慈恩宗，也稱大慈恩寺、中耶律洪基、普為一切乘宗、應理圓實宗、唯識宗、法相唯識宗。是中國佛教八宗之一。此宗繼承印度彌勒佛和無著、世親的瑜伽行派學說，由唐代唐僧及其弟子窺基創立，以玄奘為初祖。
慈恩宗初祖玄奘曾游學印度17年，回國后先后譯出瑜伽學系的“一本十支”各論，并譯了《成唯識論》，奠定了法相宗的理論基礎；弟子窺基繼承其傳統，是為二祖。其發揮唯識宗教義，精通因明，一生論著宏富，有“百部疏主”的稱號，推動此宗發展。同一時期，玄奘的另一個新羅區弟子圓測，建立了“西明派”，與窺基的“慈恩派”并興，成為唯識宗旁系；三祖慧沼承前啟后，面對奘門弟子的“離心”傾向，確 定了以窺基為正宗的宗派傳承；四祖智周繼承慧沼學說，專門弘揚窺基一系；晚唐以后，此宗傳承不明，其“唯識”和“轉依”的理論，多為其他宗派所吸收；宋元以降的大慈恩寺，被列為教門，主要在北方流行；到了近現代，再度興起，成為佛教中影響時代思想最大的一種義學。法相宗自唐后在日本、新羅亦有流傳，日本大慈恩寺至今流傳不絕。
法相唯識宗所依經典為六經、十一論，《成唯識論》是唯識宗立宗的主要理論依據；法相宗的主要思想有“五位百法”“八識”“唯識無境”“轉識成智”“種子說”“三性三無性說”“五種姓說”等。此宗所傳唯識因明之學對后世影響很大。唯識宗的心性學說推動宋明以來中國儒家心性學說的發展。它開拓了對心識的知情意等多方面認知功能和儲存功能的了解，有助于說明習心和習性的形成問題；唯識宗使道教教理由精神超越向心性修養轉變，并推動了道教理論體系建構的深入，完成了道教理論向道體論和心性論的過渡；唯識學的許多觀念早已經成為中國佛學的核心，隋唐佛教大師在進行創宗活動之時，幾乎沒有例外地或多或少、或直接或間接地受到唯識學的影響。
命名
由于創始者唐僧及其弟子窺基，常住大慈恩寺，所以稱“慈恩宗”。慈恩宗的名稱，就教法的相、性、理、眾生的機、行可分為五種。
一是法相宗。依據《解深密經》法相品而建立，用以決擇判斷諸法的體性相狀，法即萬有諸法，一切的事物等，相即諸法所具有的千差萬別之相狀，如長、短、方、圓等。就辯相而言故名法相宗。
二是中道宗。佛教大小乘教派中，小乘偏有，大乘般若偏空，唯識宗說“外境非有，內識非無”離卻有與無的偏見執著，正確地顯示處于中道的真理。凡事不可太左亦不可太右，要處理得恰到好處。就所說明的道理而言名中耶律洪基。
三是普為一切乘宗。因為小乘專為聲聞緣覺二乘人。般若則為大乘中根一類眾生而說，此二難免有所偏向。此宗明顯地開示了聲聞、緣覺、菩薩三乘人共同所觀之法，普遍適應于一一切乘人共同修學。就它所教化的眾生根機而言普為一切乘宗。
四是應理圓實宗。此一名稱依據《解深密經》勝義諦相品而建立。因此宗所談的教相觀法，皆順應勝義諦理，既圓滿又真實故。就它所顯示的真理而言應理圓實宗。
五是唯識宗。依據《解深密經》分別瑜伽品諸識所緣唯識所現而立此名。并且就法相而言，就有五法事理、五種唯識等。就觀心來說，則有五重唯識觀等。有為法無為法一切諸法皆于一識。說明萬法唯識的妙理故名唯識宗。現依通稱名唯識宗，也稱法相唯識宗。
歷史沿革
創派初期
初祖唐僧一生鐘愛法相唯識學說，西行之前他曾學習瑜伽理論。之后他為求取《瑜伽師地論》來解決國內義學爭端的目的遠游印度。在印度，他師從印度瑜伽行派學者戒賢、勝軍等人。玄奘對瑜伽理論最為用功，領悟最為透徹。回國以后，他首先譯出的大部頭經典即是《瑜伽師地論》，而后又譯出《顯揚圣教論》《攝大乘論》《唯識二十論》《唯識三十論》等十多部瑜伽類經典，還在弟子窺基的建議下雜糅出《成唯識論》，皆為弘揚法相唯識學的重要經典。
