風水，也稱堪輿、卜宅、相宅、相地 ，是中國傳統民間信仰文化中的一種信仰和觀念，是一個經過長期歷史演變和涵化的流變概念,是一門選擇居住環境的指導理論。風水是中國傳統文化中的一門玄學。在古代，風水指藏風得水，充盈生氣的理想自然環境，顯然，風和水是組成風水不可或缺的因素。古人認為大地如人體,住宅基地或墳地周圍的風向水流等形勢，能影響住者或葬者個人以及子孫后代的禍福，所以需要相機擇地，追求天人合一，即人與房屋、房屋與自然之間的和諧統一，以求趨吉避兇、身體健康、事業興旺。
在風水的定義出現之前，古人就已經有了憑風向水流等形勢擇地而居的傳統。故風水最初應是中國古人在努力調和人與地理環境的關系中所誕生的產物。早期的古人類為了謀生和繁衍，基于山川走勢選擇環境，已經初顯相地意識。他們偏愛山洞、盆地、邊緣地帶等區域，這些環境與風水理想模式具有相似的空間特征。在夏商周時期,人們盛行大規模遷徙和營建活動,這一時期已經形成了針對遷徙和營建的系統性和專業性的方法論和官職,這些方法和官職與后世風水學中的相宅與卜宅方法相似。例如,土會、土宜、土圭、土化等。春秋戰國時期，陰陽家以陰陽消長的規律及“五行相勝”“五行相生”的生克關系來闡釋天地萬物，并據此推斷季節變化。最早對五行進行闡釋的記載可見于《尚書·洪范》。 到了戰國末期，鄒衍將陰陽學說與五行學說相結合，創立了陰陽五行學派。他還提出了大九州的概念和五德終始說。五德終始說將五行生克運轉的規律與朝代的興衰更替相對應，對秦漢時期的思想產生了深遠影響。自秦漢時期開始,這一概念逐漸融入了祈福災的元素,從而演變成為一種在中國民眾中廣為流傳的民俗行為。而后，晉代郭璞所作《葬經》第一次定義了風水：“氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。風水之法，得水為上，藏風次之?！苯涍^漫長的歷史沿革，風水學逐漸發展出了多個流派?！吨芏Y》中描述的兩類事務后來傳承發展，在魏晉南北朝時期得到了進一步的完善，形成了“形勢宗”和“理氣宗”兩大派別。形勢宗注重山川形勢的空間形象，主要用于選擇地址和地形，而理氣宗則更注重時間序列，包括陰陽五行、天干地支生肖等因素，用于確定室內外的方位格局。此外，風水生氣論的形成和佛教的宇宙觀以及對天文、地理的新認知，撼動了堪輿的地位。 隋唐時期，科舉制度的“任人唯賢”和“學而優則仕”思想不僅促進了儒學的普及，也推動了風水術家的發展，許多大師涌現出來，成為風水術家中的領頭人。這些大師憑借自身的能力和聲望獲得了步入仕途的機會，進一步推動了風水的專業化。 宋代是風水發展的鼎盛時期，形勢派和理氣派正式形成各自的體系和派別，并在文人雅士之間廣泛流傳。當時，理學大家朱熹提出了“小道也是道理”的觀點，這一思想使得風水術在宋代科技和工商業發展中占有一席之地，成為儒學之士研究、揣摩的學問。這一認可使得風水術得以更廣泛地傳播和發展，大大提高了其在學術界的地位和價值。 元代是一個非漢族統治的時代，風水的發展受到了一定的抑制，處于相對的低潮期。明清時期，風水活動在皇家和民間廣泛進行，形成了許多派別，但主要仍屬于形勢派和理氣派的研究范疇。隨著科技的進步，風水理論也不斷更新和完善，如《地理人子須知》《地理五訣》等書籍的出現。 19 世紀 60 年代后，隨著洋務運動的興起和西方科學知識的傳入，風水受到了質疑和挑戰。英國基督教傳教士伊特爾出版了《風水：古代中國神圣的景觀科學》一書，從現代科學的角度研究風水理論，但其中也存在一些糟粕和迷信成分。1905 年清政府廢除科舉后，產生了獨立的專業地理學家群體，風水逐漸淪為江湖騙子的騙術，在五四運動后更是被視為迷信，最終在北洋政府時期被列為迷信而在全社會被禁絕。這種風俗文化在中國歷史上流傳了很久，并廣泛而深刻地影響著中國古代社會生活的方方面面,至今仍然興盛不衰。
在當代社會，風水成為了一個備受爭議的話題。有些人極度推崇風水，甚至將其視為科學的一部分;而另一些人則堅決反對，將其視為迷信。對于許多認同風水的人來說，風水是一門涵蓋了眾多學科的綜合性科學，在建筑學、地球物理學、水文地質學、宇宙星體學氣象學、環境景觀學、生態學等領域皆有應用。在生活中的建筑活動中，人們對風水的影響和應用已經做出了明顯的體現。風水中許多內容在現代科學中也可以找到相關的證據支撐。還有些人認為風水就是迷信。因為風水中很多內容無法用現有科學來解釋，也就是無法證實其真實性。例如，《辭源》對風水的定義為:“(風水)也叫‘堪輿’，舊中國的一種迷信，認為住宅地或墳地周圍的風向水流等形勢能招致住者或葬者一家的禍福?！?/p>
風水釋義及別名
在《葬經》之后，對“風水”的著名解釋還有明代喬項的《風水辨》和徐善繼、徐善述的《地理人子須知》。
喬項認為的風水是:所謂的“風”，意指選取的山勢要藏納有致土色堅厚，避免四面之風沖冒，也無需刻意追求所謂的地風。而所謂的“水”，則是指選取的地勢要高燥，避免水過于接近皮膚;當然若水勢彎曲環繞之地，則又為其次要之義。
而二徐認為，地理家以風水二字為名，源自郭璞氏所言“葬者乘生氣也”，意指通過觀察風與水的變化來探尋生氣的來去與聚散。總的來說，無風則生氣凝聚，得水則生氣融匯，因此才有風水之名。
風水的別名有卜宅、相宅、相地、堪輿、形法、青烏、陰陽等等。這些名稱的內涵雖然存在諸多交集,但并不能完全等同。。
卜宅
卜宅最早記載于《尚書·召》：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經營?！笔秋L水能夠追溯到的最古老的源頭。上古時代的卜宅者運用占卜術，火燒龜甲以揣測天意，通過龜甲上的裂紋來判斷房屋的吉兇，并將天意作為宅第能否開工、修建的時間以及宅子占地面積的決定性因素。
相宅
是后代風水形勢派的最早淵源，可以追溯至《尚書·召誥》： “王朝步自周，則至于豐，惟太保先周公相宅?！毕嘀敢磺惺挛锿猬F的形象狀態，可以被識別。相宅者認為宅地的外觀暗示著其是否能給居住者帶來好運，以山川、土地、植被的外觀形象、狀態來衡量此地是否適合建宅。
相宅是前期可行性評價工作，而卜宅則是排除各種不同意見的決擇工作，主要解決營宅地點的吉兇和動工興建的時間兩方面的問題。由此，人們可以選擇合適的居住環境，并制定相應的營建規劃。
相地
“相地”最早見于《尚書·召誥》，其載“惟二月既望，越六日乙未，王朝步自周，則至于豐。惟太保先周公相宅，越若來三月，惟丙午月出。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經營。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛油，越五日甲寅，位成”。
相地活動在周代非常盛行，其側重點在于通過對地形、地勢、地貌、水文和方位等方面的實地勘察，來選擇合適的地點。由于我國大陸會受到北方西伯利亞冷空氣影響，因此通過北面靠山抵御嚴寒，通過東南方朝陽取暖。此外，選擇水源時也考慮到便利生活和潔凈等因素。這種考慮山水形勢及方位等因素的相地方法，為后世風水“形法”和“理法”的方法論奠基。
堪輿
是后世風水理氣宗的起源，流行于漢代，最早見于漢代《淮南子·天文訓》中的記載：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月從一辰，雄左行，雌右行，五月合午謀刑，十一月合子謀德。太陰所居辰為厭日，厭日不可以舉百事，堪輿徐行，雄以音知雌，故為奇辰?！?/p>
在《漢語大辭典》中，“堪”通“勘”,意為勘察。在古代，北斗被認為是天帝的馬車，《史記·天官書》中記載道：“斗為帝車，運于中央?！笨拜洷玖x應當為勘度北斗星的運行。許慎將堪輿引申并解釋為“堪，天道；輿，地道”。《漢書·揚雄傳上》顏師古注引張晏曰：“堪輿，天地總名也?！焙髞砜拜洷挥脼樘斓氐拇Q，，在《周禮》和六壬術中，堪輿是一種基于古代占星術的宇宙模型，它通過天文異象來判斷其對應領域是否祥瑞。其本質上與相宅相基并無關系,是一種重在卜測時日吉兇之術。
形法
形法最早見于班固《漢書·藝文志》，“形法者，大舉九州之勢以立城廓室舍形，人及畜骨法之度數，器物之形容，以 求其聲氣貴賤吉兇，猶律有長短，而各徵其聲，非有鬼神，數自然也”。其中《堪輿金匱》和《宮宅地形》開啟了后世風水理論的“理法”與“形法”的兩大分類。
形法源自相術，涵蓋相地、相人、相畜、相物等方面，其觀察的主體是有形可相的事物。形法以“形氣相隨”的理論為基礎，其中氣是內在的生命力，是事物的本質所在，決定著事物外在的形象與機能，而外在形象的差異則是內在生命力強弱的體現。形法主要應用于地形的具體選擇和方位的確定，是后世風水形勢宗的源頭。
青烏
“青烏”一詞源自中國歷史上最早的一部風水學著作《青烏先生葬經》。《青烏經》也被后世稱為“陰陽之祖書”，由于作者一欄僅記載為青烏先生所著，其他情況無從考證，因此后世將他所傳之術稱為“青烏術”。
“青烏”是指陰陽相生、動靜合一的有序生命運行狀態?？梢岳斫鉃椋禾斓仃庩栂嗷ト诤?，無形化為有形，孕育生命，從生發、壯大、收斂到完成一個周期的循環過程，然后又重新開始，循環往復，生生不息。
陰陽
陰陽的概念起源于夏朝，后來在周代發展為陰陽學說?！瓣庩枴币辉~最早連用記載于《詩經·大雅·公劉》中的“既景且岡，相其陰陽”，指的是山岡的陽面和陰面。許慎在《說文解字》中指出：“陰，暗也，水之南，山之北也?！奔?，山南水北為陽，水南山北為陰。而后老子在《道德經》中提出的“萬物負陰抱陽，沖氣以為和”，確立了陰陽學說的思想基礎。
