西游的記載，稱老子出關(guān)、遇文始真人 、授之道德二篇，?后“莫知其所終”，賦予了老子一定的神秘性。而稍后署名劉向的《列仙傳》已把老子看成神仙人物，說老子“入大秦，?過西關(guān)”，?后為“真人” 。劉志時，?襄楷于延熹九年（公元166年）上疏中已指出 ：“或言老子入夷狄為佛塔。”因此，“老子化佛說”之提出當(dāng)在順帝延熹九年（166年）之前，在公元紀(jì)元前后的兩漢之際佛教傳入中國之后。
到了魏晉時期，?魚豢所著的《魏略·西戎傳》中，敘述老子西入夷狄的過程 ：西行—入關(guān)( 函谷關(guān)) —過西域 —到天竺—教胡，說明這時，老子化胡的故事已趨成熟。這些有關(guān)老子西行的說法，?都成為后來《老子化胡經(jīng)》產(chǎn)生和流傳的淵源。魏晉時期，還盛行用老莊道家思想去闡述佛教的教義，這是佛教依附于黃老的重要表現(xiàn)，而老子化胡之說正是在這樣的背景下產(chǎn)生的。
版本流傳
一般認(rèn)為該系列經(jīng)書非一人一時所作，最早由晉代道士王浮創(chuàng)作《老子化胡經(jīng)》一卷，至唐代增益至10卷本，后著作者不詳。《通志·藝文略》《郡齋讀書志》《文獻通考》等均錄為十卷。歷史上佛道關(guān)于《老子化胡經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幇l(fā)生過多次，但道教大多敗北。唐朝時僧人曾數(shù)次上奏朝廷焚毀，孛兒只斤·蒙哥、世祖時朝廷先后四次下令焚毀道書，此書首在焚毀之列，由此便告亡佚。因元朝焚毀該經(jīng)，明《正統(tǒng)道藏》未收錄。該系列經(jīng)書現(xiàn)僅存唐代敦煌本5個殘卷，分屬兩個寫本系統(tǒng)：系統(tǒng)一，題為《老子西升化胡經(jīng)》；系統(tǒng)二，題為《太上靈寶老子化胡妙經(jīng)》。敦煌殘卷本與蔣斧所輯佚文考、羅振玉補考和校勘記一并收入《敦煌石室遺書》中，《大正新修大藏經(jīng)》卷五四有該書卷一、卷十。
成書過程
東晉以后，由于佛教的迅速發(fā)展壯大，影響了道教的宗教地位和宗教利益，引發(fā)了某些道教徒的嫉恨。司馬衷時，有僧人帛遠(yuǎn)在長安城筑精舍，以講授佛經(jīng)為業(yè)。當(dāng)時有道士王浮，經(jīng)常與帛遠(yuǎn)爭辯兩教義理。據(jù)《出三藏記集》卷五《法祖法師傳》和《晉世雜錄》等記載，王浮辯論經(jīng)常敗于帛遠(yuǎn)，因此根據(jù)東漢以來的有關(guān)傳說，改編《西域傳》中的部分內(nèi)容為《老子化胡經(jīng)》，以“誹謗佛法”。
《全本史記》中記載老子西出函谷關(guān)后不知其蹤，而《老子化胡經(jīng)》說，佛教是由老子西出函谷關(guān)，經(jīng)西域至天竺，化身為佛，教化胡人而產(chǎn)生的，甚至還說釋迦牟尼是老子的弟子，即所謂“化胡成佛”。《老子化胡經(jīng)》 中，采用類似佛經(jīng)的說法，指老子以蓮花化身，是清凈和莊嚴(yán)的代表，表示老子有清凈的功德和清涼的智慧；模仿佛陀降生、形貌、出家起因、成道后的神跡等內(nèi)容創(chuàng)造了小行星7854創(chuàng)教的神話。此書一出，成為南北朝揚道抑佛之士持以為據(jù)的經(jīng)典。中國古人一向相信華夏為世界的中心，文化的正統(tǒng)，只能“用夏變夷”，不能“用夷變夏”，這種強烈的民族主義情結(jié)正是老子化胡說產(chǎn)生的文化基礎(chǔ)，也是《老子化胡經(jīng)》能夠長期流行的關(guān)鍵。
由于佛教方面的不斷反駁，道教方面只有在細(xì)節(jié)上不斷地修正，才能夠自圓其說。道教方面力證此書之真，并以此為基礎(chǔ)，相繼造作了許多與老子化胡說相關(guān)的道書，如《老子道德經(jīng)序訣》《太極左寶仙公請問經(jīng)》等。這些道經(jīng)，佛教方面在反駁時大都被引用過，它們構(gòu)成了《老子化胡經(jīng)》從粗陋走向完善的中間環(huán)節(jié)。《老子化胡經(jīng)》從王浮的一卷本到后來的十卷本，經(jīng)過了數(shù)百年的不斷完善，才最后定型。《八十一化圖說》是集中反映老子化胡說的最晚出的作品，成書于元代焚毀《化胡經(jīng)》之前。
內(nèi)容概要
《老子化胡經(jīng)》系列經(jīng)書主要記述老子入天竺變化為佛陀（或言老子點化佛陀），教胡人為佛教之事。其所涉及的核心問題主要有三點：其一，老子的出生年代；其二，老子如何化胡；其三，老子為何要化胡。現(xiàn)存敦煌殘卷，主要內(nèi)容如下：
卷一
卷一集中敘述了老子四次化胡的神話。老子四次化胡，前三次是親自或派弟子文始真人化身為佛，創(chuàng)立佛教。第四次則是化身為末摩尼，創(chuàng)立摩尼教。又說后來摩尼教也傳到中士，形成三教歸一，同歸老子門下。具體內(nèi)容為講述老子在中國誕生，成為圣人過函谷關(guān)，向尹喜講《道德經(jīng)》《西升經(jīng)》，在于闐國毗摩城作王，給八十余國王等講《夜叉經(jīng)》，后進入摩竭陀國建立浮圖教，號清凈佛，以后回到中夏，再進入西海地方。在姬林時，攜尹喜降落中天竺，入白凈夫人嘴里，暗托而生，號悉達(dá)，舍棄太子之位，入山學(xué)道，成無上道，為佛陀，七十以后入涅。老子返回中國，向孔子授仁義等法，經(jīng)四百五十多年，入西那玉界蘇鄰國，降生在王室為太子，棄家入道，號末摩尼，宣講戒定慧法，普渡一切眾生。這時三教混齊，同歸于我。