法相唯識宗創派初期，由于唐僧的精力主要被翻譯佛經所占據，所以，主要由窺基等主要弟子在他的指導和鼓勵下，弘揚法相唯識學說，形成了慈恩宗，即法相唯識宗。同時，玄奘大力傳譯因明典籍，倡導新因明，因明學在中國的傳播由此打開一種新局面。玄奘還在譯場、僧中為眾人講解因明，闡釋疑義，積極推動因明學的傳播。在他的教習、倡導和影響下，因明研究頓成一時之風氣，在這樣聲勢浩大的傳播與研究下，因明學在中國有了進一步的發展，形成了不同于梵語因明而獨具特色的漢傳因明。唐僧通過其培養的日本、新羅學僧，也推動了因明在日本與新羅的傳播與發展。
發展時期
法相唯識宗發展時期，窺基的“慈恩派”與圓測的“西明派”并興。玄奘去世以后，窺基住大慈恩寺，專心撰述寫論，通過窺基的疏解、弘揚，玄奘所傳唯識學的完整性與純正性得以維護，由玄奘奠基的唯識宗，得以確實地建立起來。窺基名下弟子慧沼發揚“慈恩派”，智通、智達是日本入唐求法僧，回國后傳播唯識宗學說，成為日本傳播唯識宗的重要一支。
在窺基大力推進唯識宗在國內、國外的發展時，唐僧的另外一位高足圓測法師（公元612年—公元696年）也在不懈地弘揚唯識學，并且建立了被后世稱之為“西明派”的系統，成為唯識宗旁系。圓測是新羅僧人，受學于玄奘。玄奘逝世后，他在西明寺弘傳唯識教義。圓測在唐傳法多年，一生著述頗豐，據記載有十八種，但大都佚失，僅存《解深密經疏》十卷、《仁王經疏》六卷、《佛說般若波羅蜜多心經贊》一卷共三部，與一部《成唯識論疏》輯本。圓測力圖融通新舊唯識，由此形成了與窺基所傳不甚相同的唯識學說。后來兩人的弟子各自著述駁斥對方，一度形成“西明派”與“慈恩派”相互爭論不下的局面。唐僧圓寂，圓測承其遺命，繼續在西明寺弘傳唯識教義，講學不輟，因而名聲日隆，不少的新羅留學僧、中國學僧都投在他的門下。西明寺則在當時成為當時新羅唯識學派的主要枝干，其學術地位首立于中國，漸至影響到韓國、日本。
相對于玄奘、窺基承繼護法、戒賢一脈的學說，圓測能兼具綜合融受與創新發展，因此新羅與中國的唯識學派見解有所差異。圓測還把窺基等人認為是唯識正宗的護法學說，從彌勒佛學說中分別出來，稱之為“彌勒宗”及“護法宗”，以顯示兩說的不同。圓測對唯識學的弘揚，雖然在歷史上曾與唐僧的繼承者窺基有所不合，圓測系與窺基系在許多問題上存在分歧，正是這兩大系統的并興，才使得法相唯識宗漸趨興盛。
鼎盛時期
唯識宗鼎盛時期，慧沼承前啟后，將玄奘、窺基的學說融會貫通，確定了以窺基為正宗的宗派傳承；智周弟子將唯識宗傳向日本、朝鮮，推動唯識宗在國外的發展。
玄奘的學說雖然通過窺基等諸大弟子記錄下來，但有許多微言大義未見得盡筆于書。同時，玄奘在世時，門下對于教理的見解本來就不一致，作為繼承慈恩嫡傳的慧沼擔當了力排異說的任務。他不但對于圓測、法寶等前輩沒有隨便妥協的態度，就是對于窺基的主張，有懷疑的地方也要求得一個是非，甚至對于唐僧的教授，也要透過思考才接受。由于他的努力，進一步充實并推進了窺基的學說。慈恩宗傳到智周時，法運已經日益衰微。智周所著也僅為守成之作，并無顯著發展。但是智周座下日本、朝鮮的留學生智凰、智鸞、智雄、玄昉等人，入唐后從智周受學，并將窺基一脈的唯識學在國外發揚光大，回到各自的國家創立法相唯識宗，加強了中國和這些國家的佛教文化交流。
唐末之后的衰落
唐武宗滅佛后，在禪宗、凈土宗發展迅猛的同時，唯識宗卻因為義理過于艱深，鮮有傳承，逐漸式微了。自唐末五代十國以來，唯識學便再也無法追望唐中前期的輝煌。雖然唯識宗雖然沒落了，但是唯識學卻仍有學人、僧侶研究。彥彥暉、智、歸嶼、可止、息塵等人，在研究與傳承唯識學上卻作出了不朽的貢獻。唐至五代，唯識學多流行于北方，長安、洛陽市、太原市等地都是唯識學興盛的中心。但在江南一帶，史書所載的唯識學者并不多。五代時期，吳越一帶的無作、可周等人研究唯識學，他們并非純粹的唯識學派，但因為有他們的存在，對于唯識學于江南荊楚之地的傳播作出了一定的貢獻。
