《齊物論》出自《莊子》一書，為該書內篇的文章之一，一般認為是戰國時莊子所著。其思想主旨由齊是非、齊萬物與齊物我這三個論題構成，層層遞進，相互貫通。
《齊物論》全篇大致可分為七章：第一章，開篇提示“吾喪我”的境界，接著寫“三籟”述自然音響。第二章，評“百家爭鳴”學派間的爭論。第三章，指出學派辯論、人物爭論，乃由“成心”作祟，提出“以明”的認識方法和“照之于天”的認識態度。第四章，提出各家各派所見，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主觀給予外界的偏見。第五章，再度申說“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想。第六章，列舉三個寓言故事，引申前義。篇末第七章，列舉二則寓言“罔兩問景”一段喻“無待”之旨。“莊周夢蝴蝶”一段，寫“物化”之旨。
從思想內容上看，《齊物論》之思想承接了老子之“知”論與“與物反”的立場，對名家的析名思想、孟子對“辯”的態度也有所回應。在歷史上，《齊物論》的思想主旨，對魏晉竹林時期的阮籍、嵇康，以及中朝時期郭象的自然主義思想都有所影響。
原著
《齊物論》出自《莊子》一書，為該書內篇的文章之一。《莊子》 亦稱《莊子》，是莊子及其后學著，為道家主要代表作。《史記·老子韓非列傳》言莊子“著書十余萬言”。《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇。此后，《莊子》傳本歧出，據唐陸德明《經典釋文序錄》記有：司馬彪注二十卷，五十二篇；崔注十卷，二十七篇；向秀注二十卷，二十六篇（一作二十七篇）；郭象注三十三篇。現僅存郭象注本，為今通行本。今通行本還有清郭慶藩《莊子集釋》和王先謙《莊子集解》等。全書分為內篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇。一般認為內篇是莊子所著，外篇和雜篇可能雜有門人和后來道家的作品，多用寓言故事講述哲理。
《莊子》內篇七篇前后連貫，思路一致，闡述了一種完整的以人為本、以社會為歸宿的思想。其首先確立精神的絕對自由 （《逍遙游》），去除關于事物差別的偏見 （《齊物論》），然后提出依乎天理安時處順的人生態度，作為生存于人間世的基本準則 （《養生主》）。然而其人生又不是純粹個人的，所以又要不棄離人間世，并在其中活動 （《人間世》）。在人間世的活動，從心齋的修煉，到集道坐馳的境界，尚未至于精神完美的層次，所以繼之而論品德完美問題（《德充符》）。在此之后，則要為世人做出示范，成為世人的大宗師，引導世人的努力方向 （《大宗師》）。僅靠大宗師的精神力量還不夠，最終要憑借帝王的政治權威，使整個社會達到自為自化的層次（《應帝王》）。
作者
莊子，姓莊，名周，生卒年不可詳考，約生于公元前369年，卒于公元前286年，宋國蒙（今商丘市東北地區）人，是戰國中期道家主要代表人物。曾做過管理漆園的官吏。家貧，曾借粟于監河侯（官名），也曾麻鞋布衣見魏王，不愿做官從政。相傳楚威王曾以厚禮聘為楚相，遭其拒絕，后“終身不仕”。唐代被封為“南華真人”。
他繼承和發展了老子“道法自然”的觀點，認為“道”是客觀真實的存在，為世界最高的本體。他的思想中還包含有樸素的辯證法因素，認為一切事物都在發展變化之中，一切事物都是相對的，可以轉化的。主張通過“坐忘”，做到齊物我、齊是非、齊大小、齊死生、齊貴賤，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的精神境界。他認識到認識主體和認識對象之間有限無限的矛盾，提出“吾生也有涯，而知也無涯”的觀點。還探討了語言概念和表達對象之間的矛盾。認為語言和概念（“言”）是靜止的，概念表的對象（“所言者”）是變動的。