卷二
卷二的主要內(nèi)容是九十六種外道的名稱及具體屬性及惡行，卷首部分缺失，基本完整的內(nèi)容從第七外道開始。最后是老君對文始真人的說教。然后，老君授給尹喜一段偈語，讓他日常念誦，以驅(qū)除外道邪魔。
卷八
卷八主要是老君自述昔日學(xué)道之時，曾跋山涉水以求道，于深山幽谷中尋覓仙圣公，服食泥散后漸得不死之道。該卷記錄老子同胡王的對話，以老子言論為主，宣揚“道”和道教的神仙理論，最后，胡王“使舉國男女，終世奉行”。
卷十
卷十分為四部分：第一部分卷首缺失，《中華道藏》擬題為《化胡歌》，以下三部分依次為《尹喜哀嘆五首》《太上皇老君哀歌七首》和《老君十六變詞》。這四個部分都是韻文，講述老子化胡故事和道教義理。《化胡歌》《尹喜哀嘆》《太上皇老君哀歌》分別以老君、尹喜和太上皇老君為第一人稱展開述。《太上皇老君哀歌》七首即為太上皇老君哀憫世人，故垂神作歌，勸誡世人信道修仙。《尹喜哀嘆》，尹喜是在朝宗太上皇老君之后才得以受讀仙圣文。
《老君十六變詞》中，分別敘述老君在南方、西岳、北方、東方、中都、西北、北方海峭、東北、黃泉、東南、南方閻浮地、西南、廚寶、金剛、有遮等地，以及五百歲與六百歲之時的種種變化，“是按照方位的變更來組織情節(jié)的，其場所轉(zhuǎn)換的依據(jù)即《易》的九宮八卦方位。八卦代表八方，輪回兩周，便有十六變詞。一到十變是在東西南北乾坤各方向出世；十一到十五變是印度，十六變生在蒲林，忽然變化自凈舍，出家求道，號釋迦。
重要人物
老子
老子（約生于前581年，或前571年，卒年不詳），是中國古代著名的思想家、利奧六世，道家學(xué)派代表人物，與莊子并稱“老莊”，后又被奉為道教的鼻祖。關(guān)于其身份有多種不同的說法，司馬遷的《史記》中記載了三個老子：老、老萊子、太史儋。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為老子是老聃，姓李名耳，字伯陽，謚曰聃，楚國苦縣（今河南鹿邑，一說安徽渦陽縣縣）人。老聃其家世代為周史官，他自己也曾做過周代守藏室之史(管理藏書的史官)，后因避內(nèi)亂，隱歸故里。另有一說道德經(jīng)離開王畿時，守關(guān)長官、也是他的好友文始真人，請他寫下了后世稱為《老子》的書。相傳孔子非常敬重老子，曾經(jīng)向他請教過周禮。
老子的思想主要集中在《老子》一書中，今傳本《老子》分上下篇，約五千余言，是用韻文寫的哲理詩。最早的《老子》大約出現(xiàn)在春秋末年或戰(zhàn)國初年，后來《老子》文本在傳衍過程中不斷經(jīng)過人們口耳相傳，筆之于簡帛，不斷加工、編排、整理、豐富，最后形成了西漢河上公本。河上丈人作《老子注》(又名《老子章句》），將其分為八十一章，前三十七章為《道經(jīng)》，后四十四章為《德經(jīng)》，故有《道德經(jīng)》之名。流傳下來的通行本，除河上本外，著名的還有漢代嚴(yán)君平的《道德指歸論》，三國時王弼的《老子注》，還有唐朝傅奕的《道德經(jīng)古本編》等，其中以王弼本影響最大。老子的思想體系是以“道”為核心，他試圖用“道”來總括宇宙萬物的統(tǒng)一性和本質(zhì)。在自然觀上，他認(rèn)為“道”是宇宙萬物的本原，天地萬物是“道”演化生成的。道還是萬物存在的普遍根據(jù)，萬物得道而生，得道而成。“道”也有客觀自然規(guī)律的涵義，天地萬物和社會人事都以“道”為法則。此外，老子哲學(xué)中還有較豐富的樸素辯證法思想，認(rèn)為一切事物都包含有相互對立的兩個方面，并且一切事物都處于運動變化之中，其總的運動規(guī)律就是向相反的方向運動發(fā)展，最終仍要回復(fù)到“道”。
老子在認(rèn)識論、歷史觀、人生觀、文化觀等方面各有論說和獨到見解，后世儒家、法家、佛教、道教等對其思想均有不同程度的吸收。特別是在道教，道教奉《道德經(jīng)》為主要經(jīng)典，其人被道教神化為道教的主要神祇——太上老君。老子的影響并不僅限于中國，其在世界范圍內(nèi)也影響巨大，曾被列為世界文化名人，世界百位歷史名人之一。老子也為現(xiàn)代人類生活的諸多方面提供思想資源，如老子的道哲學(xué)的范疇和方法可以豐富世界哲學(xué)，老子的辯證有機思想有助于人類走出機械論，老子的虛靜方法論對心身調(diào)節(jié)和精神健康有西北工業(yè)大學(xué)啟迪中學(xué)，老子的超越哲學(xué)有助于人類克服自我中心主義。可以展望，伴隨著全球化問題的展演，老子思想對世界的影響會更加深廣。
釋迦牟尼
釋迦牟尼（梵語：?ākyamuni），（約公元前565—前486年)，意為釋迦族的圣人或覺悟者。原名喬達(dá)摩·悉達(dá)多，德號大日如來、佛陀、世間解、無上士等。剎帝利種姓，釋迦族人。其父是迦毗羅衛(wèi)國（梵文：Kapilavastu，今尼泊爾南部）國王凈飯王，其母為摩耶夫人。佛教創(chuàng)始人，人類歷史上最有影響的思想家之一。
喬達(dá)摩·悉達(dá)多本為迦毗羅衛(wèi)國的太子。少年時代，喬達(dá)摩便開始接受婆羅門教的傳統(tǒng)教育，學(xué)習(xí)《吠陀》經(jīng)典和五明。29歲時，喬達(dá)摩離家尋師訪友，探索人生解脫之道。他先跟隨阿邏邏·迦羅摩和郁陀迦·羅摩子學(xué)習(xí)禪定，后又開始試圖通過苦行尋求解脫，但并未成功。35歲的喬達(dá)摩在伽耶的菩提樹下沉思默想，終悟出了“四諦”的真理，自此以后，喬達(dá)摩被稱為釋迦牟尼、佛陀。開悟后的釋迦牟尼開始游歷各國，弘法傳道，期間度化了許多弟子，最終形成了規(guī)格龐大的佛教僧團，并為此制訂了嚴(yán)格的僧伽制度。約公元前486年，釋迦牟尼在拘尸那迦城（今印度北方邦境內(nèi)）附近的娑羅雙下入滅。