唯識宗到了北宋已經處于消亡的狀態。永明延壽及其《宗鏡錄》的出現，是法相唯識宗終結的象征。此后，雖不斷地有弘揚、宣講唯識經典的僧俗大眾，但他們對于印度瑜伽行派學說和修為的詮釋，不是支離破碎、一鱗半爪，就是較為徹底的“起信論化”。宋代之后，唯識學作為一門學問的傳承仍不間斷。兩宋時期的守千、寶覺、僧錄和延慶區，元代的慧印、普喜、棲巖益、志德，明代普泰、真界、正誨、真可等，清朝廣承的弟子新伊大真、古德大賢、靈源大惠等人，清晚期的松巖、默庵等人都在傳習、弘揚唯識學。
近代復興
唯識學在沉寂了千年之后，到了清末與中華民國，隨著西方文化的侵入，掀起了一個研究唯識學的高潮。一批教界、學界杰出人士將唯識學選為傳統文化中最能回應西方文化挑戰的法門，熱情研習弘揚。近代法相唯識學的弘傳，居士和學者發揮了重要作用。此時研究唯識學的團體主要有三個，即南京市歐陽漸領導的支那內學院，北京韓清凈領導的法相研究會(后改為三時學會)，釋太虛領導的武昌佛學院。支那內學院的代表人物及其主要作品是歐陽竟無的《唯識抉擇談》《唯識講義》，王恩洋的《二十唯識論疏》《攝大乘論疏》，呂澄的《論莊嚴經論與唯識古學》等；三時學會的代表人物及其主要作品有韓清凈的《瑜伽師地論科句》《成唯識論講義》，朱芾煌的《法相辭典》，周叔迦的《唯識研究》等；武昌佛學院有太虛大師的《法相唯識學》、唐大圓的《唯識學的科學方法》、法舫法師的《唯識史觀及其哲學》等。
這三系唯識學在思想觀點和研究方法上存在很大的差異與分歧。支那內學院和三時學會完全站在印度唯識學，尤其是唐僧一系的唯識今學的立場上，排斥甚至否定中國佛學的傳統，重視歷史和考據的學術方法。而以釋太虛為主導的一系則比較開放、寬容，在繼承印度傳統唯識學的同時，又肯定和捍衛了中國佛學，主要是指真常系的天臺、華嚴、禪宗等宗派的正統地位。這一時期的唯識學研究，除了以上說的三系之外，還有一些重要的唯識學家值得注意，如章太炎、梅光曦、范古濃、釋守培等。至于現、當代，從事唯識學研究的法師、專家也不少，對唯識學的發展與弘揚作出了很大的貢獻，比較著名的有北京市的韓清凈、四川省的唐仲容，以及香港電臺的演培法師、羅時憲、霍韜慧等。
衰落原因
不能切實有效地解決人們精神生活中的實際問題，是大慈恩寺雖盛極一時而最終走向式微的根本原因。同時，下面三個因素也使得它無法在中國的土地上繼續保持長盛不衰。
對因明邏輯的陌生
對因明邏輯的陌生是國人難以普遍接受唯識學說的重要原因。因明系從印度一般邏輯學說即所謂“正理”發展而來的，此種邏輯形式頗與西方的形式邏輯相類，唯識學說傳入之始，受到朝廷強有力支持而得以傳播，但因其體系龐大，義理繁博，故而傳播范圍始終十分有限。唐僧考慮到唯識學說體系龐雜，在弟子中(除窺基外)不得已采用分科分頭弘揚的做法。因此其著名弟子往往以某一方面的佛學成就而名垂青史。玄奘生前忙于譯經，無暇自主弘揚。而窺基及其后學將因明學當作“獨得之密”，不輕易向外宣傳，使該宗不能廣為人知。因明學說本來難解，加上缺少宣傳，使之更加鮮為人知。
偏于“見”的傳承而忽略“行”
唯識學偏于“見”，即理論的傳承，而忽略“行”即實踐，是法相宗的致命弱點。唯識學說在印度稱為“瑜伽行派”，瑜伽行派應當是最重視修行實踐的佛教派別。然而，實際的情況恰恰相反，唐僧回國后，忙于譯事，疏于禪觀，晚年以譯事與講述告終，以致影響窺基及其后學，專以探討法相為事。唯識學失去了佛教重于實踐的根本。窺基雖有過“五重唯識觀”的解說，但幾乎不具有真正付諸修持實踐的實際價值，法相宗既不能為普通的蕓蕓眾生提供簡單易行的修持門徑，又不能為生死大事給出徹底了斷的方法，對于絕大多數國人來說只能敬而遠之。
借皇權之力以成