中國的陰陽學說認為，一切存在物都分為陰陽兩種屬性，并且存在陰陽對待、變化、和合的關系。它們相互依存、相互促進，處于一種動態平衡的狀態，此消彼長，此進彼退，在一定的條件下可以相互轉化。正如《系辭傳》中所說：“一陰一陽之謂道。”
歷史演變
"風水 "的產生和發展與人類居住環境的演變和進化密切相關。作為生命體，人與環境（尤其是天地）的關系遵循著 "物競天擇 "的自然規律。出于生存的本能，人們需要尋找一個遮風避雨、抵御天敵的地方。只有天然洞穴和土窯洞作為棲身之所不能滿足自身生存和發展的需要，于是就有了人工建造的簡陋居所。在缺乏現代地質學、氣象學、水文學和建筑學的時代，古人往往完全依靠 "風水 "來選址和棲身。
舊石器時代：擇居本能
自古以來優勝劣汰就是自然界最重要的叢林法則之一，早期的、元謀人、等古人類為謀生和繁衍，其基于山川走勢對于環境的選擇已經初顯相地意識，從其棲息遺址也可以看出，古人類有偏愛山洞、、邊緣地帶等區域的情結，與風水理想模式具有相似的空間環境特征，往往選擇如有一定高差的天然洞穴、陡峭的山崖下方平臺等具有能夠帶給他們安全感的特殊地形的環境作為棲息地，具有地勢高亢，地質結構堅實，臺風大雨時能免于洪水的侵襲和山體的滑坡，陽光充足的特點。
新石器時代：聚落選址觀念成形
中國于新石器時代中仰韶文化時期(公元前5000-3000年)步入農耕、畜牧為主的農業時代。人類擇居的偏好從天然山頂石穴漸漸轉向人造地穴，且大多為靠近水源的人造地穴，與風水“藏風得水”的要求相吻合,且方便生活用水，有利于農業生產。選址地段大多為江河高原，不僅土壤肥沃，利于耕作，而且避免了洪澇災害，確保居民安全。此外，在山坡上時，一般選擇向陽坡，有利于農作物生長和居民生活，其中的住房和墓地大多向東或向南，此間向陽意識的內涵蘊含著其對“生氣”的向往。新石器人類對于大房子和祭壇的的居中布局體現出他們居中為尊觀念的顯化，，這和風水格局對空間“居中”的要求不謀而合。大河村出土的彩陶其中兩個上面繪制的十二個太陽以及不同運行周期的月相圖案，北斗七星尾部殘片和星象圖案也表明他們對天象有了初步的認識，一定程度上推動了風水中“堪輿”理論的形成。
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夏商周時期：風水雛形
夏商周時期盛行大規模遷徙和營建活動，是夏商周人對于理想風水追求的體現。在夏商周時期，已經有了針對遷徙和營建的系統性和專業性的方法論和官職，與風水中相宅與卜宅的方法相近。方法有土會、土宜、土圭、土化等，主要用于考察山川地形，辨別土地特性、動植物狀況以及人的稟性。根據《》的考證，時代就已掌握了觀察在日出、日入時立柱的影子來確定方位的圭表測影法。此外，《周禮·地官司徒第二》中記載了利用土宜之法考察自然地理各方面條件制定選址規劃的地官，《周禮·夏官司馬》還記載了使用占卜占星的方法來確定建筑的方位兇吉及興造時辰的“禮部尚書宗伯”轄官和利用圭表測影來辨正方位、丈量士地、建國都鄙的夏官。
夏人為了躲避洪水、搶占耕地、擴張地盤、增加人手，從山西省西南部遷徙到豫西、豫東、魯西北等黃河中游兩岸地區生活。他們也曾在陽翟(河南禹縣)、影(登封市西北)和安(山西安邑西北)等地建立都城?！妒酚洝ひ蟊炯o》中記載，商人從契到湯，曾經八次遷都。在商湯滅夏后，商人的遷徙活動并沒有停止。從商湯到盤庚，商人又經歷了六次遷都。最終，盤庚定都于黃河下游的西岸的殷(河南安陽小屯) 。滅商后，他決定將都城定于鎬（陜西西安西南)，并在興建了東都。系統而嚴密的擇居和營建規則在遷徙過程中逐漸形成，風水的雛形應運而生，即相宅與卜宅。卜，即占卜，通過觀察和解讀各種象征來判斷抽象事物，興起于夏，核心內容是取象，如占星取天象，占龜取龜象，占候取氣象，占取卦象。卜宅，即用占卜來擇地建都，是將相宅選好的位置用占卜的方式來決定，主要運用占龜與占筮?！蹲髠鳌分袑τ谡箭斢兴涊d：“龜，象也；筮，數也”,“龜以象示，筮以數告，象數相因而生?！?/p>
春秋戰國時期：陰陽五行說的興起
陰陽
陰陽的概念源于夏朝，最早指太陽的陰面與陽面，陽”代表著日光的灑射，而”陰”則是對日光灑射的否定。在風水學說中，山以高峻為陰，平衍為陽;彎曲為陰，筆直為陽;俯視為陰，仰視為陽;尖端為陰，凹陷為陽;靜為陰，動為陽;山為陰，水為陽。此外，陽代表生，陰代表死。人們普遍喜歡生命，厭惡死亡，喜歡陽光，是尋求陰陽的平衡和調和，體現了對理想的風水模式的追求。
”陰陽”連用最早記載于《詩經·大雅·公劉》中的"既景且岡，相其陰陽”，指的是山岡的陽面與陰面。而后老子在《道德經》提出的“萬物負陰抱陽， 沖氣以為和”確立了陰陽學說的思想基礎，是陰陽觀念的轉折點。自周代以后，陰陽學說逐漸形成并發展成為一門獨立的學說?！?a href="/hebeideji/7231832064587415607.html">周易》則將陰陽學整理形成一個系統、完整的理論體系。陰陽學說將宇宙世界分為陰陽兩類，認為一切事物的形成和變化在于陰陽二氣的運動和轉換。陰陽的規律代表著自然的萬事萬物內部同時存在著的兩種相反的屬性，它們互相依存、相互促進，并處于動態平衡狀態，此消彼長，此進彼退，在一定的條件下相互轉化。
春秋戰國時期出現了陰陽家，他們以陰陽消長規律來解說天地、推斷季節變化。班固將其定義為：“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神?！?/p>
五行
春秋戰國時期，“五行相勝”“五行相生” 的生克關系的完整序列已經形成。五行學說總結道，客觀世界是由金、木、水、火、土這五種最基本的元素組成的，自然界各種事物和現象以及人的發展都是這五種元素不斷運動和相互作用的結果。最早解說五行的是《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”五行說可以追溯至夏朝或商朝，是古人對世界本原的思辨，力圖用五行來類分萬物。用它們的生克關系來解釋萬物生發變化的機制。著名歷史學家顧頡剛教授說：“五行，是中國人的思想律，是中原地區人對宇宙系統的信仰。”
陰陽五行說
在戰國末期，齊國人鄒衍將原本相獨立的陰陽學說與五行學說相結合，認為陰陽消長推動者五行生克，創立了陰陽五行學派。該學派采用“先驗小物，推而 大之，以至無垠”的方法論，把經驗、推測和幻想相結合，將天、地、人熔于一爐，整合宇宙間已知的現象，構建一個龐大的系統，試圖用此解釋宇宙萬物的構成和運動規律。他提出了大九州概念和五德終始說。 后者將五行生克運轉的規律與朝代的興衰更替相對應，受到各國的重視，并對秦漢影響深遠。
秦漢時期：風水理論化
先秦時期的“相地”,主要側重對地質、水文等地理因素的實地勘察,雖然包含了山水形勢及方位等因素,是后世風水“形法”和“理法”的雛形。但還只是一種樸素辨證的相地技術,在本質上與風水大相徑庭。
在戰國先秦時期，各種學術思想開始興起。隨著《周易》和陰陽五行學說的發展和盛行，人們開始建立以“仰觀天文，俯察地理”為主導的學術思想。秦始皇統一中國后，不僅承襲了以往的“十宜”觀念，即根土地的風水特點進行適宜的規劃和布局，而且更加具體地應用了“氣”的觀念。在漢代,《漢書·藝文志》將《宮宅地形》歸為形法類,與地理著作《山海經》歸為同一類別。而《堪輿金匱》則被納入五行類,屬于占卜吉兇的迷信范疇。
秦漢盛行擇吉擇日之風，在由陰陽五行理論解釋和指導各種活動的社會背景下，風水大師們通過實踐和理論相結合的探索，推動了風水最早的兩種理論形式“堪輿”與“形法”的形成。
堪輿
堪輿是通過勘測北斗星的指向與木星運行配合來推斷天象吉兇。它依賴陰陽五行來區分人事屬性的吉兇，與天象的吉兇日辰對應，從而制定規范人事的歷法。西漢學者鄭玄在注釋《周禮》時指出，古代堪輿以歲星(木星)運行的十二次為依據，將星官分野與方位吉兇聯系起來推測日辰的吉兇。唐代學者賈公彥認為堪輿術采用了十二建除，即將歲星十二年運行的一周天等分為十二份，與十二地支(即子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、戌、亥)相對應，以北斗斗柄指向十二辰，分別稱為建、除、滿、平、定、執、破、危、成、收、開、閉十二神。古人根據各神的吉兇宜忌來擇日辦事，認為這樣才能更加靠近“天人合一”的目標。
雖然在漢代出現了一些術書，如《堪輿金匱》等，但這些書已經散失。根據后世有關堪輿的書籍，如《宅實經》等推測，這些術書應該是討論日辰、方位等抽象吉兇的書籍，與三代時期的卜宅類似。它們以所值月份（以交節氣為準）的星煞為依據，以天地之道為指導，確定各種人事活動的吉日及作法，包括婚嫁、求學、襲官、動土、修造、祭祀、同房、耕作等各個方面，其內容遠遠超過后世風水。此外，堪輿也涉及到了修建宮室、住宅、墳陵的風水內容，其在營建中主要用于選擇合適的日辰與方位，同時為建筑和城市形象提供模擬的圖式。
我們可以從東漢王充的《論衡》中了解到一些漢代堪輿的情況。在漢代，五音相宅的圖宅術流行,《論衡·詰術篇》中記載：“以六甲之法分層確定住宅的五音（宮、商、角、徵、羽），再與房間主人姓氏 發聲的五音相配，用五行的生克情況來定吉兇。”同時也有禁忌泛濫的情況存在，根據《論衡·難歲篇》和《論衡·四諱篇》考證，堪輿利用五行生克學說解釋了日月五星等天體與大地方位在特殊點上的對應關系，設立了眾多神煞和禁忌。其中包括避免在太歲所值的方位和時刻進行動土，以及四大吉日、八大兇日等繁雜的禁忌。此外，各種禮儀和民俗中也以禁忌的形式出現了許多內容，例如忌諱向西增修住房等。