在原始佛教時期，釋迦牟尼是作為歷史人物而存在，為順應(yīng)佛教教義的發(fā)展，在部派佛教時期和小乘向大乘過渡的時期，釋迦牟尼形象開始出現(xiàn)神化的跡像，釋迦牟尼被視為“超出世間”的存在；到大乘佛教盛行時，佛陀則幾乎完全被神格化，并被佛教徒頂禮膜拜。釋迦牟尼以四諦、八正道、十二因緣及三法印為核心思想，以僧團為架構(gòu)，建立起了佛教。釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教，對后世產(chǎn)生了重要的影響， 佛教以它的哲學(xué)、道德、藝術(shù)、習(xí)俗等滲透到人們的生活行為中， 深刻地影響了世界多地的文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、雕刻、科學(xué)、哲學(xué)等眾多領(lǐng)域。
爭端與論戰(zhàn)
《老子化胡經(jīng)》并非普通道經(jīng)，它是佛、道長期論爭的產(chǎn)物。曠日持久的老子化胡之爭大約開始于晉朝，其根本原因則是佛教同道教爭奪信眾和教產(chǎn)的利益之爭。
佛教早期對于道教的依附
對“化胡說”的流傳，佛教早期的態(tài)度并不明朗。當(dāng)時，佛教初入華，為了站穩(wěn)腳跟，不得不依附于道教。佛教徒未曾刻意糾正老子化胡之說，也沒有特別強調(diào)兩教之間的判然界限，甚至也在宣揚此說。不過，隨著時間的推移，佛教在中原的傳播和發(fā)展初見成效。兩晉南北朝時，佛教有了日益強烈的宗教獨立意識，佛道二教之間的論諍也愈趨深入、激烈。此時，佛教徒希望盡快擺脫道教的影響，抹除“化胡說”的負(fù)面印記，于是，“化胡說”逐漸成為兩教論辯的重點之一。
南北朝時期
南朝宋
南朝宋泰始三年（467），顧歡作《夷夏論》，認(rèn)為佛教是夷狄之教傳入中夏，此說影響極大。為此，僧紹作《正二教論》，謝鎮(zhèn)之作《與顧道士析夷夏論》、朱昭之作《難顧道士夷夏論》、慧通作《駁顧道士夷夏論》等，展開了所謂“夷夏之爭”。顧歡在《夷夏論》中利用老子化胡說以貶低佛教，而佛教徒在反駁中也提到了釋迦牟尼化老子的經(jīng)典，說明佛教方面在《老子化胡經(jīng)》出現(xiàn)后，也以牙還牙，制造類似的偽經(jīng)以回敬道教。這些佛教的偽經(jīng)應(yīng)該早于顧歡的《夷夏論》，但具體時間則很難考證。顧歡的《夷夏論》發(fā)布以后，引起佛教及其支持者的大規(guī)模駁斥，顧歡所引的《玄妙內(nèi)篇》的“老子化胡說”自然成為靶子。由于《老子化胡經(jīng)》將佛教創(chuàng)立的專利權(quán)歸屬于老子或文始真人，并侮辱了佛教徒，因而激起了佛教徒的強烈不滿，他們曾有針對性地提出三圣東行說和寶應(yīng)聲菩薩、寶吉祥菩薩化為伏羲、女媧說來抗衡道教的老子化胡說。
先是南梁司徒袁粲以道人“通公”之名對顧歡褒夏貶夷進行發(fā)難；之后又有劉彧散騎常侍謝鎮(zhèn)之兩次致書顧歡，與其進行辯難，推動了以佛道二教為代表的“夷夏之辨”升級；之后，謝鎮(zhèn)之寫出《與顧道士書》、朱昭之出《難顧道士〈夷夏論〉》等文章。在經(jīng)歷多次以佛教名義發(fā)難道教的論戰(zhàn)之后，署名為張融的《三破論》問世，以《化胡經(jīng)》等為依據(jù)，把佛教說成老子教化胡人的產(chǎn)物，認(rèn)為入國破國、入家破家、入身破身，將佛道的“華夷之辨”推向高潮；接著先后有劉勰的《滅惑論》、佛教釋玄光的《辨惑論》、釋僧順的《釋三破論》、僧祐的《弘明集》等等，都對三破論予以駁斥。
劉則仿照中原地區(qū)已有的老子歷代變化為帝王師的說法，認(rèn)為佛教在華夏歷代都已經(jīng)存在，只是隨感應(yīng)跡，變化為帝王或菩薩等，并由此認(rèn)為道教的符書、丹藥方術(shù)以及正一派等在遠(yuǎn)古則未出現(xiàn)；針對張融認(rèn)為中原人信道教是把握到了真理、信佛者為羌胡少數(shù)民族，中原人毫無信外族宗教道理的觀點，劉勰則認(rèn)為“道”的實質(zhì)在域內(nèi)域外都是一樣的，認(rèn)為只有佛教最高，擁有真理系統(tǒng)，道家有其缺漏、道教更次于道家。他細(xì)分了道家與道教的區(qū)別，認(rèn)為道教與道家的核心精神背道而馳，劉勰由這些方面批判道教及其“化胡說”毫無邏輯可言。總之，由晉至南梁的曠日持久的佛道論爭中，二教都未能將對方徹底擊垮，反倒使佛道二教的價值觀有趨于調(diào)和的傾向。
北魏
拓跋燾在位時（公元423年—公元451年），滅佛事件后，老子化胡說成為兩教斗爭的焦點。當(dāng)時雖有崔浩代表儒家大族的利益與道教聯(lián)合，以“中原地區(qū)正統(tǒng)”為中心增強各族人的文化認(rèn)同，但最后崔浩的失敗給北方儒家大族力量造成巨大打擊，隨著寇謙之的去世與崔浩的被誅，正一派失去了統(tǒng)治者的青睞，內(nèi)部又無有才學(xué)的道士，所以很快就衰落下來。而樓觀道由于崇尚道士才德素養(yǎng)，與政治保持距離，故繼續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，扛起著支持“老子化胡說”的大旗。