大慈恩寺的興起，實際上是借皇權之力而得以成，與當時整體創新的佛學背景不合。唐僧為求真西行求法，歸國后在李世民的支持下，譯出《瑜伽師地論》等一大批唯識學經典及其它佛學經論，太宗所撰《大唐三藏圣教序》又確立了玄奘在佛教界的領袖地位，使法相宗與唯識學迅速傳播。然而，縱觀六朝以來的佛學，完全是印度佛教與中國傳統思想相結合的產物，是佛教本土化的進程。國人對佛教的理解已經超越印度原有的框架，形成了自己的看法。然而，大慈恩寺的勃興，仍然以玄奘為求真的意識所驅動，依帝王之力而盛極一時，卻與當時佛學界業已形成的創新氛圍相背，所以終難持久。
傳承譜系
法脈源流
法相唯識宗繼承印度彌勒佛和無著、世親的瑜伽行派學說，其形成于公元四、五世紀時期，該派創立人傳說為彌勒。彌勒創立了瑜伽唯識的教理，后傳授于無著，他是古代印度大乘佛教瑜伽行派實際創始者，無著后授其弟世親。世親為本論造釋，并繼承大力闡揚，印度瑜伽唯識學思想的發展方告成熟。
無著
無著，又名無障礙，婆羅門出身，是印度大乘佛教瑜伽行派的實際創始人，生于釋迦牟尼佛涅后九百年，是北印度犍陀羅國富婁沙富羅城夏普拉(今白沙瓦)人。其父橋尸迦，居國師之位。無著從小就接受傳統嚴謹的婆羅門教育，在接觸佛法后，萌發出世修道的決心。無著放棄了可以繼承婆羅門國師寶座的身份，于小乘薩婆多部(說一切有部)出家。
出家后，無著沿著恒河流域向東行腳參學，一路上思維空義，苦于無法悟入，萬分痛苦之下，企圖自殺。后來遇到東勝神洲來的賓頭羅尊者為他講說空觀，馬上明白了此中的奧義，后經由禪定，又至兜率天界，從彌勒佛菩薩受大乘空觀，學習《瑜伽師地論》等，歸來后如理思維，終于領悟，即破除小乘“執有”“沉空”種種不究竟思想。隨后集眾宣說，自此大乘瑜伽法門廣傳四方。無著晚年游化于中天竺的賞彌國，一百多歲時才圓寂。
無著是首先弘揚唯識思想的人，他以《現觀莊嚴論》《金剛般若論》傳授出《般若經》的修行次第。其著作很多，有《顯揚圣教論》《攝大乘論》《大乘阿毗達磨集論》《大乘莊嚴經論》《金剛般若論》《能斷金剛般若論頌》《六門教授習定論頌》《順中論》等，其中以《攝大乘論》為代表。
世親
世親，又名世親，是無著的弟弟，印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一，生于釋迦牟尼佛涅槃后九百年。他于“說一切有部”出家受業。世親專志于小乘教義，他認為大乘非佛說，造論抨擊大乘佛教。后來被兄長無著感化，捐舍小乘，接受大乘教義。此后，不斷悔責從前毀謗大乘的種種過失。不久，無著以七十五歲高齡圓寂。
世親致力于論典的撰述，晚年所著《唯識三十頌》一書，成為印度唯識思想史上論典。此論雖僅有短短三十個偈頌，此論成為當時及后世諸多唯識學者群起為之注釋的一部論典，至此印度瑜伽唯識學思想的發展方告成熟。世親不僅在小乘佛法上有輝煌卓越的成就，對于大乘佛法的弘揚，也有千秋不朽的功業，所造論著千余部，遂有“千部論主”的美稱。
法脈傳承
唐代唐僧及其弟子窺基創立慈恩宗。窺基繼承玄奘真傳，是為二祖。其一生論著宏富，有“百部疏主”的稱號，與其弟子慧沼推動此宗發展。玄奘的另一個新羅弟子圓測，建立了“西明派”，與窺基的“慈恩派”并興，成為唯識宗旁系；慧沼確定了以窺基為正宗的宗派傳承；其弟子智周繼承慧沼學說，專門弘揚窺基一系。
初祖玄奘
玄奘（約公元600年—公元664年)通稱“三藏法師”。唐朝僧人，佛教學者、旅行家，中國佛教四大譯經家之一，慈恩宗創始人。俗姓陳，名袆。洛州氏(今河南省偃師緱氏鎮) 人。15歲(一說13歲)于洛陽凈土寺出家，23歲(一說21歲)在成都受具足戒。后歷游各地，遍訪名師，學習各種經論，感到所說分歧，難得定論，決心西行求法，以釋所惑。
