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《莊子注》為魏晉時期郭象、向秀合著的古籍，成書于西晉，為解釋《莊子》的著作。據《向秀傳》說，向秀作《莊子注》，而郭象又“述而廣之”。關于《莊子注》的作者歷有爭議，一是認為郭象的注是抄襲向秀的，二是認為今本《莊子注》是郭象在向秀注的基礎上加工而成的，為向秀和郭象兩人的著作。現代學者多支持合著之說法。

向-郭《莊子注》對《莊子》進行了全面、系統的解讀，對道家思想進行深入思考和分析，注解了《莊子》中的詞句、名詞和寓言等重要內容，并以儒家經學的觀點來進行評價和解釋。它代表了魏晉玄學發展的一個重要階段。不同于王弼的“以無為本”，《莊子注》完全在“有”的范圍內闡述了自然與無為、齊物與逍遙、有待與無待、內圣與外王等核心問題，對《莊子》的思想多有改造與發展。在《莊子序》中，郭象概括莊子為“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道。上知造物無物，下知有物之自造也。”這也是《莊子注》的基本內容與核心命題，意思是說莊子論述天地、萬物和人，都是為“內圣外王”這個儒家統治術服務的。

向-郭的《莊子注》為人們闡釋《莊子》奠定了基礎，后人研究《莊子》大多引用郭注，其對后世的影響深遠、持久而又深刻。作為玄學第三階段的代表人物，郭象上承老莊，兼綜儒道，開啟佛禪，在中國思想史的發生、發展和流變中具有十分關鍵的作用。它對袁宏、袁宏道、成玄英、王先謙等的思想和著作產生了很大的影響。宋代禪師云：“曾見郭象注莊子，識者云卻是莊子注郭象。”這概括了歷代很多哲學家、思想家對向-郭《莊子注》的評價。

作者介紹

作者爭議

《莊子注》是向秀還是郭象所著，歷史上一直存在爭議。引起這則學術公案的是三則原始史料：

一是《世說新語.文學》所說：初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《莊子·秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有雋才，見秀義不傳于世，遂竊以為己注；乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或定點文句而已。后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。

另一是《晉書.向秀傳》所說：莊子注內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。劉盈之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。

還有一條是《晉書.郭象傳》所說：先是注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀于舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風，惟《莊子·秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒，秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《莊子·秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇定文句而已。其后秀義別本出，故今有向、郭而《莊》，其義一也。

在以上三則材料中，《晉書.郭象傳》所說的除個別文字外，與《世說新語.文學》的說法相同。上述兩種相互沖突的記載，造成了歷代學者眾說紛紜、莫衷一是的狀況。支持“竊以為己注”這一記述的學者甚多，湯一介先生曾做過專門的搜檢和考察：“認為郭象的注是抄襲向秀的見于：晚唐新羅學士崔致遠的《法藏和尚傳》、高似孫《子略》、王應麟《困學紀聞》、焦竑《筆乘》、胡應麟《四部正偽》、謝肇淛《文海披沙》、陳繼儒《續狂夫之言》、王昶《春融堂集》、袁守定《佔畢從談》、《欽定四庫全書總目》、《四庫簡目》、陸以湉《冷廬雜識》、劉宗周《人譜類記》、顧炎武《日知錄》以及近人楊明照《郭象<莊子注>是否竊自向秀檢討》、壽普暄《由<經典釋文>試探<莊子>古本》等等。”也有一些學者對竊取說持懷疑態度：“錢曾的《讀書敏求記》、王先謙的《莊子集解》以及吳承仕《經典釋文序錄疏證》、劉盼遂《世說新語校箋》等。”但相較而言，還是認同竊取說的學者居多。這種情況，一直到現代的中國哲學史研究當中才得到了根本的扭轉。

馮友蘭、王叔岷和湯一介等對這一問題的深細研究，基本上徹底否定了郭象《莊子注》竊自向秀的主張。馮友蘭、馮契、任繼愈、湯用彤等學者支持《晉書.向秀傳》的說法，認為今本《莊子注》是郭象在向秀注的基礎上加工而成的，郭象不能算是剽竊者，起碼應該說這本《莊子注》是向秀和郭象兩人的著作。湯一介、蕭萐父、龐樸、韋政通等學者則認為向秀、郭象各有一本《莊子注》，向注已佚，今本是郭象的著作。康中乾也認為，向秀和郭象都注過《莊子》，但郭象的《莊子注》在思想深度和理論水平上都超過了向秀的《莊子注》，所以，隨著魏晉玄學思想的發展，也隨著后來中國思想文化的發展，歷史逐漸地選中了郭象的《莊子注》。

向秀生平

向秀，字鍾子期，河內懷（今武陟縣西南）人，生于公元二二七年（曹叡太和元年），卒于公元二七七年（司馬炎咸寧三年）。向秀為竹林七賢之一，好讀書，尤好老莊之學，擅長玄學、詩賦，以清談著稱。向秀年輕時為山濤所欣賞，兩人結為忘年交，山濤更將向秀介紹給阮籍和嵇康。向秀與嵇康、呂安等人交好，在山陽縣隱居。景元四年（264年），向秀在其好友嵇康、呂安被殺以后，經本郡保舉到洛陽市做官，先后任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍等職。向秀在朝并不做事，消極無為。

向秀主張自然與名教統一，儒道合一，認為萬物自生自化，所以各任其性，但“君臣上下”亦皆出于“天理自然”，故不能因為求“逍遙”而違反“名教”。向秀在“無待逍遙”和“與變升降”的立身處世方面展開玄理，也涉及了部分社會政治實際。

向秀為《莊子》作注，名《莊子隱解》，因其獨到的見解而在當時得到讀者的共鳴。他精心研究《周易》，吸取古文經學派解《易》之風，解《易》注重義理，文字力求簡明，多以《易傳》中的觀點注解《周易》經文。著有《周易注》，已亡失。唐李鼎作《周易集解》中輯有他的部分失文。清馬國翰《玉函山房輯佚書》中輯有《周易向氏義》一卷，清孫堂《漢魏二十一家易注》輯有《向秀周易義》一卷。此外，他還著有《難嵇叔夜養生論》《思舊賦》等。

向秀作《莊子隱解》，解釋玄理，對玄學的盛行起了推動作用。其逍遙新義及其《莊子注》里所闡述的儒道精神兼容的觀點對后世有著長遠的影響。

郭象生平

郭象（252-312年），字子玄，河南人。西晉哲學家。官至黃門侍郎、太傅主薄。好老莊，善清談，被世人譽為繼王弼之后的大玄學家，有“王弼之亞”稱。在學術上有很高的聲望。以西司馬衷朝為標志，郭象的一生可分為前后兩個階段。晉惠帝即位于太熙元年，即290年，時年郭象已有38歲許，此前過著隱居生活。38歲后他出仕了，為司徒掾、黃門侍郎、豫州牧長史等，后來成為騶搖司馬越的主簿。他深得司馬越的信任，但由于其專權濫用，熱心追求權勢，錢穆批評郭象“曲說媚勢”。

郭象否定“無能生有”的觀點，批判了當時的“貴無”思想，提出了“獨化于玄武之境”的觀點，主張名教即是自然。郭象創造了“獨化”說，用以解釋天地萬物的生成和變化。他認為天地間的一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統一的根據。在名教和自然的關系上，他調和二者，認為名教合于人的本性，人的本性也應符合名教。他以此論證封建社會等級制度的合理性，認為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有什么能力的人就應該做什么樣的事情，這樣的安排既出乎自然，也合乎人性。

郭象的著作有：《莊子注》《論語體略》《論語隱》《老子注》《論嵇紹文》《致命由己論》《碑論》《郭象集》等。今存者為《莊子注》。但今本《莊子注》是否就是郭象注成的本子，歷有爭議。

郭象繼承向秀，把儒、道兩家統合得更加完善，他是中國哲學史上一位少有的哲學大家，自莊子后提出許多重要的哲學問題。郭象的《莊子注》是莊子注釋中最有影響的一部著作。盡管解讀《莊子》并不始于郭象的時代，但是在郭象所處的魏晉時代，士人們才普遍地對《莊子》發生興趣，一時間注家雀起，但是完整流傳下來的只有郭象注。現存的莊子注釋，郭象注是第一部也是最重要的一部。

成書背景

社會背景

公元189年劉宏死后，中原長期混亂。在地方勢力割據混戰中誕生曹魏、蜀漢、孫吳三國。曹魏政權在曹叡之后，逐漸被以司馬懿為首的司馬氏攫取；263年司馬昭發動魏滅蜀之戰，265年司馬炎代魏稱帝，建晉朝，司馬炎就是晉武帝；280年晉武帝出兵滅吳，重新統一中國，結束了近一世紀分裂的三國時代，進入了短暫的統一時期。郭象一生經歷了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這是中國歷史上少有的一個中世紀。西晉初期的繁榮只如曇花一現，到了司馬衷司馬衷時，統治階級內部矛盾決裂，貴族相互攻占，演成“八王之亂”。自公元291年賈南風殺楊駿至公元306年劉盈回洛陽市，前后十六年間，統治階級內部大混戰，人民被殺害的，動輒以萬計。而且諸王在混戰中利用匈奴、鮮卑等少數民族的貴族參加內戰，引起了中原地區更大的胡漢移民狂潮。