形法
形法源于相術，包括相地、相人、相畜、相物等，觀察的主體是有形可相的事物。隨著“氣”的概念被引入，形法的側重點由對自然經驗的總結和提煉上升到了哲學思辨的高度，是自然元氣論與相術實踐經驗相結合的理論結晶，成為了與堪輿相媲美的理論之一。
形法是以“形氣相隨”的理論為基礎的。根據《漢書·藝文志》的考證，班固認為這個理論的基礎在于“氣與形相首尾”。在形法中，氣是內在的生命力，是事物的本質，決定事物外在的形象與機能，而外在形象的差異是內在生命力的強弱的外現。因此，人們可以通過相物理解自然造物的規律，從而判斷其現在與未來的吉兇變化，形法的形與氣對應的思想側重于總結事物本身的內外、局部與整體的對應規律，揭示了生物個體內在生命力的強弱與外形美惡的本質聯系，從而喚起了人們對自然美的關注，促成了中國山水園林的雛形的形成，主要用于對地形的具體選擇和方位確定。
魏晉南北朝時期：風水理論成型
在魏晉南北朝時期，富于哲學思辨的玄學逐漸興起。老莊思想認為自然是萬物的天性，而“道法自然”的思想則催化了人們對自然的認識，晉朝郭象進一步發揮，認為“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”，將天地萬物與自然本性聯系起來。這一思想體系認為天地是人的擴展，人是天地的縮影，人與天地的關系并非是對立的，而是一種互為因果，相互投射的效應。這種思想的影響下，兩晉以后出現了“山水體道”的觀念，隨著人們對自然美的感受逐漸增強，對氣的玄思使人們自發的贊揚自然化生方物的生育之美，這種原始的生命情調讓魏晉人發現了山水的自然美。對富有生命力的大自然的玄思讓人們認識到自然孕育萬物的內因一一生氣，即氣分化出的有生命力的一元化活氣。魏晉人以氣的虛靈玄想來欣賞自然，品鑒人物。這樣一種生理、心理協同的，將氣從宇宙的哲學思考轉化為內心的美感的情感體悟，推動著魏晉人“俯仰自得，游心太玄”。
風水理論的形成是魏晉南北朝時期社會思想哲學觀念、宗教發展的必然結果。同時，生氣說成為了風水的核心，它源于古代的望氣術，即通過觀察云氣、煙氣、風氣等自然現象來預測吉兇。在魏晉的自然元氣論、老莊哲學以及山水美學的注入后，生氣說逐漸形成了一套系統的理論。這為形法、堪輿最終轉向風水以專門尋找生氣為理想，奠定了理論基礎。在生氣說的推動下，漢代形法在魏晉南北朝時期產生了重大的發展。形法從原來的“形氣相首尾”轉變為“內氣萌生，外氣成形”，這種變化體現了風水的概念更加注重氣的理論和形象的表現。同時，《葬經翼》中也強調了“氣者，形之微，形者氣之著;氣隱而難知，形顯而易見”的思想，說明形和氣是相互關聯的，但氣的存在和作用更加微妙和重要。在這個時期，人們對于山河兩界的地理認識也更加深入，有了“氣乘風則散，界水則止”的觀念。郭璞在《葬經》中還總結說:“古人聚之使不散，故謂之風水”，是形法的相地術正式由格形轉變為察氣的風水術的體現。
唐朝時期
魏晉，風水生氣論的成型對堪輿的地位構成了挑戰。與此同時，佛教的宇宙觀及天文、地理的新認識進一步撼動了傳統的宇宙圖式觀念，使得堪輿的地位在這一過程中受到動搖。然而，真正官方的、大規模的整肅是在唐代進行的。與中國文化的整體發展趨勢一致，唐代是風水從蓬勃發展走向成熟的時期。這一轉變主要是受科舉制的出現、佛教的普及、對道教的重視以及天文地理學的發展等諸多因素的影響。三教從魏晉南北朝的激烈排擠、爭斗到隋唐的相互借鑒、三教并行，這一過程為各類人士找到了精神安置的家園，同時也為風水融匯各家思想，審視自身提供了一個客觀的、從容的思想環境。
隋唐時期,科舉制度的“使賢任能”和“學而優則仕”的賢人社會主義不僅推動了儒學的普及,更為風水術家的發展提供了有力的支持。在科舉制度的引導下,許多望族出身、學貫古今、或佛或道或儒的大師涌現出來,成為風水術家中的領頭人。這些大師們如隋朝的蕭吉、唐代的袁天罡、李淳風、一行、司馬頭陀、浮屠泓等,都是風水術家的杰出代表。唐朝還出現了專營風水的民間人才,楊筠松從創立門派、廣收門徒開始,其門徒如曾文遄、范越鳳、厲伯紹、劉及丘延翰等都以專精風水地理之術而聞名于世。這些大師們通過自身的能力和名氣獲得了步入仕途的機會,進一步推動了風水的專業化。
風水隊伍的壯大,無疑為理論的繁榮提供了強大的推動力。呂才勘定的可用書籍數量多達百篇。在《隋書·經籍志》中，與風水相關的書籍有十余部，總計二百四十卷，其中包括《地形志》八十七卷、《宅吉兇論》三卷、《相宅圖》八卷、《五姓墓圖》一卷、《冢書》和《黃帝葬山圖》各四卷、《五音相墓書》五卷、《五音圖墓書》九十一卷、《五姓圖山龍》及《科墓葬不傳》各一卷、《雜相墓書》四十五卷。此外，在《舊唐書·經籍志》中收錄的風水書籍多達十三部，內容涵蓋陰陽宅、五音、地脈及六甲術等多個方面，其中包括《五行記》五卷、《五姓宅經》二卷、《五姓墓圖要訣》五卷、《玄女彈五音法相冢經》一卷、《五音地理經》十五卷等。然而，這只是風水書籍的冰山一角，還有大量的書籍尚未被收錄。例如,《敦煌宅經》中列出的陽宅書就多達二十四種之多，足以說明當時風水理論的豐富和多樣性。
在國力強盛的唐代,人們對天文地理的實測熱情高漲。在僧一行的主持下,南宮說等人在全國范圍內選點,首次采用科學方法對子午線及緯度進行了實測,并對磁偏角的存在進行了詳細的描述。晚唐時期的楊筠松在其著作《青囊奧旨》中提到了“羅經十二位”,并據傳創制了羅盤中的縫針。羅盤的應用和磁偏角的發現對堪輿理論的簡化具有劃時代的意義。
宋朝時期
宋代是風水的鼎盛時期,之后逐漸發展至成熟階段。在這一時期,形勢派與理氣派兩大風水流派正式形成各自的體系與派別,并在文學藝術之士大夫之間廣為流行。其中,理氣派也稱為福建派,注重宅法,即住宅的布置。他們根據居住者的生辰八字來決定住宅的選擇,強調氣之數理,其理論方法較為龐雜,不易被一般人掌握。這一流派的主要代表人物是王趙卿,他的代表作有《宅心鑒式》《行年起造九星》與《二宅賦》。另一派是形勢派，也稱為江西派,主張根據地形、地勢、水流等形勢來選擇和確定建筑的位置和布局,其理論方法相對簡單明了,與羅盤的結合使其在民間更為普遍流行。他們注重龍、穴、砂、水等元素的相互配合,以定向定位。這一流派的代表人物有楊筠松、曾文迪、賴大有、謝子逸。他們的主要著作有楊筠松的《疑龍經》《撼龍經》《葬法十二杖》和《青囊奧語》。宋代的風水術書數量龐大且種類繁多。《宋史·藝文志》中記載的風水術書有十余種。就收錄了 95 種術書，其中首次出現了以風水命名的《地理觀風水歌》和《五姓合諸家風水地理》。 并且，其內容和流派也呈現出多元化的趨勢?！兜乩硇聲贰肚毜洹贰对備洝返壤^承了漢代以來的五音宅法，《葬經》《地理發微論》《地理囊經》等以“氣”為核心來判斷山水的形勢，而《青囊經》《人地眼全書》《催官篇》等則利用天象星官來推斷方位的吉兇。
過去,儒家對于風水之術持有一種成見,認為它違背了“天命論”,將其視為與工商一樣專重奇巧的雕蟲小技。然而,宋代朱熹提出了“小道亦是道理”的觀點,這一思想對于宋代科技和工商發展產生了積極的影響。因此,宋代被李約瑟稱為中國歷史上最富于科技精神的時代。朱熹和二程等大儒都倡導風水,并主張“世有選擇之法存焉,不能不用之以代卜筮”。朱熹還身體力行,向蔡元定學習風水之術,親自為先人選取吉地安葬。這些大儒的主張和行動,使得風水術得以在儒家思想體系中獲得一席之地，成為儒學之士研究、揣摩的學術。這一認可使得風水術得以更為廣泛地傳播和發展,大大提升了其在學術界的地位和價值。宋陵就采用了理氣派的五姓之說。
元朝時期
元代是一個由非漢族統治的朝代，風水的發展受到了一定程度的抑制，進入了相對的低潮期。
清末時期
19世紀60年代，洋務運動興起。"中學為體，西學為用 "的思想推動了西學引進中國的進程。1883年，英國人傅蘭雅出版《地理須知》，計劃讓中國人從 "專精地脈、風水、陰陽、宅居者 "中分辨出真正意義上的地理。這一舉措使精確而有條理的地質學和地貌學知識傳入中國，并對風水中認識和分析地質和地貌方面的思想方法提出了質疑。
1883 年，英國基督教傳教士伊特爾（Ernest·J·Eitel）出版了《風水·古代 中原地區神圣的景觀科學》一書，突破神學概念，從現代科學的角度研究風水理論。他認為 "風水無論如何都是自然科學的另一個名稱"。他在肯定風水的科學意義和其在塑造和諧景觀方面的良好作用的同時，從初級的形而上學的角度出發，提出"以人的思辨和迷信而不是對自然的精確研究為基礎的風水體系，顯然是陳腐的和要消亡的"，認為風水在中國成為一種迷信。與此同時孟德斯鳩的地理環境學說傳入中國，充分強調了自然環境尤其是氣候、土壤對人的生理、心理和社會的決定性作用，為風水的地氣理論找到了支撐點，風水學與西學的發展因此可以相互輝映。
1894 年甲午海戰慘敗后，民族虛無主義在知識界盛行，中學為體的思想走向了媚外的極端，因此，風水等傳統文化和技術手段在人們的信心中遭受重挫。1898 年戊戌變法后，西方地學知識的普及，打破了風水迷信觀念對民眾的影響，更加動搖了知識界對風水理論的信任。
民國時期及新中國成立后