唐貞觀三年(公元629年，一說貞觀元年)起從長安(今陜西西安)西行，經武威郡(今甘肅武威)，出敦煌市，經今新疆及中亞等地，輾轉到達中印度摩揭陀國王舍城，進入當時印度佛教中心那爛陀寺，從戒賢等習《瑜伽師地論》《順正理論》等，兼學梵書《聲明記論》。后歷游印度各地，參訪名師，鉆研佛教典籍?；啬菭€陀寺后，主講《攝大乘論》和《唯識抉擇論》。先后四次參加印度佛教內外的論爭，著《會宗論》三千頌，融會空有二宗，批駁同寺師子光對《瑜伽師地論》的詰難，得戒賢贊許。繼與“順世論”者辯論獲勝。又奉戒賢命同小乘正量部論師辯論，也取勝，并用梵語著《制惡見論》一千六百頌。后在戒日王于曲女城為他召開的佛學辯論大會上，宣講大乘教義，任人難破，無與論者。
貞觀十五年（公元641年）唐僧啟程回國，并于十九年（公元645年）玄奘返回長安。玄奘此行，歷時十九年，行程25000 余公里，帶回如來肉舍利150粒，金、銀、檀佛像7軀，經論520夾、657部，另有印度奇花異果種子若干。得李世民召見和禮遇。先后居長安弘福寺、大慈恩寺。二十年間譯出大小乘經論共七十五部，一千三百三十五卷。其中主要有《大般若經》《解深密經》《瑜伽師地論》《大毗婆沙論》《成唯識論》《阿毗達摩俱舍論》等。又把《道德經》和《大乘起信論》譯成梵語傳入印度。翻譯多用直譯，筆法謹嚴，世稱“新譯”。據去印沿途見聞撰《大唐西域記》十二卷。
其主要思想反映在《成唯識論》中。主張“三界唯心”“萬法唯識”。認為宇宙間的一切萬物，包括“我”(主體)和“法”(客體)皆非獨立存在，而是人們的心識變現出來的。離心識外，世界上沒有任何獨立存在的客體。由“識”變現出主、客觀世界，才有宇宙間一切萬物。“識”有八種，其中最根本的稱作“阿賴耶識”，它是世界的本原，宇宙間一切事物和現象，都由“阿賴耶識”所派生。同時，它也是輪回果報的精神主體和由世間證得涅槃的依據；在認識論上提出“四分”說和“三自性”論?！八姆帧奔聪喾帧⒁姺?、自證分、證自證分?！叭孕浴奔幢橛嬎鶊绦浴⒁浪鹦院蛨A成實性。依此“四分”說和“三自性”論，即可成立“唯識無境”。又堅持“五種姓”說，認為聲聞種姓、獨覺種姓和菩薩種姓，具有先天的決定根姓，定能成佛。不定種姓難以決定能否成佛。無性有情不能成佛；對因明理論亦有發展。曾譯出商羅主《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》，并在譯場中詳細講說，闡發隱義。同時，還對因明辯論、論證的性質作了重要的發揮，深化了因明立量的方法，并對立破的理論作了精細的分析。
唐僧弟子幾千人，著名有窺基、圓測、普光、法寶、神泰、靖邁、慧立、玄、神等。中國民間根據玄奘取經故事創作出不少文藝作品，著名的有元吳昌齡的《唐三藏西天取經》雜劇、明吳承恩的《西游記》小說等。玄奘在翻譯經典的同時，培養了一大批杰出的佛教學者和弘法良才，為中國佛教的發展奠定了基礎，還直接或通過其弟子培養了一大批海外來華求法的僧人，推動了中國佛教向海外的傳播。玄奘門下的弟子，包括直接受玄奘剃度的及曾在玄奘譯場擔任筆受的，據湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列舉有四十人。其中最著名的是窺基和圓測，其余著名的還有神昉、嘉尚、普光三人，與窺基一同被稱為“玄門四神足”。這幾人中，圓測、神昉都是從新羅留學而來的僧人，與他們同來的還有智仁、玄范、神廓、勝莊、義寂等人。此外，從海外入唐師事唐僧的，還有日本僧人神泰、道昭與智通，其中智通在玄奘圓寂后還曾跟隨窺基學習。返日后，在元興寺弘傳法相學說，并開創觀音寺，被稱為日本法相宗第二傳。
二祖窺基