在倫理上認為仁義、是非、貴賤、利害、生死“皆生人之累”，理想的人生是從這些現實矛盾中解脫出來變“人為物役”為“物物而不物于物”，進人“萬物一齊”“道通為一”的“逍遙游”的絕對自由境界。提出“心齋”“坐忘”“喪我”“無已”的修養方法，主張“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”。提出“無所可用”“處乎材與不材之間”“與時俱化”等處世方法。在美學上，認為自然界本身最美的，“天地有大美而不言”，因而崇尚澹然樸素之美。
主要內容
《齊物論》全篇分為七章：第一章，開頭提示“吾喪我”的境界，"喪我”即去除“成心” （成見）揚棄我執、打破自我中心；接著寫“三籟”述自然音響。第二章，評“百家爭鳴”學派間的爭論，以至眾人役役，迷失自我。第三章，指出學派辯論、人物爭論，乃由“成心”作祟，因此產生種種主觀的是非爭執、意氣之見，因而提出“以明”的認識方法。并申論事物的相對性與流變性，以及價值判斷的相對性與流變性，因而提出“照之于天”的認識態度。第四章，文本歸結到“道通為一”；提出各家各派所見，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主觀給予外界的偏見的觀點。后再申說“以明”的認識方法。
第五章，再度申說“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想主旨。第六章，列舉三個寓言故事，引申前義。第一個故事“堯問舜”一段，寫自我中心之排他性和開放心靈之涵容性的不同。第二個故事“嚙缺問乎王倪”一段，提出“萬物有沒有共同的標準”，申說價值標準不定于一處，并指出人群習于“人類自我中心”之非。第一個故事“瞿鵲子問乎長梧子”一段，描述體道之士的死生一如觀及其精神境界。篇末第七章，列舉二則寓言“罔兩問景”一段喻“無待”之旨。“莊周夢鳳蝶總科”一段，寫“物化”之旨。
思想關聯與背景
老子之“知”論與“與物反”的立場
《道德經》的核心范疇是“道”，但《齊物論》對“道”著墨并不多，更能顯示兩者言路聯系的途徑，是對“知”的觀點，具體而言是疑知或去知的主張。 它不僅是一種態度，而且形成完整的言路。在老子的理論中，知、名、道是相互聯系的。“道”是名（或言）的對象，而名言是知的手段歸根到底“道”也就是知的目標。但“道”的基本特征是“無物”，而名的確定性同其所指稱的對象的實在性是相聯系的，故“無物”導致“無名”。無名不是沒有或不可用文字貼標簽，而是名言的字面含義不足把握或傳達對象的情狀。所以在老子那里，“知”可以分成逐物之知與見道之知兩種，而這兩者不但有區別，甚至是對立的。逐物不會見道，見道不可逐物。其所疑或所去之知，便是逐物之知。老子在“道”的名義下，著眼于“與物反”的社會或人生態度，表達了反對世俗的是非觀念的價值立場。
《莊子·齊物論》的思想前提也是反世俗的價值觀或曰“與物反”的立場。老子以禍福倚伏來表明價值的相對性，只是引人與時間有關的變的因素，強調任何狀態都沒有永恒性。但他并不否認在特定的時空環境內，禍與福自有其界線。莊子則不然，他以人、魚、鳥、獸對色或“美”的不同反應為喻，問“四者孰知天下之正色哉？”強調不同的主體本身在同一情形下對相同的事物自有不同的價值準則，沒有優劣對錯之分。他用以齊物論、是非的最重要的理由，就是不同的主體不存在公共承認的價值準則，因此，只能公說公有理，婆說婆有理或各是其所是，非其所非，不可能產生有意義的結果。
《齊物論》對“知”也作等級的區分：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”這一區分的標準，不是以知的客觀性，即主客符合的程度為基礎，而是以它的效果，即可能導致的社會影響（遠離是非的程度）為尺度。“未始有封”之“物”是“齊之物而最徹底之“齊”則莫過于視若無物，連齊不齊都不用費心思。故齊物是為了齊是非，而無物是齊物的最佳形態。