前后長達16年的“八王之亂”剛剛結束，緊接著又是破壞性更大的“永嘉之亂”。公元308年（永嘉二年），匈奴貴族劉淵在平陽稱帝，國號漢，接下來的兩年包圍并攻占洛陽，縱兵燒掠屠城。自東漢末董卓焚毀洛陽以后，經魏、晉兩代修復的洛陽，不到百年，重又化為灰燼。洛陽市破后，匈奴貴族劉曜進掠長安，致渭河平原諸郡，尸橫遍野，八萬人口慘遭驅掠。公元316年，劉曜再度攻入關中，進圍長安，西晉滅亡。司馬炎滅吳統一中國后歷時不到30年，就又重新陷人國破家亡、生靈涂炭的戰亂之中。

思想背景

魏晉南梁是士族社會。士族出現于漢末，魏時期開始興起，其中很多人是曹操丞相府的幕僚，他們的子弟一直延續到南朝世代當官，所以稱之為“世家大族”。士族文化的典型形態就是魏普玄學，但是傳統的儒家思想仍有相當大的市場。曹魏正始（240—248)時期，玄學出現了第一個高潮——“正始之音”，但是并沒有在意識形態中占主導地位，大部分士人還是以傳統的儒學或者名法思想作為安身立命的理論，玄學家何晏、王弼是“少數派”。司馬氏政變后，很多正始名士被殺，玄學清談沉寂了三十多年。到了西晉元康（291—299）時期，士族文化完成了玄學化轉型過程——曹魏士人的子弟到了元康時期，思想上已經沒有本質差異。玄學出現了第二次發展高潮，玄學家也變成了強勢群體，取得了壓倒性優勢，但在當時不稱它為“玄學”，而是稱為“老莊”之學。這個時期史書中的所謂“老莊”就是人們通常所說的“玄學”。

玄學的發展與魏晉動蕩的政局密切相關。身處動亂時代的知識分子們感受到一系列尖銳的緊張不安與矛盾痛苦，從而表現為深重的憂患意識。這種憂患意識包含了多方面的涵義，對家國莊子·天下的深重的社會責任感與對個人安身立命之道的追尋則構成了其中的主體內容。在一定的意義上，玄學作為一種天人之學，它正是要適應時代的需要，通過統一自然與名教建構一種新的內圣外王之道，以重新達到人與天、人與社會以及人之身心的和諧，進而在理論的高度使群體生命與個體生命均能得到安頓。

王弼等正始玄音玄學派以注《老》為方式來展開和完成了其“以無為本”的“無”本論玄學理論的建構任務，而阮籍、嵇康等竹林玄學派則從《莊子》中發掘了其社會批判精神，提出了“越名教而任自然”的“自然”論，使玄學思想向超越、放達一途趨進。到了西晉中朝時期，經裴頠等人對竹林玄學末流那種以故意“作達”為目的而導致了對社會“名教”嚴重危害的現象和風潮的批評、糾正后，至郭象則以《莊子注》完成了對玄學“有”和“無”、“自然”和“名教”的理論整合和統一的任務，從而完成了玄學關于建構宇宙本體思想的邏輯進程。

版本

歷代的《莊子》注本大多都對《莊子》的篇目有所取舍，并借鑒前人研究成果，形成自己的注釋。漢代流傳的《莊子》，據《史記》說有“十余萬言”，據《漢書·藝文志》是五十二篇。據唐人陸德明《經典釋文·序錄》記載，魏晉時期曾有孟氏、司馬彪注的五十二篇本，崔、向秀的二十七篇注本，以及李頤三十篇（一作三十五篇）的集解。現存的《莊子》是郭象的刪定本，這一點可以肯定。郭象的《莊子注》有許多部分是從別家的《莊子注》抄來的，用后來的說法，應該稱“莊子集注”。郭象的《莊子注》可能包括向秀的成果比較多，所以當時有“向郭義”之稱。但是，郭象有自己的見解和哲學體系，而非簡單借鑒。

在數十家注《莊子》的基礎上，郭象作了一次刪定。對此，后發現的材料可以更明確地說明，那就是日本高山寺所藏古鈔卷子本《莊子》的最后有一段文字，因為其中部分文字可以在《經典釋文·序錄》中見到，可以佐證其真實性。郭象刪除了他認為是妄竄入《莊子》的奇說、巧雜，所刪數量“十分有三”，然后裁定為三十三篇，分別是《內篇》七篇，《外篇》十五篇，《雜篇》十一篇。郭象刪定的《莊子》，為唐以后長時間的讀本。人們今天能看到的《莊子》，基本上就是郭象所刪定的內容。郭象之所以要刪定《莊子》，是因為要正確了解《莊子》，求《莊子》之“弘旨”。他的《莊子注》在當時成為玄學發展的頂峰，后來，取代了各家的《莊子注》一直流傳下來。

《莊子注》版本很多，有《四部叢刊》影印明世德堂本，明《道藏》本等。比較完善和通行的版本有1961年中華書局出版的清郭慶藩《莊子集釋》校點本，和1998年中華書局出版的《南華真經注疏》校點本。近年王叔岷著有《郭象莊子注校記》，對郭象注文作了詳細校勘。

唐代

《莊子》在《漢書·藝文志》列于道家。晉向秀、郭象皆有注，唐代均存，陸德明《經典釋文》載之。唐成玄英《南華真經注疏》三十五卷中有《莊子疏》。唐代儒釋道三足鼎立，李隆基下詔尊莊子為莊子，尊《莊子》為《南華真經》。唐代注釋《莊子》者達二十多種，流傳下來的主要有兩種：成玄英《莊子注疏》、陸德明《經典釋文·莊子音義》。道士成玄英在郭象《莊子注》基礎上對此書做出進一步疏解，完成了《莊子注疏》（也稱為《南華真經注疏》）。成玄英注偏重于字詞，在義理上融入了個人體會，代表了唐代莊子研究的最高水平。陸德明《莊子音義》匯集魏晉六朝人的《莊子》注音，注音是為了釋經，為了明義。

宋代

宋代思想活躍，形成了與“漢學”相對的“宋學”，“宋學”偏重義理。本期理學興盛，學術界形成了三教合一的趨勢，出現了以儒解《莊》和以佛解《莊》的現象，主要注本有：王雱《南華真經新傳》《南華真經拾遺》；呂惠卿《莊子義》；林希逸《莊子齋口義》；禇伯秀《南華真經義海篡微》等。據《四庫全書總目·南華真經新傳》所載，“王《南華真經新傳》是書體例略仿郭象之注，而更約其詞。標舉大意，不屑屑詮釋文句。大旨謂內七篇皆有次序綸貫，其十五外篇。十一雜篇，不過內篇之宏綽幽廣，故所說內篇為詳。”

這段文字描述了王雱的《南華真經新傳》受到了郭象注解的影響。王雱在書中采用了類似郭象注解的體例，但在文字上更加簡練。他強調著重點，而不過多詮釋文句，總結主旨，而不糾纏于細節。他認為《莊子》內部的七篇篇章有著相互聯系的順序，而外部的十五篇和十一篇則可以理解為內部篇章的衍生和拓展，因此他著重闡述了內部篇章的內容。《四庫全書總目·莊子口義》褚伯秀《南華真經義海纂微》是對宋代莊子研究的匯集和總結，集成了郭象、呂惠卿、林疑獨、陳祥道、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范元應十三家之說。

明代

明代恢復儒學獨尊的地位，以朱熹為代表的理學轉化為以王守仁代表的心學。在理學之外，西學學術正在傳入，實學傳統未曾中斷。莊子研究繼續深入，明代《莊子》注本達46種之多。主要注本有：朱得之《莊子通義》、陸西星《南華真經副墨》、傅山《莊子翼批注》、釋德清《莊子內篇注》、方以智《藥地炮莊》、焦竑《莊子翼》《莊子闕誤》、鄒之峰刻本及世德堂大字本等。

據《四庫全書總目·莊子翼、莊子闕誤》所載，“焦《莊子翼》《莊子闕誤》是編成于萬歷戊子，體例與《老子翼》同。前列所載書目，自郭象注以下凡二十二家。旁引他說互相發明者，自支道林以下凡十六家。又章句音義自郭象以下凡十一家。今核其所引，惟郭象、呂惠卿、褚伯秀、羅勉學、陸西星五家之說為多，其余特間出數條，略備家數而已。”這段文字講述了焦竑所編著的《莊子翼》和《莊子闕誤》，它們完成于明朝萬歷戊子年（即公元1618年）。這兩部著作的體例與《老子翼》相似。文章提及自郭象注《莊子》以來，共有二十二家進行了相關解釋研究，在引文中相互引用對方的觀點。此外，提到在章句音義方面，自郭象之后有十一家進行了注釋。總體來看，《莊子翼》和《莊子闕誤》主要引用了郭象、呂惠卿、褚伯秀、羅勉學和陸西星這五家的觀點，而其他家的觀點只有零星的片段被引用。

清代

清代在乾嘉學派的影響下，學者們從文字、訓角度作了很多研究，解決了很多疑難問題。主要著作有：方潛《南華經解》、王夫之《莊子通》《莊子解》、林云銘《莊子因》、劉鳳苞《南華雪心編》、瞿兌之《南華經解》、胡文英《莊子獨見》、郭慶藩《莊子集釋》、王先謙《莊子集解》等。清遵義黎氏《古逸叢書》有覆宋本十卷，涵芬樓《續古逸叢書》有影印宋大字本。郭慶藩采郭注、成疏、《經典釋文》、晉唐人逸注及盧文貂、王念孫、洪頤煊、郭嵩燾、俞樾諸家校釋，撰成《莊子集釋》十卷，于宣統間刊刻，涵芬樓有影印本。