元詡正光元年（公元520年）時，侍中劉騰宣，命佛教的法師與道士對論。清道館道士姜斌同融覺寺沙門曇無最對陣，爭論老子與釋迦牟尼的出生誰先誰后。道士姜斌引《老子開天經(jīng)》，以老子生于東周周定王三年，即公元前604年；而沙門曇無最引《周書異記》、《漢法本內(nèi)傳》，以佛陀生于西周姬瑕二十四年，即公元前1029年，二者相較，佛陀要早生老子400多年。姜斌提到《周書異記》、《漢法本內(nèi)傳》在先儒孔子那里并無記載，而曇無最說出于孔子刪《易》里的“中備”，也是沒有證據(jù)的。但蕭巋只查《老子開天經(jīng)》的問題，且大臣們也一致認(rèn)定“老子止著《五千文》，余無言說”，說明元詡集團有意偏袒佛教。《老子開天經(jīng)》雖然與《老子化胡經(jīng)》不同，但都屬于“老子化胡”系列，其所涉及的根本問題并無不同。僧人曇無最曾與道士姜斌的辯論，雖然沒有辯論出結(jié)果，但最后姜斌被崇信佛法的元詡發(fā)配馬邑，“老子化胡說”遭到否定，道教一時落敗。。至北周，宇文邕宇文邕并禁佛道二教，《化胡經(jīng)》作為兩派爭論的焦點，自然難逃被禁的厄運。
北周
到了北周，二教的辯論空前激烈，釀成了佛教史上的第二次著名法難。面對道教徒所謂“夷狄之教”的指責(zé)，佛教徒首先是想尋找證據(jù)說明佛教與中國的歷史淵源，除了編排類似“三圣東行說”這樣的故事，要從文化的根源上去討論佛道兩教的優(yōu)劣，道教顯然占據(jù)上風(fēng)。因此，佛教徒在辯論時更注重理論上的批駁，最根本的是否定“道教”的存在，認(rèn)為“道教”不配被稱為“教”。佛教的這種對話策略，表現(xiàn)于北周的佛道論爭。這場討論雖以“法難”告終，但在論辯時佛教擊敗了對手。
北方第二次的“老子化胡說”大規(guī)模之爭是在宇文邕時代，北周武帝雖亦屬鮮卑族，但其對中華文化的認(rèn)同使其早已淡化了民族之別，況且追溯歷史，拓跋燾登壇受符，太武帝以后的皇帝即位，都要接受道教授才能作為華夏的合法皇帝。周武帝具有強烈的華夏文化認(rèn)同感，他以道教為主體思想來主導(dǎo)文化的會歸和統(tǒng)一，并早有了滅佛的愿望。北周劉徹為名正言順的滅佛而召開佛道辯論大會，在司隸大夫甄鸞上《笑道論》的天和四年（公元569年）四月，已是第四次召開，實行自由發(fā)言，佛道各陳其理。
甄鸞上《笑道論》維護佛教，分析道家與道教的區(qū)別，肯定佛教，極力批評道教，以笑三洞之教，由于不符合宇文邕抑佛揚道的意愿，武帝于庭上當(dāng)眾將該論焚毀。在該論的第一章中，便首先質(zhì)疑道教的“老子化胡說”，批駁道教偽書《太上老君造立天地初記》，甄鸞從時間和空間兩方面指出“老子化胡說”的荒謬性，接著他又批判《道德經(jīng)序》所說老子的時代定位錯誤，因正史并未記載三皇時期老子的事跡；在第五章中又駁斥了道教偽經(jīng)中“老子化胡說”中的“五世出佛”說，認(rèn)為一世只有一佛出，并批評道經(jīng)中一些相互矛盾的說法。之后，北周武帝下令編撰《無上秘要》，解決道教存在的諸多問題。
同年九月，佛教法師道安又上《二教論》，由于道教的“老子化胡說”自身存在著諸多矛盾，難以自圓其說，故道安企圖反客為主“以夷變?nèi)A”，道安未再糾纏于該說的真?zhèn)慰甲C，而是變換“老子化胡說”的主體的方式，認(rèn)為不是“老子化胡”而是“胡化老子”，以一種自明的佛道共識的態(tài)度之假象引用被歪曲過的道教經(jīng)書《老子西升經(jīng)》與《西升玄經(jīng)》，道安認(rèn)同儒釋道三教同源，共同源于釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教，佛陀為布道方便才立儒道二教。為化導(dǎo)華夏，釋迦摩尼便使弟子化身孔子、老子。道安認(rèn)為佛高于孔老，道教強與道家相聯(lián)系，增飾道家以宗教維度，把老子作為道教教主，實在是比低于佛教的道家層次更低。
雖然宇文邕并未接受道安的說教，但迫于佛教及其支持者的壓力，隨后也下詔作《二教鐘銘》，要“二教并興，雙鑾同振”，暫時許可“華夷”文化價值觀并存，并推遲了滅佛的時間。
隋唐時期
隋唐時，化胡之爭仍有繼續(xù)，隋開皇三年（公元583年），沙門彥琮撰《辯教論》一卷，共二十五條，斥老子化胡說。唐朝的佛教已在中原地區(qū)社會扎根，再也不愿承認(rèn)“老子化胡”的說法。在當(dāng)時流通的佛教疑偽經(jīng)里，普遍流傳“三圣東行說”。佛道之間的論爭，至此幾乎成了一種互相的慪氣。由于老子化胡說涉及兩教關(guān)系的一些重大問題，而且情節(jié)相當(dāng)奇詭，所以隋唐以來，朝廷多次組織佛道兩教人士論辯，辨析其真?zhèn)稳ト ?/p>
唐朝初年，因太史令傅奕反佛和佛道的排位之爭，朝廷多次舉行佛道辯論。李治顯慶五年（公元660年）八月十八日，敕召僧人靜泰、道士李榮入洛宮辯論。唐高宗問老子化胡為佛之事，靜泰回答道教經(jīng)典除了《老子》《莊子》外，其余經(jīng)典如《靈寶》《上清》《醫(yī)王》等經(jīng)，都是后人所造，至于王浮偽造《老子化胡經(jīng)》，佛教方面早就考證出來，無須多辯。針對李榮引《老子序》“老子化胡為佛”、“西適流沙”之說，靜泰引《化胡經(jīng)》“我?guī)熱屽任模迫胗谀噤 钡任模赋觥独献踊?jīng)》前后矛盾，邏輯混亂，并據(jù)《西京雜記》“老子葬于槐里”，否認(rèn)老子有西出化胡的可能。李榮則認(rèn)為，佛教經(jīng)典除《四十二章經(jīng)》外，其余都是佛教徒的偽作。靜泰反駁了李榮，認(rèn)為李榮不懂佛教的譯經(jīng)史，佛教的每一部經(jīng)典的翻譯，都有作者、時間、地點的記錄。這場辯論，李榮明顯處于下風(fēng)，最終落敗。