名家之析名
名家的公孫龍提出過“白馬非馬”的命題，討論特殊（白馬）與一般（馬）的關系，強調不能用特殊代替一般。其在《指物論》中還提出了“物莫非指，而指非指”的中心論題。探討符號（指）與對象（物）的性質。事物借助符號或概念才能區分把握，而符號概念（能指）則不是對象（所指）本身。事物是天然的，符號或概念則是人為的。如果不存在對象（所指），符號（能指）將失去其意義；但如果沒有符號（能指），則物或對象便無從區別。然而公孫龍無論“非指”還是“非馬”都不是為“非物”立論。相反，是想通過名析理的手法，把事物區分得更清楚。莊子則著眼于“齊”，在《齊物論》中提出“天地一指也，萬物一馬也”的觀點，取消了兩者之間的區別。名家正名實的思想主張是為了一種理想的社會秩序，這種秩序帶有被設計的特點。而在莊子看來，任何理想總是部分人的理想，一旦有人想把自己的理想強加給社會，就會有是非紛擾的局面。要使生活安寧，功夫不應落在名上。
孟子之好辯
《齊物論》中有“剽剝儒、墨”，雖沒點明論敵名字，而莊子、孟子各自言辭中，也沒有閱讀對方著述的直接記錄，但兩者言路中有相互對立的一面，如兩家對“辯”的不同態度。莊子是“大道不稱，大辯不言”，孟子則以好辯聞名。從邏輯上看，《齊物論》中的“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”正好是莊對孟的反擊。在價值觀上，孟子既反對“為我”又要抵制“兼愛”，主張愛有差等。不但情感次序，而且社會分工、等級的設置，都是他要維護的。《齊物論》則質疑確定這些是非標準的合理依據。
孟子的人性說多站在“全知”的視角，認為人性是共通的，還對人性的種種特征下以論斷，提出“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”等觀點，以人禽對立為人性的界線。在莊子看來，人性表現為每個人的個性，除此之外不需要更多的規定了。而在人與物的關系上，莊子不僅不關心分界相反是要破除這種人為的界限。認為人的個性植根于其天然本性率性存真，就是人性的完滿體現。從《齊物論》開篇的“吾喪我”至結束的“莊周夢蝶”，不論是聽“日產天籟”還是悟“物化”既是對超驗精神境界的摩狀，也可看做對人的天性的一種隱喻。在《齊物論》中，莊子還從“齊物”的角度出發把人同其他生物放在價值相等的位置上。
思想主題
《齊物論》的思想主旨由齊“物論”、齊萬物與齊物我這三個論題構成，其中齊物論是對爭是非本身的正當性的質疑，齊萬物是要求對萬物自身價值的自然性與自足性的肯定，齊物我則是從自然性上把握生命以及生活的意義，三者層層遞進，相互貫通，構成《齊物論》的完整主題。
齊是非
在常人看來，關于事物的判斷和言論有是有非，但在莊子看來，是非就像彼和此（是）、生和死一樣，是相對的有彼則有此，有此則有彼。有則均有，無則均無，固執一端而否定另一端是不可能的，自此一端以為是，自彼一端就以為非，爭辯是無窮的。不僅爭辯中對立雙方的勝負不可作為確定是非的依據，就是請第三者出場也不能解決問題。因為第三者也有立場其意見也是主觀的。即使是你我他，大家都站在同一立場上，那也只能說明我們主觀上的一致而已。而人的是非之爭，涉及的問題并非局限于人自身，而且還有人以外的事物。人不是無所不知的，不僅無法為他人，甚至無法為他物確立價值標準。而是非之產生，源于人的“成心”，即成見，因而莊子主張“和之以是非，而休乎天鈞”，消解成見引起的是非判斷，回到天然均等，沒有是非的狀態。
齊萬物
依莊子的見解，是非的滋生，不僅在于有不同的判斷主體，而且還因為不同的人本身對不同的物或對象，采取有分別甚至是勢利的觀光，即未經爭辯便先有是非得失的計較。是非之爭是基于對萬物的區別與取舍，所以要齊萬物，把萬有看做一“有”。莊子將物抽象化，把存在的事事物物都只是看做“物”，萬物便化為一“物”。齊物不是要以人為的手段去“做”齊它，而是為不齊為齊。齊不是形態上而是價值上平等，它是道的眼光賦予的，從“道”的角度來看，萬事萬物是“通為一”。