《四部叢刊》影印明世德堂本附有札記一卷，記宋本之異同。《四部備要》收有該書。郭慶藩《莊子集釋》，吸取了晉至清注解《莊子》的成果，是清代關于《莊子》的注疏、訓詁的集大成之作。該書精密校訂《莊子》本文，既辨析古本異文正誤，也揭示某些前人訛誤；輯錄散佚舊注，對前注多有補充；精確考釋字詞名物，在辨識通假字、訓釋疑難字及古代名物方面都有創見。年長于，但他的《》晚出于郭慶藩的《》。與郭慶藩《莊子集釋》的細致瑣碎不同，《莊子集解》以博采眾長、簡煉明捷見長。可以說兩部書各有所長，并行不悖。

新中國成立后

1950年商務印書館出版王叔岷《郭象莊子注校記》，該書是對郭象的《莊子注》進行整理和校勘的書籍，主要是對郭象在《莊子》注解方面的觀點和文字進行了整理和校對，以確保其準確性和可靠性。王叔岷在書中對郭象的注解進行評注、精研，或者提供其他學者對于郭象注解的看法。1954年中華書局用《國學基本叢書》本紙型重印清王先謙《莊子集解》。1961年中華書局出版王孝魚整理之郭慶藩《莊子集釋》。此本據長沙思賢講舍刊本整理排印，該文根據黎庶昌《古逸叢書》覆宋本，并以《續古逸叢書》影宋本、明世德堂本、《道藏》成玄英疏本及《四部叢刊》所附孫毓修宋趙諫義本《校記》等書加以校訂，并標點、分段，為現最佳之本。

內容概要

《莊子注》是郭象對《莊子》經典的認真研究和注釋，旨在闡明莊子思想的內涵和意義。郭象對《莊子》進行了全面、系統的解讀，對道家思想進行了深入的思考和分析，注解了《莊子》中的詞句、名詞和寓言等重要內容，并以儒家經學的觀點來進行評價和解釋。郭象《莊子注》對《莊子》的注釋主要包括以下幾個方面：一是注解文本：郭象對《莊子》中的文字進行了注解解釋，闡明詞句的含義和用法，幫助人們更好地理解莊子的思想；二是名詞解釋：郭象注釋了《莊子》中出現的重要名詞，如道、德、無、虛等概念，對這些概念進行了深入解析，揭示了莊子對宇宙和人生的獨特理解；三是詮釋寓言：《莊子》中使用了大量的寓言和比喻來表達思想，郭象對這些寓言進行了解讀和分析，揭示其隱含的哲理和道德觀念；四是儒家觀點評價：作為儒家學者，郭象在注釋中也加入了自己的儒家觀點和思考，對莊子的思想進行評價和對比，提出了自己的觀點和見解；五是辨析與提問：郭象在注釋中也對莊子的某些觀點和觀念提出質疑和疑問，引發了一些思考和爭議，促進了對莊子思想的深入探討。

內篇

郭象《莊子注》注釋《莊子》的內篇部分，包括《逍遙游》《齊物論》《養生主》《人間世》《德充符》《大宗師》《應帝王》等。內篇主要闡明莊子的思想主張，包括莊子的哲學思想和對道家思想的闡釋。郭象在內篇的注解中對莊子的核心思想和哲學觀點進行逐一解釋和注釋，分析莊子文章的含義和背后的思想內涵，對其中的道、自由、心靈、宇宙等重要的哲學問題進行了闡釋。郭注對《莊子》以思想和精神自由為主旨的逍遙思想，達致“逍遙”境界的方法論的齊物思想，追求內心寧靜平和的“養生全神”之道，對道德和真理的論述，以及莊子與他的學生關于自由、自然、道和心靈境界的對話等都進行了詳細注述。

比如在解釋《逍遙游》的“之二蟲，又何知”時，郭象說：“二蟲，謂鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。”這段話是解釋莊子《逍遙游》中關于"鵬蜩"的一段內容，講述了鵬鳥與小蟲的對話，探討了有限與無限、相對與絕對的關系。在郭象的解釋中，“二蟲”指的是鵬與蜩，意指兩者大小不同，所以對事物的興趣和追求也大相徑庭。“所以均異趣也”表示因為一個追求的范圍大，一個追求的范圍小，所以它們的興趣追求自然也會不同。然后郭象指出，這種追求的不同不是因為它們具有意識去分辨什么是自己要的，而是它們不由自主地按照自己的本性所驅使的，他們并不需要知道自己的異趣是出于什么緣故，因為這是它們自然的狀態，是它們逍遙的心境。這段話的含義在于說明，鵬鳥和蜩蟲本身并不需要思考自己興趣的來源，它們只是隨著本性而自然地生活。通過這個例子，郭象闡釋了莊子表達的對自然自在、隨性而行的理想境界的追求。

這一段材料里的“逍遙”主要是沒有主觀的刻意人為夾雜于其間的自然無為的生存狀態。在《逍遙游》的“而后乃今將圖南”的注釋中，郭象談到了大鵬鳥的“逍遙”：“夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也，風不積則夭閼不通故耳。此大鵬之逍遙也。”此處的“逍遙”與“夭閼不通”相對。在一般的經典語義里，“窮”都與“通”相對，指的是道路的阻塞斷絕。這個意義上的“窮”和“困”，意義大致相同。由此，這一段中的“逍遙”指的就是無困而常通。在《逍遙游》的這段注釋中，郭象提到了大鵬的“逍遙”。他解釋說，大鵬要圖南并不是因為它好高而慕遠，而是因為風不積則夭閼（指風不積聚就無法通達，意指空間狹窄限制）不通。這里的逍遙指的是大鵬鳥自由自在地展翅翱翔的狀態。大鵬之所以追求南方，并不是出于對高遠的迷戀，而是出于其逍遙自在的天性。這種自由自在的狀態與受到制約、困頓的狀態相對立。通過前面的注釋，可以理解“夭閼不通”表示局促受限，而郭象所提到的“窮”和“困”指的是受到局限、無法發揮自由自在的本性。因此，大鵬逍遙的狀態與夭閼不通的狀態形成了鮮明的對比，強調了逍遙狀態的自由自在和開闊無限。

又比如在解釋《齊物論》中的“夫大塊噫氣，其名為風”時，郭象說：“大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉，氣塊然而自噫耳！物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。”郭象在這里討論了“大塊”和“氣”的關系，表達了他對自然界和萬物的理解。在這段文字中，他探索了自然界中的物質和氣的關系。郭象提到“大塊者，無物也”，這暗示著他認為“大塊”并不是指具體的物質實體，而是一種虛無或空無的狀態。他接著提到“夫噫氣者，豈有物哉”，這暗示著他認為氣并非具體的實體或物質，而是一種存在于自然界中的非物質東西。接著郭象說到“氣塊然而自噫耳”，這指的是氣在某種狀態下自我運行或自我運動的特性。他也論述了在自然界中萬物的生成都離不開一種“塊然”的狀態，所以他以“大塊”為名。這段文字充分展現了郭象對自然和萬物的深刻思考，以及對莊子思想的解讀和發揮。在通常的理解里，《莊子》此處所說的“大塊”應該是指大地。但如果風是由大地“噫氣”而成，那么，大地就在某種意義上成了風的創造者。這就等于肯定了造物者的存在。所以，郭象將此處名詞性的“塊”與作為副詞的“塊然”之“塊”聯系起來，從而引入了“獨自”和“整體”等詞義。這樣一來，將“大塊”理解為“無物”，從而與他的自生獨化的思想相一致，也就順理成章了。

外篇

郭象《莊子注》外篇主要注釋《莊子》的外篇部分，包括《莊子·外篇·駢拇》《馬蹄》《怯》《在宥》《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》《莊子·秋水》《至樂》《莊子·外篇·達生》《莊子·山木》《田子方》《莊子·外篇·知北游》。外篇記錄了莊子的事跡，包括莊子的一些寓言故事，一些注重政治和社會議題的文章，以及其他一些與日常生活和社會有關的內容。對這部分多以諷刺和譏諷的手法表達莊子的政治理念和對當時社會現實的反思的作品，郭象通過注解進行了解讀和分析，以幫助人們更好地理解莊子的思想。對以批判辯證法為內容、揭示對辯證法的質疑和反思的《莊子·外篇·駢拇》，表達對宇宙和人生的思考、闡述宇宙與人生之間的互相聯系的《天地》等篇目，郭象都以其獨到的理解和邏輯進行了注釋。

比如郭象在徹底“解構”了《莊子》文本中可能與造物者觀念有關的印跡之后，從根本上對創世論作了否定：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳；吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，即以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。”與那種試圖為世界尋找創生起源的宇宙論思考不同，郭象認為并沒有這樣的創世的過程。無論是“陰陽”、“自然”、“至道”還是“無”，都不能成為萬有的根源。