由于風水在清末基本淪為江湖騙子的騙術，加之清末民初新學興起，從此，風水在思想界日漸式微，淪為迷信，只能在世俗社會保留一席之地。五四運動后，德先生、賽先生的思想深入人心，風水的衰落更加迅速，終于在北洋政府時代，源于陰陽五行的傳統文化、技術、巫術、法術被列為迷信，在全社會禁絕，從此風水在中國大陸消沉。新中國成立后提倡科學文明、破除封建迷信，風水成為人們唾棄的封建糟粕，風水的實踐和研究陷入低潮。
風水流派
綜述
風水學的分流始于唐宋時期。清代丁芮樸在《風水祛惑》中提到,風水之術主要分為形勢和方位兩派。形勢研究山體的形態和走勢，也稱為巒體；方位派則研究方向和位置的關系，也稱為理氣。唐宋時期的學者各自傳承不同流派，形成了不同的學術觀點。清代王在《青巖叢錄》中進一步闡明了風水兩派分流的時間和思想。
后世研究地理學的人分為兩個流派，一派稱為宗廟之法，起始于閩中，源遠流長。另一派稱為江西省之法，始于贛人楊筠松、曾文辿及賴大有、謝子逸等學者。宗廟之法以星卦為依據，遵循陽山陽向、陰山陰向的原則，不相錯亂，注重五星八卦的生克原理，主要在浙江省和福建省地區流傳。而江西之法精于形勢研究，注重龍、穴、砂、水之間的相互配合。其他禁忌拘束不在其考慮范圍之內，該派學說盛行至今，大江南北都遵循其理論。
形勢派和理氣派在發展的過程中互相融通，也各自為王。前者重在以山川形勢論吉兇，后者重在以陰陽、卦理論吉兇。形勢派在文人儒士中盛行，特別是在明清兩代禪風盛行的情況下，人性自然純真的美學觀念逐漸興起，形勢派因其富有人文情趣而占據上風。在風水辯證否定的發展中，學術界的文人們大多傾向于捧形勢而貶理氣。尤其是當江西派的廖均卿和游朝宗為朱棣卜建天壽山長陵之后，形勢派因得到皇家器重而蒸蒸日上，以至于清代皇家建陵時也形勢派為主。相對而言，理氣派則更流行于民間。其陽宅理論在明清時期迅速發展。在明代之后，陽宅理論各流派摒棄了門戶之見，開始接受宋明理學的八卦、方位、陰陽五行生克之理，來定堪輿九星等一系列吉兇，形成了確定房、門、床、灶方位的四吉四兇完整理論體系。這一時期，《陽宅撮要》《八宅明鏡》《陽宅三要》《陽宅十書》等一系列陽宅術書應運而生，使得陽宅理論得以迅速發展和廣泛流傳。
明末清初時期
明清時期是風水的興盛和傳承時期,風水活動在皇家與民間都廣泛開展,如火如荼。在這一時期,風水理論的發展成果主要包括以下幾個方面:首先,風水理論的總原則還是乘氣、聚氣、順氣、界氣。其次,明清時期風水形成的派別眾多,但主要仍屬于形勢派與理氣派的研究范圍。然而,明清時期最突出的地方在于出現了《地理人子需知》《地理五決》等歸納與總結的書籍。
科技進步為風水注入了新的知識點，同時也大大降低了風水的神秘感。這種變化導致了皇家對風水書籍的禁止。從元代的郭守敬、明代的徐光啟到清代的康乾盛世，開展了許多大規模的天文地理測量活動。特別是徐光啟與西方傳教士利瑪竇合作，將西方地圖理論和新的五洲世界觀引入中國，對《幾何原本》進行了翻譯,并利用量尺和日月食測繪學各地經緯度，為風水觀念的更新注入了新的知識點?！?a href="/hebeideji/7251518238092345359.html">徐霞客游記》推翻了《溯江紀源》中長江源頭 "岷山導江 "的古說，證明金沙江是長江的源頭。他對江河源頭的考察，對地形、礦產、物產、水文、氣候的論述，對動植物的比較鑒別，更新和糾正了風水地理學中的一些傳統觀念。明清時期，風水理論趨于專業化，分類更加細致，并吸收了一些新的科技知識，不斷豐富和完善風水理論。如明代江平節撰寫了關于 "水 "的專著《水龍經》，技術手段日趨成熟。
明清時期，羅盤成為風水先生的必備之物。羅盤的內容已發展到 40 多圈，不僅可以 "乘金、立向、消砂、納水"，還可以 "測山川生成之純爻,以辨其地貴賤大小"，還可以推算良辰吉日。功能越來越強大，推算也在不斷完善和簡化。此外，明代《魯班書》中的測向方法也由北宋《營造法式》中的土圭表改為羅盤。明末清初，介宣、有逸用 "氣 "場來解釋潮汐中的引力現象。他們的《二日潮汐圖》中對氣場的表述與物理學中的電磁場非常相似。
形勢派
形勢派的義理源于形法相地術，其在魏晉經歷了重大的發展，從而成為后世風水形勢宗的源頭。
形勢派，又稱贛派，因其發源于江西地區并在此地盛行而得名。這一派的起源可以追溯到晚唐時期的楊筠松，他創立了判斷龍、砂、穴、向的諸多方法，將抽象的理論與實際操作相結合，因此被后世的風水師尊稱為祖師。《堪輿名流列傳》還記載他著有《疑龍經》《撼龍經》《立錐賦》《黑囊經》《三十六龍》等書，后來形勢派術士皆以楊筠松為贛派風水之祖。楊筠松的思想要點表現在其三部著作來，將央狼、目門、綠標、文也、光并《撼龍經》專注于描述山龍落脈的形曲、破軍、左輔、右強九星進行分類，并為每類星象提供詳細的解釋?！兑升埥洝飞掀v述的是尋找主干龍脈，以關卡和水口為主要依據，中篇則討論尋找到龍脈后，如何觀察面向和迎接之法，下篇論及結穴的形勢，并附以疑龍十問，以闡明其義?！对岱ā穭t專注于點六的方法，包括倚、蓋、撞、沾等多種說法。
相較于《葬經》，形勢派的理論更加注重對山水形勢的審視和龍六砂水的配合，同時明顯融入了堪輿學的天文九星之說，對其諸多傳統拘忌則不予追究。自唐代以來，形勢派逐漸成為風水學的主流，即使在北宋時期理氣派有所回潮的情況下，其依然保持了第一大派的地位和影響力。贛派風水注重對自然地形的勘測和對山水之美的欣賞，同時強調心靈的感悟。其在科學、藝術及哲學思辨方面具有更大的價值因此備受學者和士人的青睞。大儒朱熹和程頤所倡導的也是形勢派風水。眾多文人墨客的加入使得形勢派在儒、玄思想的深度浸潤下，在學術上得到了迅速提升，其美學成分與藝術價值也更加完備。
理氣派
理氣派源于漢代中原的圖宅術，并在南宋時期興起于福建浙江一帶。該派的名稱與思想明顯源于朱熹的“理——氣”哲學邏輯，即理為形而上的 道，氣為形而下的器。宋代理學為我們描繪了一個“理氣形” 的道器結構。
這個理是由陰陽、八卦、五行所構成的運行于天下的天理。宋代理學家運用太極、陰陽、八卦，結合河圖洛書的象數法來解釋宇宙的生化格局，首要的便是對天地運行之理的探索。具體為堪輿學關注的天地分野在時間、方位配合下產生的氣的變化規律。它們的關系集中反映在羅盤天、地、人的時空對應上。
理氣派實際上是運用宋代理氣思想對漢代堪輿圖宅術進行改造的產物。該派以擅長觀察星士分野的堪輿為基礎，同時也重視陰陽八卦的發展和理學“窮理”的精神。這些因素共同為堪輿術的改造和最終崛起奠定了基礎。然而，理氣派在運用范圍上較為集中于望宅、看墓等領域，并未將其作為一種普遍運用的規律。并且大膽拋棄了堪輿中許多人為的、無稽的拘忌。在技術方面，理氣派發明了羅盤，使得原本復雜的理氣術變得簡便、實用，從而推動了風水術在民間的傳播。同時，該派在肯定形勢派直觀審美的成果的同時，也引入了形勢派關于龍穴砂水的理論，運用陰陽八卦對各種山水格局的方位關系進行嚴密的推演。
相較于形勢派注重審美的傾向，理氣派更加傾向于進行富有近代科學氣息的理性探索。該派與富含哲學思考和科技精神的易學、占術、農、工、商等領域相結合，從理性角度入手，在義理和技術上不斷推進發展。這使得風水學在科學研究方面有了很大的提升，并且與羅盤相結合，使其在民間得以更廣泛地傳播和流行。在歷史上，理氣派曾一度受到皇室的重視，北宋皇陵就采用了理氣派的五姓之說
風水形勢判斷方法
風水術在長期的山水選擇實踐中，積累了豐富的經驗，形成了一套獨特而行之有效的評價體系。風水相地注重山水的整體性把握，并形成了系統性的操作流程，這是一個以尋找生氣為目標，從多方面對選地進行綜合考察的過程。它旨在尋找適于人體的吉氣，避開不利于人體的煞氣。
風水理論通常將其分解為五個步驟：尋龍、察砂、觀水、點穴、立向，而針對基址周邊環境的察砂和觀水則貫穿于這五個步驟之中。相土嘗水、象天法地的綜合考量是風水選址的基本模式。因為風水理論中的“氣”是由周圍的各種地理要素所構成的，是由它們的形狀、大小、組合所決定的。由山組成的“左青龍、右白虎、前朱雀、后玄武”的環境是擋風聚氣的最佳方式。因此，理想的風水基址是：坐北朝南，背靠祖山，抵御冬季寒風，前方開闊，河流環繞，便于取水納陽，左右有丘陵相擁，綠樹成蔭，風景優美，是生產生活的極佳之地。
尋龍——識龍辨脈
龍脈
陰陽家將與陰陽宅所在位置后面有直接聯系的山脈稱為“龍”，有來龍、來脈、后龍。，其他山崗則稱為“砂”。
風水中的龍有多種分類方式。按地貌可分為龍和支龍，垅龍又分為高山之龍和平崗之龍，支龍則為平原地區的平洋之龍。按山脈走向可分為正勢、側勢、逆勢、順勢和回勢五種。按山脈盤旋方向可分為陰龍和陽龍。按山脈宗祖源流可分為干龍和枝龍，干龍又分為大干、中干和小干，枝龍同理。按山脈形態可分為八格、九格和十二格等。
在風水學中，山脈被比喻為龍，以“龍”為名是為了形容山脈生動活潑的態勢。山脈的起伏顯隱、高低頓挫，是生氣在內部升降游走的外在表現。同時，龍脈也是對地表連綿起伏、生氣貫通的山脈的尊稱，以區別于其他山脈。龍脈是生氣的來源根本，是藏風聚氣之地。風水理論認為，所有的龍都有一個起源之處，即昆侖山，昆侖山為眾山的始祖，然后分為三大干龍進入中國。這些干龍不斷分枝山脈延伸出去，形成了龐大的龍脈網絡。尋龍問祖就是要確定所尋之龍在三大干龍中的位置及所屬干支情況，通過龍的走向找到結穴之地。
識龍
尋找到本支龍脈的祖宗發脈處——祖山是至關重要的。祖山是本支龍脈分脈發跡處之前的山峰，通常是火型山，高大挺拔，超群出眾。它是眾山的根源，具有很強的風水統領作用。風水往往以一片區域中最高大的山作為起坐鎮統領作用的祖山，然后由它再起高山，分龍為太祖山，龍至中途起頂分脈的為少祖山，如此級級分脈，級級延伸，最后靠近結穴之地的為父母山。父母山能夠起到保護和滋養穴場的作用，同時也能增強穴場的氣場和領域感。