唐總章元年（公元668年），曾詔百僚僧道議此經(jīng)，僧人法明謂此經(jīng)無翻譯朝代，當(dāng)為偽經(jīng)，李治下令禁斷《化胡經(jīng)》。武周萬歲登封元年（萬歲通天元年）（公元696年），僧人惠澄復(fù)言焚毀，武則天敕劉如璇、張思道、張元簡、張?zhí)⒊删O(jiān)、吳揚昊、員半千、崔元悟等“八學(xué)士”議《老子化胡經(jīng)》。八學(xué)士皆言該經(jīng)為漢隋諸書所載，“是真非謬”，不當(dāng)削毀。李顯神龍元年（公元705年），由中宗詔僧人道士集內(nèi)殿討論《化胡經(jīng)》真?zhèn)危藗兘K于說動中宗，下詔將之禁毀，有違命者，以犯罪論處。這是《化胡經(jīng)》第二次遭禁，但其后仍有流傳。
宋元時期
趙恒大中祥符八年(1015)，宋真宗敕令佛道二家將二教沖突之經(jīng)文廢除。時宰相王欽若主張《道藏》中仍留《老子化胡經(jīng)》。元代，由于丘處機得到成吉思汗的尊重，全真道獲得空前絕后的大發(fā)展。在擴充實力的過程中，全真教侵占佛教的多處寺院、田產(chǎn)，并大肆刻印《老子化胡經(jīng)》，并新造《老子八十一化圖》，宣稱老子創(chuàng)立了佛教，甚至老子（或者他的徒弟文始真人）就是佛陀，遭到佛教徒的強烈不滿。當(dāng)成吉思汗和丘處機于同一年（公元1227年）去世以后，孛兒只斤·忽必烈接受藏傳佛教灌頂，成為密教信徒。佛教充分利用皇室的宗教情感，逐步發(fā)動反擊，終于釀成全面焚毀道經(jīng)的事件，使道教蒙受無法彌補的巨大損失。元代佛道爭論迭起，化胡之說成為爭論重點。憲宗、世祖兩朝，僧道多次辯論《老子化胡經(jīng)》真?zhèn)巍?/p>
孛兒只斤·蒙哥五年（公元1255年），河南少林寺住持福裕上表指責(zé)全真道徒造《老子八十一化圖》偽妄，李純即下令“道教禁造偽經(jīng)，僧道各返寺觀”，以示調(diào)和。但是佛教仍不罷休。為了平息佛道之爭，陰歷八月，在和林城大內(nèi)萬安閣下，佛、道兩家展開了激烈的辯論。佛教代表是登封市嵩山少林景區(qū)長老福裕，道教代表是丘處機的弟子李志常，辯論結(jié)果是蒙哥汗判定道士理短，命令他們退還占據(jù)的寺院，修復(fù)佛像。道士們不甘心認(rèn)輸，遲遲不肯退還寺產(chǎn)，于是次年一批佛教上層人物趕到和林，要再次與道士辯論。但由于道眾的有意拖延，辯論未能進行。
孛兒只斤·蒙哥八年（公元1258年）七月，大汗蒙哥命孛兒只斤·忽必烈親王召請各地僧、道兩宗的僧人300多人，道士200多人前來辯論，包括儒者在內(nèi)所謂“九流名士”來到元上都遺址和林的皇宮聚會，參加集會的擔(dān)當(dāng)“證義”的丞相、大臣及儒者共200余人。佛道兩方各派出17名代表，佛教方面以少林寺福裕長老為“頭眾”，道教方面以全真道的“權(quán)教”張志敬（張真人）為“頭眾”。雙方圍繞道教的《老君八十一化圖》、《老子化胡經(jīng)》及其他“謗佛”道書進行辯論。辯論由忽必烈主持，掌管佛教事務(wù)的那摩國師、八思巴國師、西蕃國師等人一并到場。這是有史以來場面最大、時間最久的一次佛道辯論。禪宗思想僧人祥邁在孛兒只斤·忽必烈至元二十八年（公元1291年）奉敕將此事全程紀(jì)錄，名為《辨?zhèn)武洝贰Ｔ谵q論中，佛教方面準(zhǔn)備充分，緊緊抓住《化胡經(jīng)》是否為老子所說、何為佛、老子有無到天竺化胡成佛、道士能否持咒做到入火不燒、白日上升、攝人返魂、固精久視等問題，讓道士答辯；忽必烈、八思巴國師也親自向道士提出質(zhì)難。道士或“無答”，或“不曾聞得”，或“不敢持論”，也不敢試驗“入火不燒”等道術(shù)，所以到日下西山時忽必烈即宣布道士失敗，并按照事先的約定，將參加辯論的十七名道士削發(fā)為僧，勒令道士退還寺產(chǎn)，焚毀《老子化胡經(jīng)》等偽經(jīng)及其雕版，道教歸還佛寺37所。
至元十七年（公元1280年），孛兒只斤·忽必烈下詔命全真道繼任掌教祁志誠“焚毀道藏偽妄經(jīng)文及板”，同時交還佛寺237所。當(dāng)時被焚毀的道經(jīng)，與《化胡經(jīng)》相關(guān)的有39種。憲宗之弟元世祖忽必烈在至元十八年（公元1281年）詔令將《道藏）中的“偽安經(jīng)文”及其印版統(tǒng)統(tǒng)焚毀，并明確命令，除《道德經(jīng)）之外，其余道書盡行焚毀，《化胡經(jīng)》首在焚毀之列，因此至元以來，便告亡佚。《佛祖歷代通載》卷21載元世祖至元二十二(1285)《圣焚旨?xì)еT路偽道藏經(jīng)之碑》即詳述焚毀《老子化胡經(jīng)》經(jīng)過。佛道兩教圍繞“化胡”的爭議延續(xù)了相當(dāng)長的時間，但到公元13世紀(jì)中期，蒙元皇帝最終禁斷了各種版本的《化胡經(jīng)》，并予以徹底的毀版銷毀。至此，佛道老子化胡之爭才告一段落。
相關(guān)概念
三圣東行說