在郭象那里，實然的宇宙進程是無始無終，亙古長存的：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”（《莊子·外篇·知北游》注）郭象認為，不僅“無”不能生“有”,“有”也不能徹底地消釋為“無”。任何一個存在者，無論經歷怎樣的變化，也不會變成“無”：“夫有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也。”（《田子方》注）這句話的意思是說，如果有什么東西不能變成“無”，一旦成形，它的變化就會隨之消盡。換句話說，一旦某種事物或形態被確定下來，它的變化就不再有盡頭，將會不斷延續下去。這是郭象在因循《莊子》的基礎上，對世界現象進行深刻思考后提出的一種關于事物變化和永恒性的哲學思考。

雜篇

郭象《莊子注》雜篇注釋了《莊子》中的一些雜篇內容，包括《莊子·雜篇·庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《外物》《寓言》《讓王》《盜》《說劍》《漁父》《列御寇》《天下》《后記》。這些內容通常散見于《莊子》文集中，較為雜亂，與內篇和外篇有所不同。雜篇主要是聯系具體事實來說明道理，內容包括大量的短文和段落。這些篇章中包含了一些與自然、人生、道德等相關的思考，也涉及到一些與中國古代社會風俗相關的議題。郭象的注釋對這些雜篇內容進行細致的注解和解釋，以幫助人們理解莊子全書的內容。

比如在解釋《莊子·雜篇·庚桑楚》的“天門者，無有也，萬物出乎無有”時，郭象說：“死生出入，皆欻然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門也。”在這段文字中，郭象在解釋《庚桑楚》關于“天門者，無有也，萬物出乎無有”這一段話時，從莊子的觀點出發，探討了“無門”的概念。他說，“死生出入，皆欻然自爾，未有為之者也”，這句話表明了死生出入都是自然而然發生的，沒有外在的力量干涉。接著他提到，“然有聚散隱顯，故有出入之名”，這句話暗示了雖然事物都是自然而然的，但由于聚散、隱顯的變化而產生了表面上的出入之名。

然后他說，“徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門也”，這句話則表達出了他對“無門”的理解。他認為出入只是表象，實際上并沒有真正的門存在，以“無”代表門的概念，由此出發認為“無門”其實就是沒有門的意思。通過這段話，可以看出郭象在這里從莊子的哲學觀點出發，去解釋“天門者，無有也，萬物出乎無有”這一句話，強調了自然界的自然運行和無為的理念。萬物從表面上看起來，好像是有死生出入的，但其實質僅僅是“聚散隱顯”而已。既然如此，也就無所謂出入，更談不上什么“門”了。經過這樣的解釋，容易引生誤解的“天門”一詞，也就被消解為根本不存在的“無”了。

主要思想

思想綜述

郭象《莊子注》注述了莊子的“逍遙”觀與郭象的“內圣外王”觀、莊子的“道”論與郭象的“獨化”論、莊子的“齊物”論與郭象的“相因”論，莊子的“忘”論與郭象的”雨師”論等哲學思想，以郭象自己的思想來注解《莊子》，對莊子的思想作了許多新的發揮。書中對《莊子》本文中凡是排抑儒家的文句，都以儒道相融的觀點進行注釋，以便證明《莊子》與六經、自然與名教、儒家與道家的不可分割。郭象的注解不僅幫助人們可以更好地理解《莊子》的哲學思想，包括天人合一、自由無為、無用之用等重要觀念，而且也展示了儒家學者對莊子思想的評價和影響。

今本郭象《莊子注》的基本思想，在《莊子序》中，對它作了明確而精確的概括。盡管目前對此序是否為郭象所作尚存在著爭論，但它概括地說出了這部注的基本思想，大概是不會有異議的。序中說這部注包含兩個重要思想，一是“明內圣外王之道”；二是論證“上知造物無物，下知有物之自造也”。前者代表郭象對社會問題的總看法，或者說是解決“自然”和“名教”關系的總命題；后者代表他對整個宇宙的總看法，或者說是解決“無”和“有”關系的根本思想。通觀《莊子注》，它們也圍繞著這兩個觀點而展開。

在社會論上，郭象認為人是依自己的仁義本性來存在、行動、行為的，而當人按自己的仁義本性來所作所為時，人就是自由的，既能獲得一種獨立自由的精神境界，也可建功立業而兼濟天下。《莊子注》之解釋目的，是把方外之書《莊子》轉化為“外內相冥”之書，把方外之道轉化為“游外冥內之道”，圣人養心養神即治國平天下，這是以道為主而以儒為輔的統一。向、郭的大暢玄風，主要是把《莊子》的內圣之道發展、轉化為“內圣外王之道”，即把內圣之養心養神與外王之治天下統一起來。

內圣之養心養神，即脫離人間世而游于山林江湖，這是方外之道；外王之治天下，即置身人間世而堅守各種世俗的觀念、處理各種世俗的事務，這是方內之道。因此，內圣外王之道，即方外之道與方內之道的統一，所謂冥內外之道。儒家主要談論方內之道，故是方內之書。莊子主要談論方外之道，故是方外之書。郭象認為莊子之書是方外之書與方內之書的統一。儒家談論的方內之道是名教，莊子談論的方外之道是任性自然，內圣外王之道是自然與名教的統一。

在宇宙論上，郭象認為天地萬物均是依自己的本性、自性來存在的，即“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”(《莊子·大宗師注》)，這也就是天地萬物的自生、自爾、自然地存在。不論在宇宙論上還是在社會論上，其理論基礎都是“獨化”，即在自然界是萬物按其自性而“獨化”，在社會中則是人按自己的本性而“獨化”；而將自然之“獨化”和社會之“獨化”能夠溝通或導通的正是“性”、“自性”或“性足”，這個“性”既是物性也是人性，故在內性上能將物的“獨化”與人的“獨化”統一起來。

思想分述

有和無的本體論

王弼玄學建立了“無“本論，奠定了整個魏晉玄學宇宙本體論的思想基礎。竹林玄學的“自然”論和裴頠的“有”論是分別對“無”本體的抽象性和具體性的展開和落實。但竹林玄學的“自然”論和裴頠的“有”論只是王弼“無”本論中所隱含的思想矛盾的展開，而未能解決和整合這一矛盾。解決和整合“無”的抽象性和具體性的矛盾，也就是解決和整合以往玄學的“無”和“有”的本體論思想，是郭象面臨的玄學任務。

郭象認為，天地萬物的存在沒有本原，萬物的存在就是自己以自己為根據，自己的所是就是所以是，所然就是所以然，現象就是本質，這就叫“自生”“自爾”“自然”。郭象提出“獨化”的概念來表示天地萬物“始生者自生也”的“自生”“自爾”的本性。“有”是郭象哲學體系中的最基本概念，是“唯一的存在”，其存在的根據不在自身之外，而即其自身之“自性”。每一事物依其“自性”而存在，必以“自生”、“無待”、“自然”為條件。事物的存在雖是“無待”，但如執著“無待”，則為“有待”，故必“無心”（無所執著），方可“無待”。“自然”因物而然，故應“順物“，”常無其心而付之自然”。要把“物各自性”（自性）以及事物存在的形式“自生”、“無待”、“自然”等觀點堅持到底，則必有“獨化”一概念。“獨化”概念是統攬全局的基礎。

獨化論

萬物自生，這是向—郭《注》里稱之為“獨化”的理論。按照這個理論，萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關聯，這種種關聯不僅存在，而且是必要的。向—郭《注》中說：“人之生也，形雖七尺而白無常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，武則天年無緣得終。”每一物需要每一個“它物”。但每一物仍然是獨立自為地存在的。照向—郭《注》的說法，事物之間的關聯就像兩支國際同盟軍，每支軍隊都是為本國而戰，但是兩只軍隊互相支援；一支軍隊的勝負，必定對它的同盟軍產生影響。

宇宙間存在的每一事物都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又并不是由某一個特定事物所產生的。當某些條件具備，在某種情況下，某些事物就必然會發生。這并不意味著萬物是由一位創世主或某個人所創造。換句話說，事物是由一般性條件所產生，而不是由于其他某個特定的事物。正因為如此，每一事物只能是它自己。這個道理同樣適用于社會現象領域。

“獨化”是郭象玄學思想的核心范疇。郭象的玄學思想可以“獨化”論為標幟而統一起來。“獨化”有三義：一是“自然”——即“自生”，無物使其生，獨自而然，獨自而化；二是多元（而變化）。王弼之學說為一元，“天”為全一；而郭象以“天”為多元，“天”乃萬物之總名也；三是不為而相因。“獨化”的這三義可視為郭象"獨化"論的思想體系。

內圣外王

郭象的內圣外王之道論述的是“名教”與“自然”的關系。“名教”與“自然”的關系問題就是必然與自由的關系問題，這是人類社會的基本問題之一。人類社會是“名教”與“自然”相統一的社會組織結構和形式。只有滲透了“自然”的“名教”才有社會規范的意義和功能，而只有滲透了“名教”的“自然”才是人類社會的理想和目標。然而，在人類的實際社會活動中，“名教”往往掩蓋了“自然”，原本是“名教”與“自然”之有機統一的社會生活卻往往以履行、維護“名教”的形式來存在和表現著，“自然”被”名教“掩蓋甚至吞噬了。