識龍是指在眾多山脈中找出真正的龍脈，并辨識龍的真假。山脈的分脈，每次分枝所分出的山脈形態都不相同，有美有丑，有真有假。真美者會前去結富貴之地，而丑者假者則不會。辨別龍脈是否停止，是判斷生氣是否融合的基本依據，從而推斷是否為真龍。最簡單的方法就是觀察水流。外氣為水，橫行則會阻擋生氣的行走，龍氣止歇必須有過水與山脈形成橫、逆、攔回之勢，去水之處關鎖重重，形成內寬外窄的葫蘆之地。
要識別真正的龍脈，首先要觀察祖山的分脈出龍之處。需要找出祖山有八個面延伸的枝脈哪一條枝脈先斷開，從斷處正中出現，兩邊山峰夾持，且為眾山所趨向的，便是真正的龍脈。真龍不一定高大，但卻是最獨特、最秀美的。主從關系只能根據特異性去鑒別，如果所有的山都很高大，那么真正的龍脈可能是特別細小的;如果所有的山都很矮小癥，那么真正的龍脈可能是特別高大的。
龍脈進入穴場，露出頭首的一段，即入首穴場后的幾座山峰，是龍脈最重要的地方。真正的貴龍要求此段龍勢活潑，星峰秀麗，起伏傳變。
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真龍身居局內，矯健有力，有護龍和護砂追隨左右。通常情況下，要形成一塊風水寶地，真龍需要經歷分脈、過峽、剝換、束氣等一系列起伏過程，以脫去煞氣，由粗老變得細嫩。但無論如何變化，都有護龍和護砂相隨，直到形成山環水抱、朝案相應的結穴之地。因此，尋龍必須沿著真龍的走向去尋找，直到找到結穴的地方。
真正的貴龍必定左右都有護龍隨行，而且左右旗鼓相當，護從越多越貴。真龍則居中而行，不偏不斜。干龍的護送最好是遠山為纏為迎，近山為護、為侍，緊要過峽關節之地則須以近侍得力。枝龍的護送最好纏護周密、朝迎秀異、送從齊整、下手重疊。護衛迎送的諸山應與龍脈相互配合，不宜太低使真龍不得其護送之力，也不宜太高、過逼而呈現出奴欺主的情狀。行龍偏斜，無星峰，巒頭帶石且逸巖，枝腳尖利返逆，腰長直硬，風吹水劫，無迎無送，護從不力者則為賤龍。
龍脈需要通過剝換將煞氣脫掉，消除險峻之勢。只有經過剝換，龍體才能脫胎換骨，成為真正的貴龍。剝換越多，生氣越清純，龍脈也越秀麗。如果沒有剝換，則為賤龍。風水將山峰形狀分為金、木、水、火、土五種類型，如果龍脈中的山峰能形成節節相生的格局，則為貴龍。相反，如果形成節節相克的格局，則為賤龍。因此，即使不能相生，也一定不能相克。
真龍需要經歷一段被稱為“過峽”的兌變過程。峽谷是龍脈行走時兩山斷續相連的地方。所謂“過峽”，是指從干龍生出的支龍跌落峽谷平地，匐伏而行，期間地脈連續不斷，龍脈起伏、剝落越多，生機越活潑。龍脈過峽入地不見或入水潛行，有時宛如蜜蜂的腰，細得看不見，故稱“蜂腰”；有時，龍脈過峽，從平地上微微隆起，宛如男人的喉結，或如仙鶴之膝蓋，故稱“鶴膝”；有時，龍脈過峽，如晶瑩的玉尺，稱“玉尺脈”；有時，龍脈過峽，猶如金、木、水、火、土之五形，由此可以此判斷對人類的生克和吉兇。風水對于過峽十分重視，認為它是束氣養胎的過程，把它比做人類生命的孕育過程。風水學認為，峽谷是龍的重生之地，真氣外露，有真龍就有秀麗的峽谷。秀峽中必有好穴。
察 砂——屏風聚氣
砂是指環繞龍脈的丘陵地帶，是龍脈之余氣。砂是風水穴場的護衛，如果沒有砂的護衛，那么風不能藏，氣不能聚，不利于穴場的風水。峽谷怒氣微露之處,最怕風水。當生氣露出地面并升入空中時,它會變成風。如果風被強風吹散,就無法被利用。因此，必要有山護峽，有迎有送，守衛周密。砂的形狀、大小、高低、遠近等也都會對穴場的風水產生影響。如果砂的形狀美觀、大小適中、高低適宜、遠近恰當，那么穴場的風水就會非常好。反之，如果砂的形狀怪異、大小不一、高低不平、遠近失當，那么穴場的風水就會受到很大的破壞。只有環繞吉地的層層山巒才能遮擋住風,緩慢流動的流水和湖泊等才能聚集生氣。人們通常在被群山環繞、有流水經過、是主流和支流交匯處的河漫灘和階地的吉地選址建城、建村建宅。
察砂則主要是考察穴場四周層層環護的各方位諸山對穴場形成的空間圍合關系?！?a href="/hebeideji/2443319473704651941.html">博山篇》在論述“砂”時提到，兩邊高聳如喜鵲立于枝頭,這被稱為‘侍砂',它們能夠避除惡風,最為有龍之地。如龍蜿蜒而來,環繞主山的砂叫做'衛砂',對外抵御凹風,對內增加氣勢。環繞在穴后方的砂叫做'案山',平低而呈揖拜之狀,象征著拜參之職。而面前侍立的砂則被稱為'朝砂'。主山(玄武)左右有護砂、侍砂相伴,增強了整體的氣勢。左邊的砂稱為上砂(青龍),右邊的砂稱為下砂(白虎),都比上砂低。前面低而小的砂為迎砂(朱雀)。這樣的基址正是左青龍、右白虎、前朱雀、后玄武的貴地。
砂又分為水口之砂、羅城和四星。
水口之砂是水口兩岸的山峰，是水流流入、流出穴場的地方。察砂時，需要特別關注水口處的砂山，要錯落有致，重季迂回,砂山越密、山形越長越吉利。這樣的山峰可以讓水流回旋，防止水流暴跌，從而起到集氣的作用。如果山形中有華表、漢門、羅星、鳥星、北辰等特殊形態，則更為祥瑞，凡是崩壞3破碎、粗惡散亂、斜側尖射的皆為賤砂。如果龍脈貴而砂山賤，那么砂山會因龍脈的貴氣而提升自身的地位；如果龍脈賤而砂山貴，那么砂山會因龍脈的賤氣而降低自身的價值。
羅城指的是祖山分障，環繞于四象之外，形成全局的山脈，即龍脈的延續，層層疊疊，遠遠望去猶如城墻，故稱羅城。羅城周密是《地理五訣》中的風水四美之一，以緊包不漏縫隙為吉，要求重重疊疊，高聳入云，城上星峰出眾，各種美形一應俱全。
四星分別指官星、鬼星、禽星和曜星。這四個特殊位置上的山峰以其獨特的形態和特征著稱，被稱為“星”，是龍氣凝結不盡的旺氣所生成的形態特異的山峰，它們泄露了龍氣的天機，并具有靈性。
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觀水——山之血脈
在風水相地中，觀水占據重要的地位。龍砂為山，而水乃生命之源，在中國古代，更視水為福之所倚，財之所依。風水有一條原則是“龍控其祖，水溯其源”。這句話出自于《管氏地理指蒙》，要求水流源遠流長，四季不竭。以水流源頭為依據，各種水系被歸類為不同的宗系，如北方的河汾宗、東方的江海宗、西方的川洛宗和南方的閩浙宗。
水在風水學中扮演著輸送、界定生氣的角色，與氣密切相關。水隨氣而行氣隨水而止。在水脈充足的地區，生氣也會聚集，而水脈干涸的地方則不會有生氣。云氣的升騰，光彩的變化，山色的潤枯，草木的郁茂，這些現象都與水氣運行的旺衰密切相關。所以還應觀察水在各種氣象條件下的蒸發狀況。山龍的氣色在四季各不相同，春天為青色；夏天為紅色；秋天為白色；冬天為黑色；中間為黃色。
嘗其質
風水有相土嘗水的說法，對水的性狀鑒別，調動人的感官從多個方面加以判別，包括水的香味、味道、顏色、聲音和溫度等，并把性狀鑒別的結果作為判斷水質優良的重要標準。
一般來說，水質越甘甜，其品質就越好，這種理想的稱山泉為嘉泉、泉，嘉泉。從味道的角度出發，如果水有辛咸味或酸苦味，則說明水質較差或者已經變質，一般稱為冷漿水、泥水泉、黃泉、涌 泉。此外，還可以通過觀察水的清澈度來判斷水質的好壞。清澈的水通常表示其中含有的雜質較少，而渾濁的水則可能含有較多的細菌或其他有害物質。從聲音的角度出發，風水學以含蓄的水聲為美，有節奏有韻律者為佳，急流湍急、奔騰洶涌、大水傾瀉者為兇，發出悲泣般的聲音的水流則必須避免。風水學認為，水聲響起時，水流湍急，會耗散生氣，所以不吉利。
總的來說，山泉水是最佳的選擇，其次是井水，再次是地面水。如果井水與遠處的山泉水相通，就像故宮的大庖井與玉泉山的泉水相通，那就更加妙不可言了。
觀其形
《葬書》中說，得水比藏風更重要。但在風水中不管怎樣，水系不如山脈受重視，因為水道特征很大程度上依山勢而定。但在丘陵和平原地區，由于地形復雜或缺乏山嶺，水的觀察變得更加重要。在這種情況下水的存在甚至可能比山更加重要。吉地前必須要有水，且只見水來而不見水去的地為貴地。從理想上講，一條寬緩舒展的河流應從吉祥地前一定距離處流過，左右兩邊還應有兩條小水流。
水的形態是氣的運行的直觀表現。在風水中,水形以彎曲環抱、盤桓欲留、戀戀不舍為吉利,而反跳、傾瀉、直去無收的形態則被視為不吉。從水體類型來看，海水，以潮漲水清為吉兆；江水，以雄渾曲折為吉；湖水，以平靜如鏡，浩瀚深積為吉；溪水，以彎彎曲曲，積水注入，深而緩為吉；池塘，以天然為吉；泉水，以味道甘甜，水色清澈，氣味甘甜，四季不涸為吉。對于孤水而言，需要環繞明堂，即水環繞建筑或空地，形成保護之勢；對于眾水而言，需要匯聚流于堂前，即多個水源匯聚在一起，形成聚力。
各個風水流派對水形的分類各不相同，其中最普遍的是按照金、木、水、火十五行的特性進行分類。其中金形水如弓形，水形水如屈曲，這兩種水形最為吉祥;木形水如直沖，有吉有兇;火形水如尖角，土形水如方正，這兩種水形較差。
尋其口
水口是區域內眾多水流進出穴場的總門戶，入口稱為天門，出口則稱為地戶。水口是觀水時非常關鍵的一環，因為整個地形和生氣都與水口有關。水主財源，水口開放，來水寬大，那么該地的財運就會比較旺盛，因此天門適宜開放，使來水寬大流暢，象征著財源滾滾而來。而理想的地戶應該是水道彎曲，兩邊水口砂山密集列布，犬牙交錯，嚴密把守，環環阻攔去水，使其緩緩而出這樣財源就不易流失。
點 穴——住宅選址