齊物我
由于是非紛擾、爭辯無度而導致利欲競逐，人心不寧，所以要齊是非；但是非之爭，不僅源于不同主體之間立場或觀點的分歧，而且根于每個人對各種事物進行區分取舍的態度，因此必須齊萬物；然而，人對物區分取舍的態度，又是出于利用物的動機，把物、事甚至是他人，都看做是被自己支配的對象，這樣，便只有齊物我，即解決我與物的對立，才能從根本上齊萬物、以至齊是非。
在《齊物論》的開篇，莊子即以南郭子“吾喪我”的故事，揭示人是身一心相關聯的存在物，它同物的不同主要不在于有身（有身如同萬物之有“形”）而在于有心。正是由心支配身、從而導致人與物的分離甚至對立。在莊子看來，情系心之表現，而且是齊物的動機所在。人類的存在形式是可悲的，“一受其成形不亡以待盡……其形化，其心與之然”，從形成肉體降生以后就開始走向消亡，身體消亡后其精神也跟著消亡。而要克服這種不幸，就得擺脫“與物相刃相靡”“不知其所歸”的生活方式。所謂“齊物”，就是通過改變已有的思想方式從而展示另一種人生境界的手段。
言述方式
《齊物論》一文的言述方式為寓言、重言與言相結合，基本可以代表《莊子》一書的基本言述風格。寓言即有所寄托之言，重言則引述前人之語，卮言便系不為常理所得之論。寓言是言述的形式，而卮言其實屬于所表達的思想內容。而重言的性質，則由所引述內容而定。三言在層次上有所區分，寓言相對于直陳而言，重言則相對于獨立論說而言，而卮言則相對于常理而言。所謂直陳，這里指論說中談及對象時用詞在字面上有確定的含義。獨立論說指不把權威的言論作為立論的根據，而是從公共生活經驗出發，依說理的規則來表達自己的觀點。而常理指人類共有的某些思想信念，其范圍雖無法嚴格界定，但有些內容則很明確，如表達觀點時不能在邏輯上自相矛盾。寓言是言述的形式，而卮言其實屬于所表達的思想內容。而重言的性質，則由所引述內容而定。
相關注疏解讀
林希逸《莊子口義》
林希逸是宋明理學學者，他的《莊子口義》多從理與心兩個角度來解釋《莊子》。如林希逸提出“成心者，人人皆有此心，天理渾然而無不備者也。”將“成心”與“天理”相聯系，而且在他看來，不但“成心”所見成者為“天”，“莫若以明”之“明”是“天理”，“照之以天”是“天理”，甚至“天府者，天理之所會也。”《齊物論》要齊是非是基于對知的可能性的懷疑。其“知”包括價值判斷的能力。依莊子，不僅人與人相知即思想交流有困難，每個人對事物的判斷是否持續有效有問題就是個體的自我認同也會出現危機。因此完全不存在是非判斷的客觀標準，明智的態度就是無執著，無是無非。但理學的理是賦予萬事萬物以秩序的本體論范疇，有秩序就有分別，同時就有確定性存在。一旦要認理，就是承認有是非判斷的標準。所以林希逸又提出“若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。” 將《齊物論》所談論的是非問題與理學的天理相綁定。
釋德清《莊子內篇注》
釋德清俗姓蔡，字澄印，號憨山德清，法號德清，謚號弘覺禪師，是明末的一位僧人，晚年著有《莊子內篇注》。他注解《莊子》思想核心著重在“破”上。莊子《齊物論》在思想邏輯上分齊是非、齊萬物與齊物我，三個層層遞進的層次，而齊物我是解決問題的根本所在。只有齊物我，才能無差別對待萬物，也只有萬物一體，沒有選擇，才無是非可言。而憨山德清留意到了這一點，在《齊物論》題解中他說：“今莊子意，若齊物之論，須是大覺真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了無人我之分，相忘于大道。如此則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相。此《齊物論》之大旨也。篇中立言以忘我為第一，若不執我見我是，必須了悟自已本有之真宰脫卻肉質之假我。則自然渾融于大道之鄉，此乃齊物之功夫必至大而化之，則物我兩忘。如夢蝶之喻乃齊物之實證也。”將“齊物論”的核心落在了“忘我”，也就是在破除對“假我”的執著之上。