窺基(公元632年—公元682年)，唐朝僧人。大慈恩寺創始人之一。俗姓尉遲，字洪道，原名基，亦稱窺基，后人稱為窺基。因為其常住大慈恩寺，世稱“慈恩大師”。唐左金吾將軍尉遲敬宗之子。京兆長安(今陜西西安)人。少習儒經，善屬文。唐貞觀二十二年(公元648年)出家。永徽五年(公元654年)敕命度窺基為大僧，并隨唐僧學五印語文和佛教經論。后參與玄奘譯場。玄奘所譯《成唯識論》《辨中邊論》《辨中邊論頌》《唯識二十論》《異部宗輪論》《阿毗達磨界身足論》等，均由其筆受。李治永淳元年(公元682年)十一月十三日，窺基圓寂于大慈恩寺翻經院，今海內僧俗二界多稱之為慈恩法師。
窺基一生論著宏富，有“百部疏主”的稱號。他的著作主要有《妙法蓮華經玄贊》十卷、《說無垢稱經疏》六卷、《瑜伽師地論略》十六卷、《成唯識論述記》十卷、《成唯識論掌中樞要》二卷、《唯識二十論述記》二卷、《辯中邊論述記》三卷、《阿毗達磨雜集論述記》十卷、《因明入正理論疏》三卷、《大乘法苑義林章》七卷、《異部宗輪論述記》一卷等。
其學說繼承唐僧傳統，發揮唯識宗教義，主張宇宙萬有，唯識所變。精通因明，不僅獨得玄奘的真傳，并有所發揮。針對當時對“因明”這一名稱的種種疑難，在《因明入正理論疏》一書中指出，因明之所以稱為“因明”，而不稱為“宗明”“喻明”，是因為因有三相，而且名義寬廣，各種能立都是因，宗也是由因而立。同時也對宗、因、喻三支提出了自己的見解。玄奘逝世后，被公認為繼承者和法相唯識學的權威。弟子有慧沼等。公元八世紀初，其著述傳到日本，形成日本法相宗。有《成唯識論述記》《辨中邊論述記》《唯識二十論述記》《瑜伽師地論略纂》《因明入正理論疏》等數十部。窺基弟子智通、智達是日本的入唐求法僧，回國后，成為在日本傳播大慈恩寺的重要一支。
圓測
圓測(公元613年—公元696年)，名文雅，唐僧的著名弟子之一，唐代新羅僧人。建立了被后世稱之為“西明派”的系統，與窺基的“慈恩派”并興，成為唯識宗旁系。圓測原是新羅區國王孫，三歲出家，十五歲時離開新羅到達長安。早年從法常、僧辯兩位法師學習經論，后來住在長安元法寺。貞觀十九年(公元645年)，師事玄奘，受《瑜伽師地論》《成唯識論》等，與窺基不相伯仲。玄奘逝世后，他即在西明寺弘傳唯識教義。
圓測在一生著述頗豐，據《新編諸宗教藏總錄》與《東域傳燈目錄》等記載，有十八種，但大都佚失，僅存《解深密經疏》十卷、《仁王護國般若經疏》六卷、《佛說般若波羅蜜多心經贊》一卷共三部，與一部《成唯識論疏》輯本。
圓測早年學習真諦所傳的舊唯識義，后來跟隨唐僧學習時，并沒有完全接受玄奘所傳新唯識學，在《解深密經疏》中，圓測頻頻引用真諦所譯《攝大乘論》的內容，有許多真諦所傳舊唯識學的內容，力圖融通新舊唯識，由此形成了與窺基所傳不甚相同的唯識學說。圓測把窺基等人認為是唯識正宗的護法學說，從彌勒佛學說中分別出來，稱之為“彌勒宗”及“護法宗”。
圓測后來沒有回到新羅，但他對新羅佛教的影響很大。當時不少新羅留學僧、中國學僧都投在他的門下。圓測弟子眾多，可考者有慈善、勝莊、道證，其中勝莊和道證都是新羅僧人。道證是維護圓測學說的主力，回到新羅后將圓測學說傳回新羅，流傳后世。
三祖慧沼
慧沼(公元650年—公元714年)，也叫惠照。唐淄州(治今淄博市西南)人，俗姓劉，名玄。十五歲出家。攻讀經論，善達翻傳，修身持戒，時稱“沼阇梨”(模范)。師事窺基、普光，精通法相唯識之學，著《成唯識論了義燈》，批評圓測《唯識論疏》。參與義凈、菩提流志譯場，任證義。與窺基、智周為“唯識三祖”。著有《金光明最勝王經疏》《十一面神咒心經義疏》《法華玄贊義決》等。弟子有智周等。