看山勢來脈，尋求落脈結穴的地方，這就是所謂望勢尋龍和查穴。實際就是尋找山脈盡端，或者說是山勢停留不再延伸的地方，一般是山坡或高阜。 當然還要查看四外的地勢環境，是否合乎風水方面的條件要求，以定穴位。穴就是理想的放置 棺的位置，也是整個墳墓(陰宅風水)的核心。
穴是生氣融凝的關鍵位置，點穴的目的是找出真穴，以激發生氣的勃發，從而實現對生氣的“乘載”。因為只有真穴正穴，才是風水地生氣會聚之所。點穴的過程基本概括為五步:乘金、相水、印木、升火、穴土?！边@五步反映了點穴的兩個階段。第一個階段是初步尋找穴位，稱為“乘金”。接下來是精確點穴的第二階段——證穴，包括相水、印木、升火、穴土四個步驟。
此外，探明地基下面所藏之物是十分必要的。珠玉為上，生物亦強，表明地基下有珍貴的物品或生物，具有強大的生氣和潛力。魚龍之骨，九卿之鄉，表明地基下有魚龍等靈物，是風水寶地的象征。生龜下守，公侯之藏，表明地基下有神龜守護，是吉祥和富貴的象征。古印劍器，五品官方，表明地基下有古代的印章、劍器等文物，具有一定的歷史和文化價值。如果地基下面有礦物、尸骨、糞池、廢井、廢塘等物品或設施，通常被視為不祥。
乘金
尋找穴位有兩法，分為穴星認學法和喝形定穴法。通常情況下，風水師為了更加方便快捷地找到穴位，常常將兩法配合使用。例如金星多結禽形，木星多結人形，水星多結龍、蛇、蟮之形，火星多結人物之形，土星多結獸形等。
穴星認學法
在尋找風水六位時，必須找到個有依托的地方，這個依托就是穴星。它是從父母山中分枝而出，經過一個好似綿延又斷開的鞍部束咽結氣后，形成的獨立崗地或小山包 。在五星中，金形是最理想的穴體形狀，因此被稱之為“乘金”。在選擇穴體時，以五星正體為最佳，九曜之變體次之，其他變體的小山形狀則基本不予考慮。根據穴星的形狀，風水師需要在其上分辨出相應的穴形，例如金星開窩等。一般有四類穴形:窩、乳、鉗、突。
喝形定穴法
通過將山形類比為動物、人及各種熟悉之物,然后根據類比物所對應的關鍵部位進行點穴，這就是《雪心賦》所謂的“物以類推，穴由形取”。例如，在類比為人形時，取穴應于心、臍、陰三個部位;禽形取穴應于翼、窩冠三個部位;龍、蛇形取穴應于鼻、頸、耳腹、頭、尾等處;獸形取穴則多選擇胸、腹鼻、尾、耳、背等位置。
證穴
相水——以水證穴法
相水融察砂和觀水的手法來判斷水流是否匯聚于穴場內，穴點位置是否適中。在具體操作時，需要先登上穴星山頂，觀察兩邊微茫之水的分合匯聚情況。再遠觀龍虎砂山內外水繞、水勢及水情況。
印木 ——龍虎、明堂證穴法
如果龍砂有力或有情，則穴位靠左，虎砂則穴位靠右。同時，要關注明堂聚水情況，水聚的方位即為穴點的方位。
接下來，將龍虎砂山中的最高峰(夾耳)連成一條直線，而后把依附于這些山峰的頂端與朝案山峰的頂端連成一條直線。這兩條直線的交叉點在風水學中被稱為“天心十道”。觀察穴點與天心十道交叉點的關系，如果十字完全重合，那么穴位一般就位于這個交點處。如果不完全重合，則根據實際情況對穴位的前后左右位置進行調整，直至達到四勢平衡為準。
升火——取朝證穴法
相水、印木之后決定地中生氣的高低、深淺的過程如同接氣點火，也稱為“升火”。通常利用朝山、朝水來判斷六位的高低，朝山較高則穴地位于高處;朝山較低則穴地位于低處。同時，逆朝時水穴要高，順勢時水穴要低，山外朝拱而內逼者穴宜高。
穴土——閱土證穴法
可以通過觀察穴場、明堂、山龍的土壤性狀判斷穴地性質。風水中有“石為山之骨，土為山之肉，水為山之血脈，草木為山之皮毛”一說。草木的生長狀況可以反映出地下水的充足程度：茂密的植被、高大的樹木為吉，相反，如果一個地方只有荊棘生長，則為不吉。再分別用“辨土法”、“稱土法”、“穴井法”、“覆土法”考察土壤質量。
首先，使用“辨土法”觀察穴中土壤的顏色氣味和土質。對于顏色，要求五色四備，即紅、黃、白、黑、青五色齊全，以色彩鮮明光澤晶瑩、紅黃相間最好，如果有白色那么特別吉利，而青黑色則不吉。對于土質，要求細膩而豐厚，質地精潤而不粗燥。至于氣味，以氣香為吉，而臭穢者則較為不吉。好的土壤應該有一種清香的氣味，這代表著生氣的活躍和新鮮。而帶有臭穢之氣的土壤則暗示著生氣已經衰敗或受到污染。
然后，以“稱土法”稱土的容重。取出一塊土壤，量其四面一寸的重量，若能達到九兩以上則為吉地，五至七兩為中等吉地，三至四兩則為兇地。另一種方法是使用斗來量士，將土搗碎并量平斗口，每斗以十斤為上等，八至九斤為中等，七至八斤為下等。這種方法是郭璞在相土營建溫州市時所采用的方法，舍棄江北而取地江南，最終定址于鹿城。
再以“穴井法”坑探地下水位情況，以確定穴位的最佳深淺。明清兩代帝陵中的金井是最終確定的穴位深淺的標準。為了確定金井的最佳深度，明清兩代帝陵中使用了樣井來探明地下水位的情況。樣并是一種比金并更深的坑井，其作用是探測地下水位的位置和深度。通過觀察樣井中的水位情況，確定金井的最佳深度。
最后，還要以“覆土法”考察土壤的回潤和膨脹情況。好的土壤應該具有一定的回潤性，即能夠保持一定的水分，不致過于干燥。同時，土壤也應該有一定的膨脹性，即能夠在水分充足時適度膨脹，以容納更多的生氣。在基址中挖掘一個坑，周圍寬一尺二寸，深度也相同。將原土篩細，然后歸還坑內，以平滿為度，不能按實。過一夜后，第二天早上起來觀察，如果氣旺則土拱起，說明土壤能夠保持一定的水分并且在水分的作用下適度膨脹，是吉地，氣衰則土壤凹陷，說明此地不吉利。
立向
風水立向，大多比較傾向于綜合考慮形勢和理氣兩個方面。形勢是指地理環境、建筑物等外在因素，而理氣則涉及到風水的內在因素，如陰陽五行、八卦等。如果能夠將形勢和理氣配合使用，可以更好地發揮風水的效力，達到最佳的效果。
形勢派立向以山水有情、四勢平和為準則,正如《雪心賦》中所說，“若有生成之龍，必有生成之穴，不拘單向雙向，但看有情無情”，“三吉六秀， 何用強求”。在具體立向方法上,采用倒杖法。風水師手持木杖劃定龍脈走向，確定內氣脈，然后轉過身來，看著杖頭，探測外氣。然后以木杖首尾兩端對準穴山圓頂和朝案秀峰,倒一橫杖,再用木杖對準左右護砂之峰,倒一直杖,即以石灰畫出的天心十路為基準。然后將木杖豎在十字架上，觀察龍脈入首星脈的自然走勢和周圍的地貌條件，調整木杖的方向從而立向。
理氣派以陰陽八卦為理論基礎,利用羅盤這一技術手段,專長于立向的判斷。他們以穴點為中心,根據五行與來龍的走向方位的關系分為金木水火四種龍局。根據陰陽消長的原則,每種龍局又分為陰、陽二龍,因此出現了八種龍格。按照二十四山向排列,這八種龍格各自有著吉兇方位。這八種龍格的“干”(如甲、乙、丙、丁等等)與十二個方位的“支”(即子、丑、寅、卯等十二支)的生克關系,被用來表征生氣在不同方位的旺衰情況，接著判斷來水、出水方位的吉兇。最后,通過綜合考慮龍水配合得出最好的朝向。
風水格局
風水格局定義是指具有“藏風聚氣”效應的山水空間，即龍脈到頭，生氣止歇，結成佳穴的地方，其范圍通常是以穴場為中心，由龍脈少祖山分障而出的羅城所包裹的區域。
空間構成與層次
理想的風水格局是一個以座北朝南為主向的四方圍合的盆地形空間單元，整體上形成以穴點為中心，三層圍合層層相套的空間格局。
最內層的圍合是穴星+蟬翼砂+穴前小（內）明堂+微茫水（蟹眼、金魚、蝦須之形） +近身小水口；第二層圍合是主山（或穴星后托的樂山、鬼山）+龍虎砂+中明堂+近案+內聚之水 +中水口；最外層的圍合是少祖山+羅城（大龍虎）+案山+大（外）明堂+外來大水+總水口（羅城水口）。賈穿這三個空間層次的有兩條通道，一為從少祖山至主山的氣脈通道，一為外來大水的水流通道。這兩條通道是潤色風水格局內外交流的紐帶它們將三個空間層次串聯成一個有機統一的整體格局。
空間控制特征
居中
穴點所處的穴星及依托的龍脈，具有特異于眾山的風水要求，它們在景觀上應符合巒頭五星正體的要求，具有典型的地標特征。為了讓穴點居于格局之中，這種“獨一無二”的地標印象得到強化，加強了地標對空間的控制作用。穴點居“中”，不是某種單一地貌之“中”，而是由多種地貌構成的格局之“中”，簡而言之，即山水交合的臨界點。風水學中將明堂稱為水聚之區，從廣義上看龍、砂為山，水、明堂為水，穴點就處于山水交匯之“中”。
占邊
空間是無限的，人的感知是有限的、封閉的，占邊就是要在無限的空間中圍成一個親近的、可把握的、可感知的天地，這是空間生成的基本條件。理想的風水格局是由山體的多重圍合形成的，山體是封閉空間、劃定邊界的邊界元素，這樣圍合的盆地或山谷型空間有利于形成整體的景觀單元和獨立的生態單元，使空間產生領地感和安全感，震懾外來者，使其不安，讓居住者產生領主感。
占邊不一定要形成有垂直高度的控制邊緣，如平洋風水格局便以水繞為界，陽宅理想的風水格局也演化為由左有河流，右有長道，前有水池， 后有小山的邊界界定。這些平面化的界定要素，通過心理場的作用，也能產生空間的整體感。因此，不論是以立體要素還是平面要素來占邊，只要能形成閉合形成景觀異質性的邊界，便能產生整體的空間效應。
扼關
扼關是指風水格局中掌控風水格局對外出入的關口——水口，也稱為“豁口”。水口是外來大水進出格局空間的門戶，也是整個格局的門戶，因此風水稱水流入之口為天門 (上水口)，水流去之口為地戶 (下水口) 。門戶是空間最終形成閉合的關鍵，如果門戶洞開，即使“墻壁” (山岳)再嚴實，空間的整體感安全感也無法形成。總之，扼關對于形成和控制風水格局具有極其重要的戰略意義，是每個風水格局必備的空間特征。
推演工具
綜述