就中國封建社會來說，自西漢武帝立名分，定名目，號名節，制名綱，“以名為教”后，封建的政治體制和觀念以及道德規范這些“名教”被綱紀化了；而在自北宋起的后期中國封建社會中，這種封建“名教”又被本體論化，被稱為神圣的“天理”。這樣，”名教“成了整個中國社會生活的指導和人們一切行為的價值準則，“名教”嚴重掩蓋了“自然”。“名教”與“自然”的關系問題是魏晉玄學的基本思想內容之一。魏晉人士談“有”“無”這樣抽象的本體問題，總是與“名教”與“自然”的關系這一現實的社會政治問題緊密結合在一起。

郭象沒有在“自然”與“名教”二者的表層上來尋找結合點，而是第一步，消除掉“名教”這種社會規范的外在形式，將其導入到人的心性基礎上；第二步，消除掉“自然”之精神自由的虛幻縹緲性，將其導入到事物存在中，使其成為事物之存在的所以然、所以是的內在根據和原因。這里的“自然”就是“獨化”；第三步，將“名教”與“自然”統一起來。就人來說，“名教”是人之為人的本質、本性，用郭象的話來講它就是人的“性分”；“自然”則是人之存在的所以然、所以是的根據和原因，即人的“獨化”。在郭象玄學中，達到“名教”與“自然”的統一的關鍵就是“無心”，就是使“心”無之，即“無我”或“無心”；這也就是說把理性的認識轉化為直覺的體悟。這是郭象注《莊子》內篇時所闡發的關于圣人自由的精神境界。圣人并不是遠離人類社會的出世者，也不是無所事事的游手好閑者，他時刻都在參與社會活動而經邦治世，經略天下；但就恰恰是在這種宰治天下的行動中，在“名教”范圍內，達到了與物冥極，淡然自若，這才是真正的“名教”與“自然”的統一。這就是郭象的“內圣外王之道”。

自然與自生

在郭象的哲學里，“自然”是理解萬物的創生和存在過程的關鍵概念。而“自然”有的時候也被稱為“自爾”。首先，“自然”即是必然，亦即“不得不然”。“自然”不是可以由自己掌控的，而是指某種客觀必然性。在這一必然性面前，作為主體的“我”只能徹底地放棄其主體性，以順任的態度聽由其安排。這個意義上的“自然”，強調的其實是“理”和“命”的本質特征。郭象所講的自然，是從“獨化”這方面講的，也就是從“性”這一方面講的。從這方面講，一切事物都是自己而然（‘自然’），好象是很自由自在。但是，從“命”這一方面講，郭象所講的自然，也是對事物的一種決定，一種限制。”

其次，“自然”也有“不知其所以然而然”的意思。這一方面的“自然”，突顯出的是個體的本體論境域當中的不可知的面相。對于每一個個體而言，不由自己掌控的“自然”是無法在知解的層面上了解的。事實上，不僅“生”是“不知所以生而自生”的，連“知”本身都是“不知所以知而自知”的。“不知所以知而自知”的“知”，對于自己的來由無從把握。“自然”的這一不可知的面相，也就是所謂的“玄武”。第三，“自然”是與有主觀目的的“為”相背離的。此種有主觀目的的“為”，與郭象用“我”來指稱的那個富有主觀意味的方面緊密相連。郭象用“自然”這個概念，取消了一切“故”和“為”的正當性。在他那里，所有有主觀目的的人為，都是不必要的。因為，無論個體怎樣努力，都無法超越“自然”的限界。

郭象對“自然”概念的詮釋引出其“自生”的觀念。萬物的生成不是自由選擇的結果，而是在“不得不然”而又“不知其所以然”的過程中產生出來的。這一“自然”的進程雖然不是由“我”決定的，但由于它構成了“我”的分限，所以并不能將其視為外在的東西，因此說“我自然矣”。郭象的“自生”的觀念，非但沒有絲毫萬物自己決定自己的意味，反而是要從根本上去除個體的主觀自決，從而引導每一個個體返歸到由自己的“命”和“理”決定的分限中去。

齊物

如果一個人能夠真正“任我”地生活，不顧外來的壓力或誘惑，這意味著他已經能夠祛除向、郭在《齊物論》注中所說的“偏尚之累”，時刻苦于選此舍彼的煩惱。這也就是說，他已經能夠從一個超越的觀點，看到萬物在本質上并無差別。在《齊物論》里，莊子強調事物本質上并無差別的理論觀點，其中又特別強調：像儒墨兩家那樣是己非彼并無意義。對莊子所說“天地一指也，萬物一馬也”，向—郭《注》說：“將明無是無非，莫若反復相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。”

能夠最好地表明事物的是非本無差別，便是把事物拿來比較。這樣做時，人們就會發現：所有事物的共同之處就在于都以自己為是，而以別的事物為非。既然它們都確定地認為，一切其他事物都不對，那就是說，天下沒有一樣東西是對的；既然它們都確定地認為自己是對的，那就表明，世上沒有錯的東西。事實是，在事物的是非上難以確定，分辨是非的界限限于混亂，這表明，是非之分，無非是一種偏執之見，而在偏執這一點上，萬物倒是一致的。至人有鑒于此，從中知道天地如同一指，萬物如同一馬，因而得以心平氣和。懂得齊萬物，萬物都順性“任我”，就都怡然自得了。

逍遙

歷來研究郭象的學者，都對郭象對《莊子》逍遙義的解釋極為關注。從郭象對《逍遙游》的解釋中，郭象的“逍遙”主要有三個方面的涵義：其一，自然無為義；其二，無困常通義；其三，自適自得義。而這三個方面的涵義又是彼此關聯的。正因為萬物都是在不知其所以然而又不得不然的自然境域中存在的，所以，任何刻意的主觀人為都是毫無根據的妄為。只有從根本上放棄這種毫無根據的妄為，萬物才能“反所宗于體中”，從而能無困常通、自適其適。一旦了解了郭象哲學話語里“逍遙”一詞的具體涵義，那么，適性（或足性）逍遙義也就是題中應有之義了。由于萬物都有其固有分限，而這一分限又都是在不得不然而又不知其所以然的境域中獲致的，所以，沒有任何東西能夠超出自己的本然限界。從客觀的角度看，所有事物都注定要在自己的性分里生活。“逍遙”的喪失，在根本上都是主觀的“跂尚”的結果。此種主觀上的企羨的結果，要么是將自己錯置到了與自己的本然性分相悖的境域，從而導致了客觀上的“夭閼不通”；要么是雖然生活在自己的限界之內，但由于不能安于自己的際遇，而產生主觀上的困擾。

有為與無為

向、郭對先秦道家思想中的天、人、有為、無為都賦予了新的詮釋。在社會情況變動中，新的典制和道德自然應時而生，在這時候，順應天、順應自然就要順應新的典制道德，這就是“天”，就是無為。反對新的典制道德，極力維護舊的典制道德，這便是“人”，便是有為。一個人，在他的活動中讓天賦的才能發揮出來，這在他就是無為。反之，就是有為。向、郭對先秦道家的“純素之道”思想也作了新的詮釋。

道是無

向—郭《注》對老莊的早期道家思想作了重要的修訂。首先，它把“道”解釋為“無”。老子和莊子也主張“道”是“無”，但他們所講的“無”，意思是說：“無以名之”。這是說，他們認為：“道”不是一樣東西，因此無從為它命名。而向—郭《注》則以“道”為“無”。道“無所不在，而所在皆無也。”老莊否認有一位具有人格的造物主，而代之以沒有人格的“道”。它是萬物之所由生。向、郭兩人更進一步，認為道即“無”。他們還把早期道家主張萬物來自“道”解釋為萬物自然而在。因此，向—郭《注》寫到：“道，無能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”同樣，先秦道家說，萬物生于有，有生于無，也只是說，有是自在的。向—郭《注》中有一處說：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”

典制與道德

向、郭認為，宇宙是在流動不居之中，社會也是在不斷變動之中，人的需要同樣是在不斷變化之中。典制和道德適應一時，不可能適用于永久。社會隨情況而變化，情況變了，典制和道德也應作相應的改變。如果不隨之改變，就將捍格不入，變成人為的梏。新的典制和道德應運而生是自然的事。新的與舊的捍格不入，因為他們所處的時代變了。兩者都是應時而生，因此不能說，一個比另一個就一定高明或不如。向、郭并不像老子、莊子那樣一般地反對典制和道德，他們所反對的是在現實世界中已經過時、已經背離自然的典制和道德。

知識與模仿

老、莊都反對通常被社會推崇為圣人的那種人。在先秦道家著述中，“圣人”這個詞有兩重含義，一重含義是道家推崇的真人，另一重含義是擁有各種知識的飽學之士。老子和莊子都蔑視知識，因此也蔑視那些飽學之士。但是，向、郭并不反對有些人成為圣人，他們所反對的是有些人力圖模仿圣人，認為莊子寫《逍遙游》是順乎自己的天性。向—郭《注》說：“故知之為名，生于失當而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身。”這是說，知識聰明的由來是由于人的欲求超過了人的才智所能。如果人在自己的才智范圍之內行事，也就無需知識聰明了。人只要按自己的天生才智行事為人，志無盈求，事毋過用。如果能夠力負萬鈞，他這樣負重，也不會覺得力不能勝；一個人如果能日理萬機，他這樣做時也不會叫苦連天。