慧沼十二歲時即求出家，李治麟德二年(665年)，時值唐李旦三歲生日，高宗下詔全國度僧，慧沼得度為沙彌。咸亨三年(672年)，慧沼服于窺基和普光二位法師，其間研習《法華經》《無垢經》《金剛般若》《彌勒上生經》《彌勒下生經》等,《瑜伽師地論》《雜集論》、《成唯識論》《因明論》《阿毗達摩俱舍論》，窺基、普光稱贊他是“法門后進，此一人也”。慧沼曾行化諸郡，敷演群經達二十余年。由于慧沼弘法“河南省照天下”，遂為朝廷所關注，被召至京師。李隆基開元二年(714年)十二月十七日去世，壽六十四。他生平曾被驛征三次，詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次。他是慈恩宗的嫡傳，在朝廷和民間都有很高聲譽。
慧沼一生著述頗豐，據文獻記載統計，慧沼著述有十九種:《金光明最勝王經疏》十卷、《仁王般若經疏》一卷、《溫室經疏》一卷、《盂蘭盆經疏》一卷、《發菩提心論疏》三卷、《法華玄贊義決》一卷、《二十七賢圣章補網章》三卷、《法華經纂要》一卷、《法華經略贊》五卷、《因明入正理論略纂》四卷、《能斷金剛般若經疏》二卷、《十一面神咒心經義疏》一卷、《因明入正理論續疏》二卷(現僅存下卷)、《成唯識論了義燈》十四卷、《因明入正理論義斷》一卷、《因明入正理論纂要》一卷、《大乘法苑義林章補網》八卷、《能顯中邊慧日論》四卷、《勸發菩提心集》三卷。
慧沼門下弟子眾多，其中最著名的首推智周，此外，義忠、道瓛、道宗邑、如理等當時也很出名。據《神塔碑》記載，其他弟子還有惠沖、微惠、及勝說、耶含朏、惠日、福琳、無著、法山、惠融、龍興寺上座惠祥、彼微惠光、大云寺惠燈、法通、徒藏、惠明、正等寺惠嵩、法濟寺惠仙等，但不多見于史籍，事跡不詳。慧沼承前啟后，面對奘門弟子的“離心”傾向，確 定了以窺基為正宗的宗派傳承。慧沼將唐僧、窺基開創的事業發揚光 大，為 唯識學的發展和此后傳向日本作出了關鍵性的貢獻。
四祖智周
智周(公元668年—公元723年)，唐陽(今濮陽市西南)人，俗姓徐。十九歲時，受具足戒，出家后初學天臺宗。二十三歲師從慧沼學習慈恩宗教義。當時窺基(慈恩系)與圓測(西明系)有爭論，他繼承慧沼學說，專門弘揚窺基一系，世稱濮陽大師。李隆基開元十十年(723年)智周圓寂，春秋六十有五。
智周作為慈恩宗的四祖，著述立說一方面繼承窺基一系的唯識學說，解釋、闡發窺基等人的微言奧義，另一方面批駁西明法系的唯識異見。根據文獻記載，智周所著有十六部，今存十一部，即《成唯識論演秘》十四卷、《大乘入道次第》一卷、《大乘法苑義林章抉擇記》四卷、《法華玄贊攝釋》四卷、《梵網經菩薩戒本疏》五卷、《成唯識論樞要記》二卷(亦名《成唯識論方志》或《樞要方志》)、《成唯識論了義燈記》二卷、《因明入正理論疏記》三卷(亦名《前記》《因明紀衡》)、《因明入正理論疏后記》三卷、《因明入正理論疏鈔》一卷(亦名《略記》)、《注成唯識論卷十七》。智周遺失的著作有五部，即《因明入正理論纂要記》一卷、《因明入正理論斷記》一卷、《瑜伽論疏》四十卷、《因明義斷記》一卷、《二十七賢圣章記》一卷。智周著述的特點，絕大部分是重述窺基、慧沼著述中的疑難，并作進一步的解釋。他的《成唯識論演秘(鈔)》是唐代有名的唯識三疏之一。
武周長安三年(公元703年)，新羅僧人智鳳、智鸞、智雄入唐，開元五年(公元717年)日本僧玄昉等入唐，都跟從智周研習法相學說。玄昉歸日，創海東法相宗。
在中國，自宋代以后，唯識宗的章疏和典籍絕大多數已失傳，直到清朝末年，楊仁山得到日本學者南條文雄等人的幫助，才將原出于中國的唯識法相章疏典籍從日本取回，并創辦金陵刻經處刻版流通，恢復了唯識法相之學在中國的研究。所以如果沒有智周當時將唯識法相唯識學傳授給新羅和日本等海外學人，這些寶貴的文獻資料就很可能永遠湮沒和消失在歷史長河中了。在這方面，智周可謂功不可沒。
基本教義
所依經論
六經
唯識宗所依的經是《華嚴經》《解深密經》《如來出現功德莊嚴經》《大乘阿毗達磨經》《楞伽經》《厚嚴經》等六經，這六部經之中，以《解深密經》為本經。
《華嚴經》