人們在三代時期通過觀星術觀測天空中的四顆定星以確定方位。隨著時間的推移，土圭法開始流行，周代時設置了掌管士圭的職官，稱為典瑞氏。他們主要使用土圭進行測向，確定四季，通過測量影表桿在日出、日落時的影子長短以確定東西方位在戰國時期，出現了一種專門的指向工具司南。這是人們第一次利用地磁來測定方向到了漢代，六于拭盤應運而生。這是一種專門用于推演占斷的工具，雖然它沒有磁針不能用于指向，但可以轉動。人們通過上下盤相對應的天干地支時辰的生克關系來占斷吉兇。在唐宋時期，羅盤開始出現并逐漸流行。除了用于定向和推演時運之外，羅盤還有一個重要的功能，即測定環境中的磁場情況。風水將羅盤穴場環境中的八種磁針晃動狀態總結為“羅盤八奇”，其中以正為吉，其余七種狀態皆為不吉。它的判斷基于磁針的穩定狀態和歸聚中線的情況，反映了地下磁場的穩定狀況，如果磁針穩定且與地球磁力線一致，則被視為吉利;如果磁針不穩定或者與地球磁力線不一致，則被視為不吉利。
栻與司南
司南是最早的磁性指向器，被發明于戰國時期。據考證，司南由一個用磁石做成的勺和一個組成，形狀像勺子，底部光滑，可以在中間平滑的銅制碟上自由旋轉，等它靜止后，勺頭即指向南方。
為了便于推演，漢代發明了栻這一快捷、簡便的推演工具，這也是《史記》中所提到的式“今夫卜者，必法天地，象四時，順仁義，今策定卦，旋式.正”。栻上圓如天，為天盤，下方法地，為地盤;天盤仿天體運行可以轉動，從而模擬天體運行與大地方位在空間與時間上配合的情況。它是一個集形象與義理于一體的宇宙模型。
栻與司南一 個以北斗為基準，一個以磁石為依據，二者成為了后世羅盤的雛形。
土圭
土圭是一種非常古老的計時儀器，其構造簡單至極。《周禮·地官·大司徒》中提到，通過土圭的方法，測量土地的深度，確定太陽的影子長度，以尋找地面的中心位置。使用土圭的方法是:將一根垂直的桿子“表”立在地面上，在陽光的照射下，桿子的影子會投射到地面上。土圭則用來測量地面上桿影影的長度。在一天中，桿影最短的時候是中午，在一年中，桿影最短的一天是夏至，最長的一天是冬至。后來，土圭與“表”結合在一起，就演變成了圭表。
主表由兩個主要部件組成:一部分是水平的細長刻度盤“圭”，另一部分是垂直的1或2個標桿“表”。測定表影長度的刻板是沿著正南或正北方向平放的，被稱為圭。而直立于平地上用于測量日影的標桿和石柱則被稱為表。在露天環境中，將圭平置于表的北面，根據圭上表的影子，我們可以測量、比較和標記日影的周日和周年變化。這不僅可以確定方向、測量時間，還能求出周年常數、劃分季節和制定歷法，對于農業生產的發展起到了重要的作用。
圭表是我國古代一種用來度量日影長度的天文儀器，它由“圭”和“表”兩個主要部件組成。其中，垂直于平地、用于測量日影的石柱和標桿被稱作“表”，而水平放置的、用于測定表影長度的刻板則被稱為“圭”。古人們通過仔細觀察一天之內以及一年之中日影長度的變化，來精準測定時間和季節。
羅盤
羅盤是理氣宗不可或缺的操作工具，主要由位于盤中央的磁針和一系列同心圓圈組成。其基本作用是定向，因此無論哪一種羅盤，中間必有一層是二十四山。羅盤上逐漸增多的圈層和日益復雜的指針系統，代表了人類不斷積累的實踐經驗。這些圓圈通常代表不同的方向、五行、八卦等因素，也代表著古代中國人對于某一層宇宙大系統的理解。羅盤的發明，是人類對宇宙與人生的奧秘不斷探索的結果。古代中國人認為，人的氣場是由宇宙氣場控制的，當一個人人與宇宙處于和諧狀態時，就會呈現吉祥的運勢;反之，則可能帶來不利的影響。為了將宇宙中不同層次的信息融入羅盤中，中國古人將諸如天上的星官、以五行為代表的地上萬事萬物、以及天干地支等元素全部納入羅盤中。風水師則通過觀察羅盤上的磁針和同心圓圈，為我們提供最適合特定人或特定事的方位或時間。羅盤的應用和磁偏角的發現，是中國科技史上的一項重大貢獻。對于風水術而言，它對堪輿理論的簡化具有劃時代的意義。風水師將之奉若至寶，聲稱具有相天、測地、推時，包羅萬象、經天緯地的能力。
風水羅盤源于土圭。《周禮》中有記載，土方氏掌管土圭的方法，通過測量日影，利用土地來選擇合適的住宅。由此可見，當時的土圭已經開始被運用在風水相宅的領域中。這種土圭的盤面在圓周上被等分為十二份，分別按照順序標注了十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、戌、亥。在圓周的圓心豎一根與盤面垂直的直桿，通過觀察陽光照射時的日影來正確定時。這標志著中國風水羅盤的萌芽。
隋唐時期，羅盤就已經可能應用于風水中。隋朝的蕭吉、唐朝的李淳風和袁天罡曾數次把指南針寫進《管氏地理指蒙》的注解中。一行在實測子午線時發現了磁偏角并對其進行了記述。晚唐時期的楊筠松在《青襄奧旨》中曾提到“羅經十二位”，據傳他還創制了羅盤中的縫針。
在宋代，羅盤已經被普遍使用，北宋時期的沈括在《夢溪筆談》中最早對此進行了記錄。北宋司天監楊惟德在《瑩原總錄》中更是詳細記載了磁偏角:“取內午王子之間是天地中，得南北之正也?！币簿褪钦f，汴梁的磁偏角為南偏東7.5度。有術家稱，賴文俊在羅盤的天盤、地盤、正針、縫針的基礎上，創制了人盤中針，使羅盤的結構與推導更加嚴密。
羅盤不僅是用于風水堪輿的重要工具，還可以對某些帶有邪氣的房屋起到鎮宅的作用。羅盤內部刻有大量的陰陽五行信息，包含了先天八卦、文王后天八卦、天星二十八宿、七十二穿山甲、六十透地龍、周天365度等元素，集天地自然之靈氣于一身。因此，羅盤在化煞、鎮宅、避邪等方面具有一定的功效
從科學的角度來看，羅盤確實是風水技術手段中發展最為充分、理論支撐最為完備的工具它并不僅僅是一個簡單的測向工具，而是一個以地磁測向為手段，以陰陽、八卦、四時、五行為基礎的推演工具。羅盤試圖通過地磁這一自然現象，構建起天、地、人統一的宇宙推演模式，從而解釋和推斷人與天地、方位、四時、山川之間的各種互動關系。
風水的應用
強化世俗鄉土觀念
中國社會的基礎從古代的血緣氏族到商朝的宗法制度，再到秦漢以后。以邑、鄉、里為基層單位的宗族制和家族制，最后在明清時期演化為家族制。家族一直以來都是社會統治的基礎。在天理和人倫相通的思想下，風水在理論上汲取了封建家族制度的特點，以太祖、少祖、父母、子女的等級制來劃分龍脈諸山，以家族模式來描述和審辨風水環境。正如《地理五訣》所說:”人有三綱五常，風水亦有三綱五常?！痹趯嵺`中，風水以實體環境的潛移默化來教化后人，客觀上起到了維護家族制度的重要作用。
風水的民俗化強化了人們的鄉土觀念，使安土從一種美德轉化為對家鄉的深深情結。即使因做官、經商或生活所迫，背井離鄉、遠走他方，人們也會終生懷念故土，視家鄉為安身立命的根本。風水通過塑造一山一水、一草一木的生活環境，營造出寧靜、祥和的生活氛圍和美好的景觀，從而培養人民的歸屬感和領域感，激發人們對家鄉的熱愛之情。即使在異鄉顛沛流離的游子，也會時刻懷念家鄉山水懷抱中的溫暖、安全與寧靜。同時，地靈人杰的風水意識注入家鄉山水，將家鄉山水與每一個子孫的發展前途緊密相連，即使他們遠隔千山萬水，依然與宗族風水緊密相聯。這種優越的風水環境無疑增強了宗族的凝聚力和自豪感，增強了人們對鄉士的眷戀和對生活前途的信心。
風水觀念通過家族長期、持久且穩定的教化和約束，成功融入世代相傳的社會風俗中，這使得風水觀念得以更廣泛地扎根于社會基層細胞之中，擁有了深厚的群眾基礎，并逐漸成為地域文化的主流。
城市選址及營建
堪輿術對星象的勘度除了確定日辰、方位的吉兇之外，還為中國人提供了效仿天地的范式，在取法天文現象的秦漢都城中，都城是天子治理政務和居住的地方，為了向四海昭示天威，表明順天承運，最直接的手段就是取法天象。將其構筑成為理想的天色，彰顯與日月同輝的政治理想。突破周法的營城禮制，取法天象，是秦漢都城最重要的特點。
風水認為，利用自然山水的龍脈、龍穴，結合建筑環境格局、綠化帶綠化園以及人工雕塑的開光風水用品，形成了一個和諧統一的整體。這個整體隨著宇宙天體和地球的運動，以及物質本身的物理化學變化所產生的磁場、氣場、八卦能量場、向心力和日月光輝的作用，形成了較好的風水寶地。同時，結合個人的生辰八字和風水“八運”“八宅”“東四命“西“玄空飛星”等風水布局，傳統建筑通過遵循特定選址原則，有助于營造適宜的生存環境。例如，福建土樓、浙江諸葛八卦村等傳統建筑，因符合風水學中“山環水抱”“依山而建、向陽而居”等選址原則，歷經數百年仍具備冬暖夏涼、抵御災害的特性。
墓葬
《葬經》中提到：“氣感而應鬼福及人。”生氣是一元運化之氣，在天則周流六虛，在地則發生萬物。如果天沒有這種生氣，那么氣就無法滋養大地；如果地沒有這種生氣，那么它的形體也無法承載萬物。生氣藏于地中，人無法直接看見，只能通過觀察地勢、地質等地理特征來推斷其所在。如果葬者能夠知道生氣的所在，將其引導到墓穴之中，讓枯骨得以乘載生氣，那么就能夠得到福氣。父母骸骨是子孫的根本，子孫的形體則是父母枝葉。本與枝相應，得到吉利的風水布局，神靈就會安息，子孫也會繁榮昌盛。 因此，在選擇墓地時，應該注重風水學的應用，讓祖先的遺骸得以安息在吉祥的士地之中，以保佑子孫后代的繁榮昌盛。凡是山，看到像車蓋一般的紫氣，像漂浮在空中的蒼煙，美麗的云氣，四季常在，山層沒有崩陷損蝕，色澤光亮如油，草木的種類繁多且生長茂盛，泉水清涼甘甜，泥土散發出香氣而肥沃，石壁光滑而明亮，像這樣的山，氣才能集中凝聚不消散。如果云氣不升騰，色澤暗淡，山層崩陷破裂，石頭干枯，土地干燥，草木凋零，泉水干涸，像這樣的山不是因為挖掘開鑿而斷絕，就是生氣轉移到別的地方去了。這種情況是不能葬的，如果誤選到這樣的穴地，就會導致身淪喪的境地。