章太炎《齊物論釋》
《齊物論釋》是章太炎用佛法疏證并闡釋《莊子·齊物論》的著作，初寫本曾發表于《國粹學報》，辛亥革命之后又作修改補充，初寫本和重定本均收入浙江圖書館所刻的《章氏叢書》。《齊物論釋》原本、定本由王仲犖校點，收入《章太炎全集》第六卷，1982年由上海人民出版社出版。學者蘇美文指出在《齊物論釋》一書中，章姓以“人我法空”為齊物思想的基石，觀透外在萬相萬物之虛妄性而遮遣之，破名言相、破物我相，遣心緣相即空人我二執著，才能達到齊物之境界，進而以此“無”之體證，一體呈現齊物境界之大用，將齊物精神映應于世界種種。
文化影響
在魏晉時期，玄學成為學術主流，當時的名士好談《老子》《莊子》《易經》三部經典。其學術發展大致可以分為“正始”“竹林”與“中朝”三個時期。“正始”時期，代表人物有王弼、何晏等，重視《老子》的解讀。“竹林”時期則以“竹林七賢”阮籍、嵇康等為代表，更重視《莊子》。“中朝”時期的代表如郭象等，留有《莊子注》。
竹林玄學
在是非問題上，阮籍效《齊物論》“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”的說法，也把儒墨之爭看做百家惹是生非的開端。在其《大人先生傳》中提出尊賢、竟能、爭勢、寵貴等現象的出現，是區分貧賤、富貴的價值觀念誘導的結果，它“驅天下以趣之”而有“上下相殘”甚至“亡國戮君潰敗之禍”的觀點。而之所以會出現這樣的現象，從認知上找根源，就是由于對事物采取有分別的態度，有分有別就會有爭有辯。要消除這種禍根，就得提倡齊同的眼光。這樣的觀點在其《達莊論》上也有所體現。但阮籍對《莊子》的理解基本是抓住莊子的核心《齊物論》的思想內涵，然而并未提供更深刻或更有啟發性的解讀。
《齊物論》對于嵇康思想影響則主要體現在對“天籟”這一概念的界定上。《齊物論》開篇南郭子綦教子游傾聽大千世界的各種音聲（地籟、人與天籟）時，提出了“吹萬不同，而使其自己”的說法，正是對“天籟”的“自然”性的一種斷定。而嵇康提出“音聲之作，其猶臭味在天地之間”，認為聲音之和諧源于天，這表明莊子的“天籟”義，是嵇康樂論的基調。當代學者陳少明則提出嵇康的《聲無哀樂論》可能是以論樂的形式，對《齊物論》中齊是非的觀點的一種補充論證。他認為莊子之所以提倡泯是非，原因在于在爭是非的生涯中，總是伴隨著喜怒哀樂的情感糾葛，最終結果都是可悲的。所謂無知，就是去哀樂之情、無得失之患。而嵇康強調“聲無哀樂”，與莊子泯是非的觀點一致，更是通過把感情剔除在音樂之外，在更根本上為齊是非提供另一論說。
郭象與《莊子注》
郭象是魏晉玄學時期的代表人物之一，他通過注解《莊子》發展了屬于自己的哲學體系，并將《莊子》一書對魏晉玄學的影響提升到了一個頂峰。自然與名教的關系，是魏晉玄學探討的一個核心問題。王弼和郭象一前一后，通過對道家經典的解讀，對深化自然的哲學含義。 但王弼用功在《老子》，郭象致力于《莊子》。《齊物論》注則是郭象表達其自然主義最集中的文本。
“天籟”是《齊物論》開篇南郭子對“吾喪我”狀態的一種解釋，它是借助于對人籟、地籟及天籟三組不同類的聲音的對比去隱喻不同的生命境界。最高的境界是天籟，但是莊子并沒有指明天籟具體內涵所指，而只是以“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰耶？”的反問作結。而郭象就從這個“自”字引出他的自然義，他認為天籟不是另類的東西，而是與人籟地籟相屬的狀態，用以比喻各種事物的共同的存在性質。它主要回答事物存在的原因。天籟就是天然，也即自然。這個自然包含兩方面的意思：一是物與物之間不能互生，即沒有因果關系；二是各種物本身就是自己存在的原因。圍繞“自然”這一核心，郭象關于遣知、造物無主、物各自生、性分自足、有待無待、以及獨化等概念，幾乎都在《齊物論》注中得到論述。