照向、郭的看法，唯有東施效顰的人才需要知識聰明。向、郭把模仿看成謬誤有三個原因，其一是它無用。在道家看來，“學”就是模仿。古今不同，今世已變，智能拋棄戀古、仿古的念頭，按照人的本性，與時代同變，才能臻于完善。對付新情況、新問題和新需要，要采取新的方法。即使在同一個時候，不同人的處境、情況和問題也有所不同，解決問題的方法也不可能盡同。其二，模仿是徒勞的。每個事物之成為它自己，是身不由己的，它想變成其他事物，是不可能的。其三，模仿是有害的。有些人不知足于自己的天賦，硬勉強自己做不可能達到的事情，就如同一個圓形，要模仿成方形，魚要想成為飛鳥。他們的目標定得越高，自己走得越遠；知識越多，賊本性也愈甚。總而言之，事物的本性都有它的局限性。人如果力圖超越本性，結果就將喪失本性；只有不顧外面的引誘，順乎自己的本性，才能保持自己內心的完整。一意模仿別人，不僅不可能成功，還陷入喪失自己的危險。模仿不僅無用，還將戕賊自己。因此，人的唯一明智的生活方式是“棄彼任我”，這便是在生活中實踐“無為”。

終極的自由與快樂

如果人能夠超越事物之間的差別，就能夠享受像《莊子》第一篇《逍遙游》里提出的絕對自由和絕對快樂。如果萬物只是在自身有限的領域中自得其樂，它們的樂也只是極其有限的。針對這一點，莊子在《逍遙游》的故事里提出了一個獨立的人（大鵬），超越有限而融入無限，享受到無限所給予的絕對快樂。他因超越了有限，融入無限而“無我”。他順乎萬物本性，與萬物一起得其所哉，因此，在世人眼中，他“一無所成”。他與道成為一體，道無名，依同樣的道理，至人也無名。

向、郭在《莊子注》里，把這思想發揮得淋漓盡致，說事物各有其性，事物本性又各有局限。事物之間的差別往往只是數量上的差別，例如大知和小知，長壽和短壽，改變不了人的知識有限、生命有限這個本質。在向、郭的思想里，“道”即是“無”，“天”或“天地”成為他們最重要的思想。“天”是萬物的總稱，因此也就是萬物的整體，從“天”的觀點看萬物，把自身融入“天”，就是超越萬物和萬物的差別性，或如新道家所說：“超乎形象。”因此，向秀和郭象不僅對先秦道家的思想作了重要的修正，還把莊子在思想上的暗示用具體透徹的語言表達出來。

有待

“有待”是郭象哲學里的重要范疇。“有待”就是“有對”的意思。即使萬物放棄了對超出自己性分以外的東西的企慕，而“反所宗于體中”，從而達到的自足自適的“逍遙”，但這種“逍遙”仍然處在彼我的對待當中。這種沒有從根本上泯除彼我限界的“逍遙”，僅僅能夠自通，而不能通物，因此是“系于有方”的。所以，“有待逍遙”不是“有條件的逍遙”，而是指“有分別、有對待的逍遙”。由于萬物都是在不得不然而又不知其所以然的雨師之境中“自生”、“自為”的，所以，每一個事物都有“逍遙”的可能性。只是一般的事物只能在彼我的對待中自通而已，不能做到“無待而常通”，更不能順通萬物之情。“有待逍遙”思想的提出，是有其明確的政治哲學指向的。他期待的是在圣人的無為之治下，所有人內在固有的樸素本性的發揚，而只有這種樸素本性的充分實現，才能使一個共同體達到穩定的秩序和和諧。

無待

有分別和對待的“逍遙”的實現，在郭象的哲學里，必須由“無待”者來維持和保障。萬物都于自己的限界，彼此之間各依其性分所及來生活和理解，無法相互溝通。只有超越了分別和對待的人，才能體達所有存在者的生存境域。在真正的“無待”者那里，甚至沒有“無待”和“有待”的分別。因為，如果“無待”者不能從根本上泯除“無待”與“有待”的界限，那么，他就仍在對待和分別當中，從而淪為“有待”者了。由此可知，《莊子》的“逍遙”在郭象那里被理解為兩個層次：“一種是普通人的個體的逍遙，就此來說，一切個體都可以自足其性而逍遙；另一種是圣人的逍遙，既能實現萬物之逍遙的逍遙。”馮友蘭先生說：“這些無待的人的這種作法，也是順他們的性。就順性這一點說，有待的人和無待的人都是一樣，都沒有什么特別之處。”由此可知，“無待逍遙”其實也屬于“足性逍遙”，只不過圣人順本性而達到的“遺彼忘我”的境界，絕非普通人的性分所能企及而已。

冥物

郭象《莊子注》雖然也講“齊物”，但更為常見的表達則是“冥物”。“冥物”在郭象那里主要有兩個層次。首先是冥忘萬物之間形體的差異，從而消除因此類差異而引生的種種不必要的企慕之心。《莊子》講“齊物”，更多地強調的是一種無分別的視角。與此不同，郭象主要是從“性足”的角度來看待事物間的差別。事物雖然有大小巨細之不同，但如果從自足其性的角度看，則泰山之足與秋豪之末并無不同。當然，即使不以性足為大，人們也可以達到“齊物”的理解。因為在無盡的天地之間，大和小總是相對而言的。泰山與天地相比為小，與秋豪相比為大。這樣一來，所有的事物也就同時“分有”了大和小這樣對反的特性，其結果只能是“無小無大，無壽無夭”。“冥物”的第二個層次則是從根本上冥忘彼我之間的分別。此種“遺彼忘我”的冥然之境是“冥物”的極至，也是“無待逍遙”的前提。而要想達到這一境界，最難克服的東西是對“我”的執著。而冥忘了彼我的分別和界限，也就達到了《大宗師》中所說的“坐忘”的境界。在對彼我之間的界限的超越當中，最難的莫過于冥忘是非和生死。如果不能從根本上超越是非和生死的分別，那么“遺彼忘我”就只能是某種抽象的玄想，而無法具體為真實的精神綻現。

影響

郭象的《莊子注》為人們闡釋《莊子》奠定了基礎，后人研究《莊子》大多采用或引用郭注。唐成玄英依郭注作《南華真經注疏》，皆有郭注之跡可尋，清王先謙《莊子集解》、郭慶落《莊子集釋》都常引郭注釋解《莊子》文義。一部郭象的《莊子注》使當時的幾十家注莊者湮沒不傳，可見郭注對后世的影響是深遠、持久而又深刻的。作為玄學第三階段的代表人物，郭象上承老莊，兼綜儒道，開啟佛禪，在中國思想史的發生、發展和流變中具有十分關鍵的作用。《莊子注》對莊子思想作了許多新的發揮，在中國哲學史上有不可忽視的地位。其以獨化論反對神學目的論，不具體探究宇宙生成，著眼于世界統一性的探討，對哲學思維發展起了推進作用；其援道入儒、以道解儒的方法，實際上構成了中國歷史上“儒道互補”的另一種范式，也在一定程度上推動了儒道佛三教合流。《莊子注》是玄學思想的匯總，也是玄學思潮的終結。

東晉袁宏深受郭象影響，力圖協調名教與自然的關系，把維護名教與聽任自然看成是并行不悖的。其史論一方面堅決維護名教，另一方面卻又主張對名教的維護應合乎自然。袁宏認為，制定有形有象的綱常名教來治理天下通知人民，必須合乎天理順應自然，只有符合自然，名教的作用才能真正顯示并發揮出來，而只有謹守名教，才能更好地順應自然并有效鞏固統治秩序。這些哲學觀與郭象在《莊子注》中關于名教與自然的關系的論述相合。

唐成玄英的學術思想，既繼承了南梁以來的重玄之道，也深受郭象《莊子注》的影響。成玄英研讀《莊子》三十年，其《莊子疏》仍不別立新意，而是依郭象注為作疏解，可見他對郭象的《莊子注》很信服。而他對郭象的學說，既有所繼承，也有所深化發展，這一點不僅表現在其理論觀點上，而且體現在對《莊子》整個思想體系的看法上，由此使成玄英《莊子疏》附于郭象之注而得享譽千年。

明袁宏道的《廣莊》也受到郭象《莊子注》很大影響。袁宏道對莊子逍遙觀的解釋與郭象的適性即逍遙的觀點相合，強調的依然是安其分，而不是我與道冥，不是物我兩忘。他對于莊子的齊物觀的理解，也明顯受到郭象的影響，承認天地之間萬物原本不齊，認為凡有情，就必有好惡，有好惡，就必是各人有各人之是非標準。莊子是物本自齊，最后把這種齊一導向空無，歸于冥一物我。袁宏道則和郭象一樣，都是持物本不齊觀，因其自有其本然，所謂可以齊物視之，因判斷此種自性之差別與標準難以論定，最后歸之于一切存在都是合理的，無所謂是非。

詮釋特色

詮釋方法

學者劉國民認為，郭象《莊子注》是以較為完整的經典注釋形式，建構其哲學體系，學人或謂“莊子注郭象”“六經注我”，又或謂“過度詮釋”“強制闡釋”等。郭象《莊子注》不以揭示經典的本義為目的，而以闡發自我的思想為目的；不是順著莊文方向的“順向的詮釋”，而是與莊文方向相異的“異向的詮釋”、與莊文方向相反的“逆向的詮釋”；這種詮釋基本上否定了原作的精神。因此，郭象的詮釋破壞了視域融合的平衡，嚴重地突破了文本客觀性的限度，而肆意地發揮其主觀思想，這是郭象“創造性詮釋”的基本含義。