三圣東行說在題為晉朝帛尸梨密多羅所譯的《大灌頂經(jīng)》卷六《冢墓因緣四方神咒經(jīng)》中出現(xiàn)過。《大灌頂經(jīng)》被認(rèn)為是劉宋時期的疑偽經(jīng)典。該經(jīng)沒有說明“三圣”到底何指。劉宋時的僧在《戎華論析顧道士〈夷夏論〉》中首次出現(xiàn)了大士迦葉是老子的說法，但經(jīng)文出處不詳。慧通的《駁顧道士夷夏論》中則提到了其中的二圣，沒有提到具體的佛經(jīng)，但指出摩訶迦葉是老子，光凈童子為孔子。到了北周道安的《二教論》則曾明確地提出三圣之說，他引用的經(jīng)文是《清靜法行經(jīng)》，該經(jīng)所提到的三圣即儒童菩薩為孔丘、光凈菩薩我顏回、摩訶迦葉我老子，明確了佛教的“三圣東行說”。
三圣東行說中三個人物的稱謂在佛教的傳說里是不完全一致的。除了孔子、顏回、老子之說外，還有老子、周公、孔子一說。佛教的這些矛盾的說法當(dāng)出于不同時期的疑偽經(jīng)，是三教、特別是佛道斗爭的反映。
寶應(yīng)聲菩薩、寶吉祥菩薩化為伏羲、女媧說
佛教菩薩化為伏羲、女媧說也是對道教老子化胡說的一種回應(yīng)。道安《二教論》中的《服法非老》章中提到，寶應(yīng)聲菩薩名曰伏羲，寶吉祥菩薩名曰女媧。文中所引的《須彌四域經(jīng)》不見于《出三藏記集》，而首載于隋朝法經(jīng)的《眾經(jīng)目錄》卷四，傳為南齊竟陵王蕭子良所出。《須彌四域經(jīng)》之所以要把中國傳說中的上古神人伏羲和女媧也說成是菩薩的應(yīng)化之身，其源頭還是在道教的老子化胡說。《須彌圖經(jīng)》也同樣有寶應(yīng)聲菩薩、寶吉祥菩薩化為伏羲、女媧之說，針對的應(yīng)該是《三天內(nèi)解經(jīng)》或者類似道經(jīng)中的老子開天辟地說，其目的是將人類始祖伏羲、女媧等人歸功于接引佛。
影響價值
地理方面
在《老子化胡經(jīng)》中，列舉了于聞等82個西域國家名稱，所涵蓋的地域東起我國的新疆，西至地中海，南達(dá)古印度，大部分在中亞地區(qū)，其中許多國名不見于常見隸書。《化胡經(jīng)》卷一所列的十余國應(yīng)均與粟特城邑有關(guān)。南北朝至隋唐時期，大量粟特商人來華貿(mào)易，隨之而來的除了西域商品之外還有粟特地區(qū)的地理情況。《化胡經(jīng)》卷一集中地羅列了粟特地名，或與粟特商人在華活動有關(guān)。《化胡經(jīng)》卷一中羅列的地名包含了多樣的信息源，唐王朝的開疆?dāng)U土豐富了人們對異域的想象，粟特商人的貿(mào)易帶來了索格底亞那的地理知識，入天竺求法歸來的僧人讓人們對印度有了了解，“職貢圖”一類的圖像更是直觀地呈現(xiàn)了異域的風(fēng)土。《化胡經(jīng)》卷一不僅展示了盛唐時期一般知識分子的異域地理知識，更提示了當(dāng)時關(guān)于異域知識的主要來源。
對摩尼教的影響
敦煌本還將老子作為摩尼教教主，表明華夏文化不僅僅是儒釋道三教的合一，反映了華夏文明的包容開放性。在盛唐時期編定的版本中，為學(xué)界所矚目的不是道教將儒、佛悉數(shù)歸于道統(tǒng)之下，而是道教徒竟將才入華不久的摩尼教也納入“道”中。在敦煌本《老子化胡經(jīng)》卷一中，有一段關(guān)于老子化摩尼的記載。到了唐朝，“化胡經(jīng)”已經(jīng)不再是單純的老子點化佛陀，當(dāng)時的摩尼教也采用“化胡經(jīng)”的說法。
開元十九年（731），摩尼教拂多誕奉唐李隆基詔令，于集賢院撰成《摩尼光佛教法儀略》，其中便引用了《化胡經(jīng)》中“老子化摩尼”一段。摩尼教引用《化胡經(jīng)》，正是為了依托道教，以證實其合法正規(guī)之身份，并宣揚摩尼教與道教、佛教一樣，地位同一，無有主次。大中祥符年間，趙恒下令校正編修《道藏》，據(jù)黃震《崇壽宮記》載：“我宋大中祥符九年（1016）、天禧三年（1019），兩嘗敕福州市，政和七年（1117）及宣和二年（1120）兩嘗自禮部牒溫州，皆宣取摩尼經(jīng)頒入《道藏》。”可見，當(dāng)時的福州、溫州市流傳有不少“形似”道經(jīng)的摩尼經(jīng)。更重要的是，朝廷詔取摩尼經(jīng)編入《道藏》，不僅正式承認(rèn)了摩尼教的合法地位，而且將該教視為道教的一個支派，將摩尼教經(jīng)典視為道經(jīng)的一個重要組成部分。兩教之從屬關(guān)系似乎成了宋代的一個法定事實，而“老子化摩尼”一說，更為當(dāng)時教內(nèi)外所公認(rèn)。
“崇壽宮”是北宋浙江四明（今寧波市）的一座道化摩尼教寺院。黃震在撰作《崇壽宮記》時，引用了該寺住持張希聲的觀點。作為摩尼寺主，張希聲仍尊信“老子化摩尼”之說，而且向教外儒士宣講。由此可見，唐開元年間的十卷本《老子化胡經(jīng)》對后世影響之巨。
近代學(xué)者羅振玉則根據(jù)《化胡經(jīng)》考證摩尼教傳入中國之時間，以《化胡經(jīng)》作者王浮為晉人，又文本述及了老子化摩尼的時間，認(rèn)為摩尼教東漸于司馬炎泰始元年乙酉。當(dāng)代學(xué)者林悟殊認(rèn)為，摩尼教援引《化胡經(jīng)》中與摩尼教相關(guān)的記述，可資證明其教與中原地區(qū)固有宗教的前世因緣，為其在華傳播提供理據(jù)。當(dāng)代學(xué)者蔣斧提出摩尼教在北周至隋傳入中國、唐朝依附佛教流行的結(jié)論，與《化胡經(jīng)》史料無關(guān)。
文化觀念方面
當(dāng)代學(xué)者李亞飛認(rèn)為，《老子化胡經(jīng)》版本的變化，也反映了道教面對佛教對“老子化胡說”中理論缺陷的非議，以華夏文化主體的心態(tài)和身份，在不同時代適時調(diào)整，以自圓其說。無論是佛教初入中國依附萌芽期的道教提出“老子化胡說”的漢代，還是到《老子化胡經(jīng)》問世的西晉，以及掀起佛道論爭高潮的魏晉南北朝，或是至宋明的三教合一，貫穿于奔騰不息歷史潮流的“老子化胡說”觀念演變的核心思想主題是以中華文化為中心的“夷夏之辨”。