相關爭議
篇名讀法爭議
因對《齊物論》主題的理解不同，歷來學者對其應讀作“齊物”論，還是讀齊“物論”抱有爭議。認為“齊物”二字連讀的有古代學者劉逵、劉琨、劉勰等。劉琨在《答盧湛書》中提到“遠慕老莊之齊物。”劉在《文心雕龍·論說》中更是直接點明：“莊子“齊物’，以論為名。”但宋以后，已有人主張“物論”連讀。如王應麟《困學紀聞》就說：“莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。”王夫之在《齊物論》的題解中也主張“物論”連讀。今學者陳少明則懷疑“齊物論”之篇名并不是莊子本人所取，而是出自漢族手筆，并進一步指出兩種理解都可以在《齊物論》中找到依據。
齊物論是否為相對主義爭議
《齊物論》傳達的是相對主義思想這一觀點早在郭象、成玄英、陸德明、王先謙四人對《齊物論》“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”一句的解讀中已見端倪。他們都將“天鈞”理解為“均平”之意，已見承認是非的相對性，是非兩者均平的傾向。因此后半句“是之謂兩行”便容易衍生出“是非兩可”的相對主義理解。而在近現代，中國國內受馬克思主義唯物論影響，易將莊子界定為唯心主義，從學理上對莊學持反對態度。加上莊文語言風格相對性較強的特點，便置其在相對主義的界域當中，更有甚者將莊子推向不可知論或詭辯主義的范圍里。 當代學者陳赟則認為對是非的相對性的強調，并不等于說《齊物論》是相對主義。在相對主義與多元論之間，《齊物論》的傾向更像是多元論。他還更進一步提出，《齊物論》的整體邏輯其實無法被多元論所囊括。如果說價值的相對性只是價值的多元論的一個出發點，而不是終點，那么價值多元論也只是《齊物論》的又一個起點，但卻不是終點。通過一系列的視域“上行性”的轉化，《齊物論》又超越了多元論，甚至超越“價值”本身。
篇章評價
明代高僧憨山德清：“將要齊物論，而以三籟發端者，要人悟自己言之所出，乃天機所發。果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉！”
新儒家代表人物方東美：“莊子在《齊物論》里，要把真正的自由精神，變做廣大性的平等，普遍的精神平等。”
現代學者陳少明：“它（《齊物論》）具有豐富而純粹的哲學內涵。全文三千多字，洋洋灑灑，除‘有儒墨之是非’一句外，均不指涉具體的歷史內容，這意味著它試圖討論最普遍意義的問題。這些問題集中在是非、有無及物我（或心物）等結對的范疇上。這不但與儒家經典如《孟子》在表達其不乏哲學意涵的理想時，與時勢問題糾纏不清不同，也與《莊子》外雜篇許多激烈的政治批判不一樣。”
名言章句
形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！
物無非彼，物無非是。
道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。
凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。
天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而篯鏗為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有也。
六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
參考資料 >
莊子:內篇:齊物論.ChineseTextProject.2023-09-11