郭象為了實現其“內圣外王之道”的詮釋目的，運用了“寄言以出意”的詮釋方法，一是以莊文為寄言，未必真信，二是夸大寄言與出意之間的重大間距性，從而忘言以得意。這一方面有利于郭象擺脫莊文的限制，而較為自由地馳騁其主觀思想，以填補意義間距的空間；另一方面，也有利于郭象彌縫莊文之義與他所闡釋的“莊子之意”之間的裂痕，以確證其解釋的有效性、合理性。從中國古代的經典詮釋的實踐來看，“郭象注莊子”的作品是主流，而“莊子注郭象”的作品甚少，且大多數在歷史洪流中澄汰下去。但郭象《莊子注》獨能傳承于后世，且對莊學的發展產生了巨大而深遠的影響，以至后人在談論莊子的思想時往往以郭象所闡釋的“莊子之意”為依歸，而不能明辨二者的異同。

注釋形式

就注釋的形式而言，郭象《莊子注》有以下特征。其一，根據莊文的順序作注，即隨文作注，從首篇《逍遙游》到末篇《天下》，有較為完整的經典注釋形式。其二，隨文作注，頗多省略，即有莊文而無注文。從一篇來看，郭象只在會意處予以注釋，其他多不注。從全書來看，“內篇”之注較為詳備，“雜篇”之《說劍》無注，《讓王》三注，《盜跖》三注，《漁父》只在結尾處出一注以歸結全篇的大意。對此四篇，郭象較為輕視，或許懷疑它們非莊子學派所作。其三，注文在會意處多有忘言之辯，文本量大，但大多注文精要。其四，“內篇”七，皆有題注，以辯示題意；“外篇”“雜篇”無題注。“內篇”是有題的文章，其題目與一篇的內容有較為緊密的聯系，故郭象有題注；“外篇”“雜篇”取文章之首二字或三字為題，實是無題，故郭象沒有題注。

注釋內容

從注釋的內容來看，《莊子注》有以下特征。其一，語言文字的訓釋甚少，物類、事類的考證和說明基本欠缺，這與漢代的經典注釋傳統不同。其二，辨名析理。魏晉玄學是名理之學。名，即觀念、概念，有特定的內涵，與文字的常義不同。辨名，即確定名或觀念的特定內涵。析理，是在辨名的基礎上闡發義理。這是哲學思辨的基本方法。郭象之注釋《莊子》，是通過分解的講法，以揭示名言觀念的內涵，辨析名言觀念之間的差異和聯系，闡發和論證各種義理，以結構其思想體系。因此，辨名析理是郭象解釋的基本方法，也是《莊子注》的基本內容。其三，揭示寓言的寓意。寓言（廣義）包括譬喻與寓言故事（狹義）。以寓言說理，生動形象，有感染力。莊文用一連串的寓言說理，寓言之中套寓言，多重比喻。其哲思融化在諸多寓言中，超出以寓言為例證的意義。郭象善于用精要的注文，闡發寓言的寓意，但他闡發的寓言之意，多與莊文的本義不同，這服從于他所會通的莊子之意。

評價

唐陸德明在考察了自班固以來各家注解《莊子》的成果后說：“唯子玄（郭象）所注，特會莊生之旨。”又說：“子玄之注，論其大體，真可謂得莊生之旨矣。”（《莊子音義.天下》）誠然，“（郭）象作《莊子注》，最有清辭遒旨”（《世說新語.文學》劉孝標注引張隱語），致使在很長時間內，治《莊》者都不能拔理于郭注之外。然而，郭注所反映出的莊子學思想，又不完全是《莊子》的思想，而只能看成是郭象這位作為當時玄學代表人物對《莊子》所進行的“莊子注郭象”（歸有光《南華真經平注》馮序）式詮釋的結果。

宋代的無著妙總禪師說：“曾見郭象注莊子，識者云卻是莊子注郭象。”宋代的無著妙總禪師的這句話表達了對郭象注釋《莊子》的贊賞和重視之情。郭象注釋莊子，眾所周知，但是郭象的注文雖然是因循莊子原文，但已經有自鳴其說的態勢，所以禪師說郭象實際上是假借注釋莊子來闡發自己的思想理論。

宋末元初劉塤云：“郭象注莊子，議論高簡，殊有意味。凡莊生千百言不能了者，象以一語了之。余嘗愛其注餃子鑿七竅一段，惟以一語斷之曰‘為者敗之’，止用四字，辭簡意足，一段章旨無復遺論，蓋其妙若此。世謂莊子注郭象，亦是一說。”劉塤云這段話說的是郭象注釋莊子，言簡意，意味深長，莊子用很長的篇幅論述的理論，郭象能夠掌握其精髓而簡短概括。他最愛郭象注的“混沌鑿七竅”一段，該段出自《莊子·應帝王》，原文為”儵與忽時與相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報混沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有。嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而餃子死。”意思就是南海之帝名叫儵，北海之帝名叫忽，中央之帝名叫混沌。儵和忽經常一起在混沌的地上相遇，混沌待他們很好。儵和忽商量怎樣報答混沌的友情，他們說：“人們都有眼、耳、鼻、口七竅，唯獨混沌什么也沒有，我們就試著為他鑿開七竅吧。”于是他們就為混沌鑿七竅，一天鑿成一竅，鑿到第七天，七竅全鑿通時，混沌就死了。這個寓言反映了作者強調天道無為，反對把個人的主觀愿望強加于客觀事物的哲學觀點。劉塤云認為郭象用“為者敗之”四字闡釋其無為之道，注釋精妙，辭簡而意足，因此世人有“莊子注郭象”一說。

元末明初陶宗儀也說：“晉郭象注莊子，人言莊子注郭象，妙處果然。其言真足羽翼莊氏而獨行的天地間。”陶宗儀在此引用了別人對郭象注解莊子的評價，認為郭象注釋《莊子》的妙處確實令人稱贊。他認為郭象的注解使莊子的思想得到了更深入的理解和展現，使其思想得以充分展開并自成一體，深刻地影響著天地之間的人們。這體現了郭象對莊子思想的精辟和獨到理解，也顯示了他在注解莊子方面的學術成就和影響力。

明代楊慎也說過“昔人謂郭象注《莊子》，乃《莊子》注郭象耳。蓋其襟懷筆力，略不相下，今觀其注，時出俊語。”明代楊慎對郭象注釋《莊子》的評價也表示了對他注釋的贊賞。楊慎認為郭象注解《莊子》的思想和文筆水平上乘，有時甚至勝過了莊子本身，顯示出其才思敏捷、文筆俊逸。這再次突顯了郭象在注釋《莊子》方面的學術成就和對莊子思想的獨到見解。

明代馮夢禎《莊子郭注序》則說：“注《莊子》者，郭子玄而下凡數十家，而精奧淵深，其高處有發莊義所未及者，莫如子玄氏。蓋莊文日也，子玄之注月也，諸家繁星也，甚則火、熒光也。昔人曰：‘非郭象注《莊子》，乃《莊子》注郭象。’知言哉！余故進之，進之與《莊子》等也。”明代馮夢在《莊子郭注序》中對郭象的評價非常高，認為郭象在解釋《莊子》的過程中深精微，超過了許多其他注家，包括一些高深的思想。馮夢楨將莊子比喻為太陽，而將郭象的注解比喻為月亮，其他注家則被比喻為繁星、爝火和熒光，意味著在他看來，郭象的注解在眾多注家中獨具優勢。他還引用了“非郭象注《莊子》，乃《莊子》注郭象”的說法，表達了郭象注解的重要性和價值。

馮友蘭說，郭象對《莊子》的注釋本身就是道家的一本重要古典文獻。他把莊子使用的寓言和隱喻，用理性論辯的方式加以闡述，又把《莊子》書中的詩句用散文予以重述，他的論述比《莊子》一書清晰得多。但是，《莊子》原書富于提示，郭象的注釋則明晰具體。對于兩者之中哪個更好的問題，馮友蘭引述了禪宗僧人曾說的“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。”

王曉毅說：“郭象《莊子注》是一部杰作，是魏晉玄學的集大成之作，放眼整個魏晉南北朝思想史，沒有哪部著作能與其比肩。但，它不能視為郭象個人的作品，而是凝集了漢晉之際中國思想家的智慧，將黃老、老莊、儒家哲學以及前輩玄學家的思想成果融為一體，解決了魏晉時代一系列重要的理論課題。”葉維廉也說：“郭象注的南華真經不僅使莊子的現象哲理成為中世紀的思維的經緯，而且通過其通透的詮釋，給創作者提供了新的起點。”

現代思想家、哲學家唐君毅說：“向秀、郭象注《莊子》，言自然、自爾，言獨化，皆是魏晉玄言中之最重要者。《莊子·齊物論注》明不是論特殊具體之物所以成之物理，而其否認有主宰萬物使物生之‘天’之存在，謂天只為萬物之總名，即明見其無意追求萬物共同之客觀原因，或萬物之所以存在之理。”