當(dāng)代學(xué)者劉立夫基于文化價值觀的立場對《老子化胡經(jīng)》的久盛不衰做過精要的分析，由于中國傳統(tǒng)的夷夏觀念根深蒂固，中國古人一向相信華夏為世界的中心，文化的正統(tǒng)，只能“用夏變夷”，不能‘用夷變夏’，這種強烈的民族主義情結(jié)正是老子化胡說產(chǎn)生的文化基礎(chǔ)，也是《老子化胡經(jīng)》能夠長期流行的關(guān)鍵。”
當(dāng)代學(xué)者李四龍認(rèn)為，“化胡說”在佛道早期的論爭里，實際上只是表面的現(xiàn)象。論其思想的根子，還在于中國傳統(tǒng)的“夷夏論”，中國人并不能爽快地接受、認(rèn)同外來的文化價值。劉宋時期，顧歡《夷夏論》說“佛教文而博，道教質(zhì)而精”，雖則內(nèi)含佛道互補的可能，但在辨別兩教不同時，他著眼于中印文化的差異，抑夷揚華。
促進三教歸一
楊堅召集儒、道、佛三教學(xué)者，辯論《老子化胡經(jīng)》真?zhèn)危宰C其矯詐；詔禁毀佛道神像，講“佛法深妙，道教虛融，凡在含識，皆蒙覆護”，是從教理上辯道釋是非，是有利于三教融合及精神會通的。盛唐的開化寬松，更給三教融合與精神會通，提供了文化歷史環(huán)境。唐朝立國之后，扶植儒、道、佛三教，高祖于武德八年，集三教學(xué)者“擬敘三宗”，詔立三教先后之序“老先、次孔、末后釋宗”。
宋代以后的道教徒，通常也講三教同歸。宋元時期的道教，因此放棄了以往單純從民族血緣的歷史淵源論證道教的優(yōu)越地位，不再堅持“夷夏論”的文化優(yōu)越感，而是彰顯“道”之于三教的統(tǒng)攝力，以“道”為源。道，既是儒釋道三教的思想根源，又是道教煉養(yǎng)的修證目標(biāo)。在當(dāng)時道士的筆下，三教等無差別，同歸于“一”或“道”，這與佛家的“三教同歸”有所不同。佛教徒的“三教同歸”側(cè)重于三教功能的平等，所謂“同歸于治”；道教徒則是重在三教“道體”的一致，兩者有體用之殊。金元間，王重陽在北方地區(qū)創(chuàng)立“全真道”，并不上承道教的三清尊神、三洞尊經(jīng)，而是高唱“三教歸一”。三教合一是全真教的中心思想，是北宋以后道教“三教合一”思想不斷發(fā)展的產(chǎn)物，是內(nèi)丹派與佛儒融合的結(jié)果。
在少林寺，鐘鼓樓前豎有《混元三教九流圖贊碑》。從左、中、右三個方向，可分別看見孔子、釋迦、老子像，“三圣合體”，碑上還有“佛教見性、道教保命、儒教明倫”，“三教一體、九流一源”等贊語。該碑立于明嘉靖四十四年(公元1565年)，形象地反映了在明清時期，“三教合流”是全社會共同推崇的主流思想。上至王公貴族，下至走卒販夫，這是他們最能接受的信仰模式；他們的崇拜對象，綜合了孔門圣賢、諸佛菩薩及道教神仙。
對道教的影響
《老子化胡經(jīng)》盡管被焚毀，但是道教內(nèi)部卻從來沒有人否定過此事，老子變形化胡的記載仍以多種形態(tài)出現(xiàn)在道教典籍中。如明代所編《正統(tǒng)道藏》記載過這樣一些傳說，記載有老子出生的傳說，與老子化胡說中的說法相同。除敦煌文獻中保存的《老子化胡經(jīng)》以外，正統(tǒng)《道藏》中沒有題名為《老子化胡經(jīng)》的經(jīng)文。但是一些有關(guān)老子神話的道經(jīng)，仍然保留了大量老子化胡的內(nèi)容。
1934 年，中原地區(qū)道教史開山之作，許地山的《道教史》，在緒說中提及了“化胡說”，標(biāo)志“化胡說”進入了道教學(xué)術(shù)的主流。老子化胡說的形成，應(yīng)和早期佛教與黃老混同共處有關(guān)，而后來的佛、老之爭，對道教本身義理的發(fā)展具有促進作用。該經(jīng)既反映了佛、道兩教在六朝時期互相沖突與激蕩的歷史事實，同時也是道教徒對老子的重要發(fā)揮。
當(dāng)代學(xué)者方東美曾認(rèn)為，印度的佛學(xué)思想同中國的道家思想接觸了之后，立刻產(chǎn)生交互作用，就是拿道家哲學(xué)的思想精神，提升佛學(xué)的智能，再拿佛學(xué)的智能增進道家的精神。當(dāng)代學(xué)者劉固盛認(rèn)為，佛、道相融的此種意義，從道教老學(xué)的發(fā)展中可以得到驗證。
相關(guān)爭議
出于道教說
當(dāng)代學(xué)者劉立夫認(rèn)為，《魏略 ·西戎傳》中還提到了所謂的《老子經(jīng)》，并說《老子經(jīng)》與臨兒國的《浮屠經(jīng)》可相對照，說明老子化胡說最早是出于道教。要表達(dá)的主旨有兩點：其一，佛道同源，殊途同歸，并無根本差異，可以兼奉并祠，這可以從劉志時期襄楷的上疏看出；其二，老子西出化胡，則老子為佛教的創(chuàng)始人，且為釋迦牟尼的老師，與中國傳統(tǒng)的“用夏變夷”論相符合。關(guān)于老子為何要化胡，涉及中國傳統(tǒng)的夷夏觀，大意即認(rèn)為夷狄之人根性剛烈，不遵禮教，需要用佛教來教化。
當(dāng)代學(xué)者劉玲娣認(rèn)為，《老子化胡經(jīng)》基本上可以看作是道教面對佛教的沖擊所作出的極端反應(yīng) 。從化區(qū)胡說到化胡經(jīng)，?其間的變化是顯而易見的。當(dāng)代學(xué)者林悟殊認(rèn)為，《老子化胡經(jīng)》是道教為了同佛教進行抗衡，吸收摩尼教思想來充實自己經(jīng)典分量的道教作品。