朱子有言，葬就是藏，是用來收藏相考的遺體。用子孫的遺體收藏起先輩的遺體，就必須深思其謹慎小心虔誠的心意，作為長久安定的打算，使他的形體完整而神靈得益，那么他的子孫就會興旺，祭祀不絕，這是自然的道理。葬就是藏，藏先人的遺體必然安穩穩固，久遠，所以要選擇地方，這是古代的法則，現在還保存著。如果選擇不精細，大地不吉祥，就必定有水泉、地風這類水泉、地風這類的東西來侵犯它的內部，使它不能安全，那么子孫也有死亡、滅絕的憂慮。即使有人得到一塊吉地，但葬禮不厚，收藏得不深，到了兵荒馬亂的時候，遇到了被掘開和暴露的變故，這也是后人面對先輩的不孝。
據《晉書》記載，秦始皇時期有“望氣者”的說法。這些望氣者預測五百年后金陵會有天子氣出現，因此秦始皇東巡以壓制這種氣運，將該地改名為陵，還挖斷了金陵北山的山勢來斷絕地氣。在形法中，以整體美為標準對各自然要素的相度結果進行綜合權衡和評估。秦始皇陵是這一時期陵址選擇的代表作之一，它南依驪山、北臨渭河，兩側山勢蜿蜒曲折，東有渭水、西有河，整個陵區地勢猶如一朵蓮花，秦始皇陵位于花蕊處。據《漢書·儀》記載，秦始皇時期盛行厚葬之風，他在驅戎山上修建了陵墓。因該山北面多金、南面多美玉，故稱藍田縣，秦始皇垂涎這里出產的金玉等珍寶，便選擇葬在這里。
漢代未央宮摒棄了將正殿建在高臺上的傳統做法，而是巧妙地利用龍首山的自然地形，因地制宜，先建前殿。這種建筑與自然環境的巧妙結合，體現了風水天人合一的理念。
明清帝陵主要把形勢派風水作為根據，講究龍、砂水、洞穴的配合，并考慮到地勢的走向，兼顧理氣要求。同時，取消帝王靈魂居住的下宮，突出祭祀功能，擴建祭祀上宮。在風水意識上，這些帝陵更趨于理性和藝術化，表現出尊崇祖先、謹慎追遠的孝道思想追求。
影響
發源于中國的風水理論,作為中國傳統文化的重要組成部分之一,對中國的文明與發展產生了廣泛的影響。在東北亞漢文化圈的形成和發展過程中,"風水 "也對漢文化圈中的日本、韓國、東南亞等國的文化形成，以及中、日、韓三國人民的社會生活和日常生活產生了重大而深遠的影響,其遺風流俗至今猶存。風水文化根植于傳統文化土壤之上,貫穿在農業文明的經脈之中,具有深厚的文化底蘊和廣泛的社會影響,久盛不衰。
朝鮮
大約從高麗(918-1392)開始,風水思想及其方法在朝鮮半島得到了廣泛的傳播,并受到了皇室的青睞。例如,高麗王朝的創建者非常重視風水,深信只有房址的風水好,才能建立新的王朝,將風水的好壞與新王朝的建立緊密相連。
進入朝鮮王朝(1392-1910)后,風水的理論體系得到了不斷完善,并在民間廣泛傳播。民眾逐漸形成了命運惟賴土地的觀念,認為生死等重要事項都與土地密切相關。
他們深信,在精氣凝集的地方建造房屋,可以使他們氣韻充足、世代興旺。同樣,選擇好的風水來建立首都,可以保證國家的安定;而為祖先選擇風水佳的墳墓,則可能涌現出杰出的后代。因此,在建造房屋、村落、都城、墳墓時,所選之地風水的好壞,對家族的吉兇禍福會產生絕對的影響。由此可見,風水思想已經逐漸與當地固有的思想文化相結合,并日益本土化,成為一種根植于民眾靈魂深處的居住環境選擇理念。這種理念不僅是指導當地民眾進行居住環境選擇的準則,也對當地民眾居住環境選擇的各個方面產生了廣泛而深刻的影響。
日本
隨著早期文化的傳播，"風水 "思想從中國傳到了日本。在日本，"風水 "思想與原有的巫術相結合，并吸收了中國風水文化的精髓，融入了佛教的尚德和慈悲原則、道教咒術和玄學占卜的神秘氣息和繁瑣儀式，不斷發展成為具有日本民族特色的日本 "風水 "文化。
特別值得一提的是，日本的 "風水 "理論非常重視品德，認為 "風水 "可以培養 "人"，孕育 "仁",德厚則聚“風水”,德薄就失“風水”。日本 "風水論 "中有 "一德、二命、三風水、四陰功、五讀書 "的說法，所以日本 "風水論 "更注重積德，強調擇善而從，以德為先。且日本的 "風水 "文化深受佛教（神道）的影響，在神社的建筑風格上有很明顯的體現，幾乎所有的神社都與山、海灣、河流、湖泊、沼澤、森林和瀑布等自然環境相聯系。因為從日本神道教的自然觀來看，人與山水林木等自然物息息相關。
評價和爭議
正面
何曉昕先生在《風水探源》一書中指出，“分析風水學，不難發現其中有不少歪曲了對事件因果關系的認識或處理，也明顯帶有巫術的氣息。但更多的是一種科學總結，體現了中國古代哲學、科學、美學的智慧，有其自身的邏輯關系”。
李約瑟認為風水是準科學,風水理論包含著顯著的美學成分,風水建筑因同自然環境完美、和諧、有機地結合,收到了令人嘆為觀止的審美效果。他在《中國科學技術史》一書中寫道:“就整個而言,本人相信風水包含顯著的美學成分,遍布中國農田、屋室、鄉村之美,不可勝收，皆可借此得以說明?！?/p>
張志迎在《略論"風水"理論及其蘊含的歷史地理學因素》一文評價道，“中國的風水文化源遠流長，是生長在東方文明土壤中的獨特而復雜的知識體系，與自然環境和人文環境相協調，既有科學的內核，也有迷信的外衣。它既包含著悠久的歷史軌跡，又蘊含著豐富的地理元素。風水學是在古代哲學思想的支配下，對宅基地、墓地、住宅區、村落、城鄉等最佳位置和地理環境，即“風水寶地”的選擇過程中發展起來的知識領域”。
張丁元在第八屆中華易學大會暨龍年國際堪輿專家論壇中說道：“我們為什么選擇風水時，要求依山傍水，尋龍點穴，藏風聚氣，玉帶纏腰，其實就是要找一個相對空氣處于動態平衡狀態下，而且水源豐富的生態環境，因為在《周易風水》里明確告訴我們，萬事萬物最理想存在的狀態就是動態的平衡狀態。實踐證明，空氣處于動態平衡的 生態環境，電磁波信息接受效果最好，在這樣的環境中，我們的身體可以源源不斷地接受大自然的能量， 可以體現人類和自然的和諧統一，也只有在這樣地環境里生活，才能真正達到《易經》里天地人合一的境界?！?/p>
美國《華爾街日報》評價“風水”：“建立在道家有關天人合一的思想基礎上，是一種結合了地理建筑和倫理等多方面學識的理論和實踐知識?！?郭中端也評價道:“風水實際是地理學、氣象學、生態學、規劃學和建筑學的一種綜合的自然科學”。
王其亨認為，風水因其強調人與自然的有機聯系和相互作用，強調對人與自然關系的整體把握，雖然往往比較粗略，但不乏天才直覺，可以得出與當代生物圈或生態學等綜合系統科學理論相適應的正確見解。風水的科學價值，不僅與中原地區古代有關，而且指南針的發明和磁偏角的發現無疑有益于整個人類文明進程，現有的研究已經清楚地揭示了這一點。這一偉大的歷史貢獻，正是中國古代風水先生在建筑用地的規劃和經營上，為了選擇最佳方位，追求天時地利人和的這一職業活動中通過不懈地追求和探索而完成的。風水功不可沒，應當被挖掘和研究。
反面
1883 年，英國基督教傳教士伊特爾（Ernest·J·Eitel）出版了《風水·古代 中國神圣的景觀科學》一書，他認為 "風水無論如何都是自然科學的另一個名稱"和 "以人的思辨和迷信而不是對自然的精確研究為基礎的風水體系，顯然是陳腐的和要消亡的"，在肯定風水的科學意義的同時，更因其初級的形而上學思想斷定風水在中國是一種迷信，推動了當時風水在大陸的消亡。
梁啟超在《陰陽五行說之來歷》中提出:“五行說,為二千年來迷信之大本營,直至今日,在社會上猶有莫大勢力?！爆F代“古史辨派”的統帥顧頡剛先生也認為:“五行,是中國人的思想律,是中國人對于宇宙系統的信仰,二千余年來它有極強固的勢力?！?/p>
此外，王貴祥從功利和迷信兩個角度對風水理論進行否定。他在《風水觀念的非理性層面剖析》一文中說道：“首先功利化,風水師是在向人們講述一種巫法:人們只要恰當地選擇自己生前起居或死后落葬的空間環境,就有可能調動某種超自然的力量,使之服務于自身,因而,從根本上改變自己,同時改變自己的后裔們的生活環境或階級層位。而在這一環境選擇上的任何疏漏,都可能招致超自然力的某種相反的作用,并由之帶來某種可怕的悲劇性的結果。
其次迷信化,而且而在確定了與超自然力交接的空間點位之后,風水術的要義之一就是在這個點位(穴)的周圍創造一個與人們觀念中的宇宙模式對應相似的空間形式,即創造一個與大宇宙對應同構的小宇宙。將其看作是一種更為赤裸裸的巫法術,是不為過的?！?/p>
中立
李約瑟對風水給予了客觀公正的評價。他說:“風水在很多方面都給中國人帶來了好處。比如，它要求植竹種樹防風，以及強調住所附近的流水的價值。但另外一些方面，它又發展成為一種粗鄙的迷信體系。”
2004年,國家住宅與居住環境工程中心發布了《2004年健康住宅建設技術要點》，指出應用辯證的觀點研究住宅風水,正確引導居住者理解住宅風水,創造出符會心理健康的居住環境。該條文中還提到，“住宅風水作為一種文化遺產,對人們的意識和行為有深遠的影響。它既含有科學的成分,又含有迷信的成分。用辯證的觀點來看待風水理論,正確理解住宅風水與現代居住理念的一致與矛盾,有利于吸取其精華,摒棄其糟粕,強調人與自然的和諧統一,關注居住與自然及環境的整體關系,豐富健康住宅的生態、文化和心理內涵”。
丁文劍先生認為，“風水是中國古代的環境生態學，蘊含著幾千年的文化積淀。現在社會上普通人對風水持有兩種態度，一種是非常迷信，另一種是完全不信。對于風水，我們應該抱著信而不迷的態度，不要上當受騙。”
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