現代思想家、哲學家牟宗三說：“《崇有論》以物類之存在為‘有’，而以‘有’之不在之‘非有’為‘無’，此種客觀之實有論與道家所言之有無完全不相干。道家不自存在之有之否定而顯無，而是自巧偽造作之‘人為之有’之否定而顯‘無’。此完全是主觀修養上之學問，是精神生活上達至自由、自在、自我解脫之自然之境之學問。“郭象能冥契‘當下即是’，而似不能圓解‘有生于無’之一義。其言‘無既無矣，則不能生有’，此語顯然說得太死殺，而不知據‘無為而無不為’之義以會通‘無之生有’也。此即落于邊見，而非圓唱。”

湯用彤認為，郭象的哲學，不僅保存了玄學思辨性的特點，用老莊思想補充了儒家禮教，給封建統治披上了玄虛的超現實的外衣，而且用儒家的重世事的精神充實了老莊哲學的崇玄虛，把超現實的虛幻拉回到現實的人間，因而更適合門閥世族的性格合口味。郭象注《莊子》，正是要適合那種既可“宅心玄遠”，又可不廢“名教”；既可得到清高的虛名，又可過著淫佚侈糜的生活；既可得到壓迫剝削最大的實惠，又可泰然處之而心安理得，這個腐朽集團的要求。湯用彤認為向秀、郭象注《莊》是崇有論，因為魏晉玄學最后歸結成為一種獨特的社會生活實踐，而非純哲學本體論學說。

張京華說，莊子的道論有物理學和本體論兩個部分。由物理學再進一步，就成為本體論。但本體論上的有和無的概念，卻不能夠再返回來用物理學上的有和無加以解釋。郭象不能明此，不但不能理解本體論的有和無的概念，也不能理解物理學的渾沌狀態和此后的物質演化。在郭象看來，天地萬物的一切都是自然、獨化而“常存”的。

對于郭象《莊子注》是否把握住了莊子的原意這個問題，余敦康先生指出：“歷代學者大多肯定郭象在莊學發展史上的地位，但是對郭象的莊學本身卻是褒貶不一。褒之者稱郭象之注‘真可謂得莊生之旨’，‘其高處有發莊義所未及者’，貶之者則認為郭象的莊學曲解了莊子的原意，閹割了莊子的精神。”

楊立華認為，在這個問題上，人們當然不能簡單地認為郭象真正道出了莊子思想的本旨，但如果不容分說地斷言郭象注就是對莊子原意的曲解，恐怕也失之偏頗。也許，只有當人們也像郭象那樣將《莊子》一書的寫作看作一次完整的創作時，才能想象出郭象致思于其中的那樣一個充滿張力的文本境域。人們當然可以在細節上看到郭象注對《莊子》本文的種種背離，但隨著對其注釋的深入閱讀，人們又會發現這些細節性的背離又總能被收攝到人們大都會認可的那些有關莊子思想的基本共識當中。郭象注的基本概念和命題，在《莊子》本文中都能找到根據。在這個意義上，郭象《莊子注》其實可以視作為這一多歧的文本賦予更高程度的文本統一性的嘗試。

爭議

莊子序

關于郭象《莊子注》卷首序文真偽問題在學術界存有爭議。通行本郭象《莊子注》卷首有三百九十九字的序文一篇，題為“河南省郭象子玄撰”。馮友蘭從序文的內容斷定，此篇文字是《莊子序》而非《莊子注序》。這篇序文的真偽問題從北宋刻印郭象《莊子注》行世后，一直沒有什么爭議。直到1978年王利器的《<莊子序>的真偽問題》發表以后，這個問題才真正進入中國哲學史研究的視野。

王利器質疑《莊子序》的依據是《宋會要輯稿》第五十五冊《崇儒四·勘書》中的一則記載，其中孫奭、杜鎬等人以陸德明的《經典釋文·敘錄》里面引用的郭象的話不見于通行本《莊子序》為依據，斷定《莊子序》非郭象之文。但余敦康指出，僅僅因為通行本《莊子序》中不包含《經典釋文·敘錄》中那段涉及“裁取三十三篇之旨”的“序文中應有之義”，就斷定其為偽作，在理據上并不充分。而且王利器認為李宗諤和楊大年等人也認為這篇序文“非郭象之文”，從上面的引文看，是全無根據的。至于將趙恒的此篇序文的認可，定性為“濫用他那最高封建統治者的權力”，則更屬于那個特定時代的論調，基本可視為無稽之談。因此，王利器的這篇考證文章雖然產生了較大的影響，但由于沒有提出什么真正無可辯駁的理據，基本上沒有得到學界的廣泛認可。

王曉毅教授在其相關著述中再一次對這一問題作了新的考辨。與王利器主要從語文學角度立論不同，王曉毅教授主要從通行本《莊子序》與郭象《莊子注》的思想差異入手，認為“在幾個重要的概念命題上，存在不應當發生的差異，甚至是相反的理解（如內圣外王）”。他以此為依據推斷《莊子序》并非郭象所作：

第一、關于“明內圣外王之道”。在郭象《莊子注》的哲學術語中，絕無可能出現“內圣”這個概念，因為在他筆下的“圣”只能是圣人治國的外跡。顯而易見，“圣”這個概念，只能是圣人的外在表現，因此郭象不可能提出“內圣”概念；第二、針對《莊子序》中的“神器獨化于玄武之境而源流深長”提出質疑。王曉毅認為“源流深長”有宇宙本原論意味，與依據自身本性“獨化”的概念并不相容，屬于畫蛇添足，不可能出自郭象之手；第三、《莊子序》最后一段的“經昆侖，涉太虛，而游惚之庭矣”存有疑點。郭象是徹底的無神論者，不相信任何超自然神力的存在，對《莊子》書中所有的神話，均作了“寄言出意”的理性解釋。遍查郭象《莊子注》，未見“昆侖”、“太虛”二詞，更不可能有對“惚恍之庭”的向往；第四、序文中的“況探其遠情而玩永年者乎”這句話值得質疑。在《莊子序》中的“玩永年者”，指從事延年益壽活動的人，比“進躁之士”生命境界高。這無疑與《莊子注》生命觀大相徑庭；第五、關于序文的最后一句“遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也”的質疑。這句話的大意是說，“玩永年者”讀了《莊子》后，將超越塵世，達到更高的生命境界。而郭象不可能寫出這樣的出世文字。

但是，上面這些質疑都可以予以反駁。認為《莊子序》非郭象所作的學者都未能提出不容辯駁的證據。在沒有找到新的可靠證據之前，學界將此篇序文仍舊視為郭象的作品。

莊子后語

關于《莊子.天下》篇末文章的定性問題，學術界存有爭議。日本高山寺舊鈔卷子本《莊子·天下》篇末的這篇二百零二字的文章，日本學者狩野直喜、武內義雄和中國學者王叔岷等人都斷定其為郭象所作。

《釋文敘錄》引郭子玄云：“一曲之才，妄竄奇說，若《閼奕》、《意修》之首，《危言》、《游》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，十分有三。”武內義雄據之斷定此文為郭象附于書末目錄之序。狩野直喜據之以斷此文為郭象后語，自述其刊《莊子》，輯為三十三篇之意。王叔岷認為此二百零二字措辭草率，不似一完整之序，當是郭象注《莊子》完成后，偶記于篇末的。

舊鈔卷子本篇末所載的這篇文字是郭象所作，這一點是沒有疑問的。關鍵是此篇文字的定性。王叔岷出了幾種意見：其一，以之書末目錄之序；其二，以之為郭象后語；其三，以為是郭象《莊子注》完成以后，在篇末的偶記。這三種意見有一個共同的地方，就是都認為此篇文字是郭象《莊子注》既成以后所作的文字。

楊立華則認為這篇后記并非撰寫于《莊子注》完成以后，而應在全篇之首。在其《郭象<莊子注>研究》中指出，從《經典釋文·序錄》看，崔譔與向秀的注本較為接近，均為二十七篇左右，而且都只有《內篇》和《外篇》，無《雜篇》。郭象注本為三十三篇，分別是《內篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一。從篇目數量的比較看，郭象刊芟的部分包括了崔和向秀注釋過的《外篇》。《雜篇》的去取相對來說不那么重要，從崔和向秀的《莊子》本都未收入《雜篇》看，當時是有很多人以之為后人妄作的。但《外篇》就不那么簡單了。既然崔和向秀都注釋了《外篇》，也就是說，在他們看來，這些篇目應該都是莊子所作。而郭象從中刊落了五篇，這是必須給出明確理由的。

所以這段文字對于郭象《莊子注》來說，絕不是可有可無的，如王叔岷所說的“偶記”。而且應該也不是《莊子注》完成以后才寫的。因為郭象在注釋《莊子》之前，首先要對自己的注本有一個規劃。而篇目的選定自然應該是這一規劃的第一步。文本刪述既定，方有可能進一步展開具體的注釋工作。從這篇二百二字的文章的內容看，此篇文字應該是冠于《莊子注》的全篇之首的。楊立華認為，王叔岷之所以認為此篇“措辭草率，不似一完整之序”，恐怕是因為最后的“司馬遷曰”那一段話來得太過突兀。但如果人們將此篇文字置于通行本《莊子序》之首，將其與通行本《莊子序》合為一篇，那么，“太史公曰”這段文字非但毫不突兀，反而會是序文中的應有之義了。

參考資料 >

《莊子注》.中國大百科全書.2023-10-16

歷代《莊子》研究舉隅.中國作家網.2023-11-13

南華真經注疏.中華典藏.2023-11-14

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