出于佛教說
荷蘭漢學(xué)家許理和認(rèn)為，化胡說起初并非中國人用來排佛的策略，而是佛教把它與中國古代圣人的名字相聯(lián)系，借此強調(diào)佛法清凈而又慈悲為懷的特點，并且使其與中土文化攀親，采用中國人熟悉的詞語，使得中國人對其產(chǎn)生好感，利于佛教傳播。可見“老子化胡說”是佛教早期對我國進行文化滲透的一個工具。
近代學(xué)者湯用彤認(rèn)為，漢時佛道混雜，老子化胡之說，?在后世雖為佛家所痛恨，?而在漢代實為一般人所以兼奉佛法之關(guān)鍵，根據(jù)現(xiàn)在所保存的很少的漢魏佛教史料來看，?化胡之說見于朝廷奏疏和史家著作，?則是因為其說發(fā)大有助于最初佛教之流行，魏晉以后，?佛教已經(jīng)不再需要這樣的幫助了。湯用彤還指出，漢代佛法東來，道教也剛開始萌芽，故佛法借老子化胡之說，會通兩方教理，遂至后來帝王列二氏而并祀，臣下亦合黃老、佛塔為一。因此可以說，老子化胡說是道教和佛教共同培植起來的神話，也是雙方都受益的神話。
當(dāng)代學(xué)者李亞飛認(rèn)為，佛教初入中國，只得依附于中國固有的宗教系統(tǒng)。兩漢之際正是黃老道、神仙道祭祀老子盛行的年代，黃老道與方仙道的信仰在社會普遍流行，佛教作為外來的弱者，中國固有道派沒有必要造作“老子化胡”來凌駕于佛教之上。佛教為融入華夏文化價值體系最先提出“老子化胡說”，依附于黃老道與萌芽期的道教以爭取華夏文化價值觀上之認(rèn)同，取得合法性。在早期佛教的發(fā)展過程中，先后有佛教依附于華夏文化的兩個階段：一是佛教初入中國依附于黃老道與神仙方術(shù)等道教早期雛形的宗教，逐漸在中華文化中扎下根來；二是佛教依附于魏晉玄學(xué)首次發(fā)展壯大時期。佛教在適應(yīng)中原地區(qū)文化之后，借著魏晉玄風(fēng)進行格義之學(xué)，獲得了快速發(fā)展，大有反客為主的志向，改變了當(dāng)初在華夏文化洪流中的弱者的地位，并與儒家、道教爭奪現(xiàn)世利益，并以價值觀沖突的方式外化出來，所以“老子化胡說”逐漸被佛教拋棄。
當(dāng)代學(xué)者洪修平認(rèn)為：“從歷史上看，佛教在初傳之時，曾依附道家和道教以求得在中土的生存和發(fā)展，道教在創(chuàng)立之初也曾視佛教為同道，利用佛教來發(fā)展壯大自己。”日本學(xué)者田茂雄認(rèn)為：“老子變成釋迦和老子教化釋迦，也許都是為使中國社會接受佛教才提出的權(quán)宜之說，或者說，最初是佛教方面提出來的。”日本學(xué)者德忠也說“老子化胡經(jīng)”“它最初是佛教方面在后漢時代提出的，因為當(dāng)時社會上普遍流行神仙信仰，佛教方面要順利布教就必須適應(yīng)這種信仰，故而提出老子化胡說。但不久之后，道教方面恣意利用，以至遭到佛教方面大肆攻擊。”
當(dāng)代學(xué)者劉固盛認(rèn)為，在宗教形式上，當(dāng)時佛與黃老互為混同，而在教義的闡發(fā)上，佛教則借助于道家，東漢末牟子撰《理惑論》，引用老子之說以申佛教之義，便是典型的例子。《三國志?魏書》注引魚豢《魏略?西戎傳》記載，這是從佛教的角度來認(rèn)識的，看來，早期佛教也是承認(rèn)老子化胡說的，這可以理解，因為當(dāng)時佛教影響不大，其傳播尚需要借助于老子。實際上，佛、老之間這種依附關(guān)系，對佛、道兩家都是有利的。魏晉以后，由于佛教發(fā)展迅速，佛、道兩教之間的差別終于變得十分明顯，彼此的爭斗也漸趨激烈，兩派在化胡問題上不再有共識，而道士們往往把老子化胡說當(dāng)作反對和貶斥佛教的武器了，例如樓觀道派就是代表，持老子化胡說是其重要的特點。
日本學(xué)者久保田量遠(yuǎn)認(rèn)為，該經(jīng)原是由道教徒創(chuàng)作的，佛教徒把內(nèi)容做了巧妙的竄改，把道教放到佛教之下，這樣創(chuàng)作傾向不僅在《化胡經(jīng)》上，在別的道典里，也能看到，如在《笑道論》《破邪論》《二教論》《折疑論》里引用的道典里，都把老子做為釋尊的弟子，或向佛沙門布施幾倍的功德，或拜佛陀，或一心成正覺，或持齋成佛，或是說璃玄化現(xiàn)為善思菩薩，都是以佛教的口吻來敘述的，很明顯，篡改“化胡經(jīng)”對道教徒是不必要的，因而不是道教徒的作品。但佛教徒作為對抗策略，對道教偽經(jīng)不但不嫌惡，反而積極制造各種偽經(jīng)。
隱秘歷史說
當(dāng)代學(xué)者張培峰認(rèn)為，“老子化胡說”實際上蘊含著一種極為寶貴而為一般史書所不載的隱秘歷史。歷史上真實的“老子化胡”，應(yīng)指西周末期一批以道家學(xué)派為主的華夏人種遷移至西城地區(qū)并在此地傳播華夏文化，因而將瀕于失傳的華夏禮樂文明保留下來，并直接促成華夏文化與小乘佛教的融合而產(chǎn)生大乘佛教。其所化地城主要為今新疆的于、龜茲、高昌國等地區(qū)——即后來大乘佛教興盛的地區(qū)。真實的“老子化胡”絕非老子一人之事，很可能是幾代人持續(xù)數(shù)百年之事。這一點符合神話傳說產(chǎn)生的基本原則，即將真實史事簡約化、集中化，將眾人之事集中于一人之身，故老子化胡經(jīng)典顯得比較奇異，但如果將其分化為多人、長期之事，則本屬平常。
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