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，該經的漢譯版本有東晉佛馱跋陀羅所譯的《大方廣佛華嚴經》六十卷、唐代實叉難陀所譯的《大方廣佛識華嚴經》八十卷、唐代般若所譯的《大方廣佛華嚴經》四十卷。整部經典有十足唯心論的特色，“三界虛妄，只是此心所造;唯識十二緣分，全是依據心”為唯識說的教證，在印度對唯識瑜伽行派的影響非常大。比如世親，原是小乘“說一切有部”的論師，認為大乘佛教非佛說，時常批評、毀謗大乘，他的哥哥無著授以《華嚴經·十地品》，世親于是開始轉入大乘佛教，跟隨無著學習大乘唯識教法。
《解深密經》
《解深密經》漢譯版本有北魏菩提流支所譯的《深密解脫經》五卷、唐玄奘譯的《解深密經》五卷、南陳真諦譯的《佛說解節經》一卷?，F存注疏有圓測撰的《解深密經疏》十卷，征引宏博，備大小乘義。此經共分八品，一為序品；二為勝義諦相品；三為心意識相品；第四為一切法相品；五為無自性相品；六為分別瑜伽品；七為地波羅蜜多品；八為如來成所作事品。其中心意識相品、一切法相品、無自性相品、分別瑜伽品是重要論點。心意識相品敘說心、意、識的名相，闡明唯識轉變；一切法相品和無自性相品闡說三性與三無性，顯發空有和融的大義，會一乘五姓兩門，判三時教的隱密，顯了義、不了義；分別瑜伽品說明唯識觀行。
《楞伽經》
《楞伽經》的漢譯版本有劉宋求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，北魏菩提流支所譯的《入楞伽經》十卷，唐實叉難陀譯的《大乘入楞伽經》七卷。此經旨在說明五法、八識、三性、二無我的思想，經中結合阿賴耶識與如來藏思想，為后世《大乘起信論》思想的先驅，對后期的唯識學說，尤其是護法的唯識，影響甚大。
《厚嚴經》
《厚嚴經》沒有傳到中國，但有說法說是唐代日照譯的《大乘密嚴經》，經中宣說阿賴耶識能示現眾法，染凈諸法恒以此識為所依，更闡明阿賴耶識隨迷悟之緣而別凡圣。
最后兩經《如來出現功德莊嚴經》和《大乘阿毗達磨經》未傳到中國。
十一論
唯識宗所依的論是《瑜伽師地論》《顯揚圣教論》《大義乘莊嚴經論》《集量論》《攝大乘論》《十地經論》《分別瑜伽論》《觀所緣緣論》《唯識二十論》《辯中邊論》《大乘阿毗達磨雜集論》等十一論，十一論之中，以《瑜伽師地論》為本論。
《瑜伽師地論》
《瑜伽師地論》是大乘佛教瑜伽行唯識學派及中國法相宗的根本論書。相傳為彌勒佛口述，無著記錄。唐玄奘三藏譯的《瑜伽師地論》一百卷最為翔實，內容記錄了彌勒菩薩自兜率天降至中天竺阿陀國講堂說法的經過，論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質，詳述瑜伽行觀法，主張客觀對象是由人類根本心識的阿賴耶識所假現的現象，在分析名相的基礎上提出須遠離有與無、存在與非存在等對立的觀念，才能悟入中道。
《顯揚圣教論》
《顯揚圣教論》是印度無著論師造，唐僧譯二十卷。本論是無著節略《瑜伽師地論》的精義所成，是顯揚《瑜伽師地論》要義最重要的論著，分為十一品，即攝事品、攝凈義品、成一善巧品、成無常品、成苦品、成空品、成無性品、成現觀品、成瑜伽品、成不思議品、攝勝決擇品，共有二百五十二頌半，該論廣說空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗“止觀”的根本論典。
《大乘莊嚴經論》
《大乘莊嚴經論》是印度無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯十三卷。全論的宗旨在解說菩薩發心、修行以及相應修習的各種法門。二十四品中，主要論述大乘要義，成宗品對于“大乘非佛說”的非難，提出答辯的論據。菩提品中，闡述了“佛身”即是智慧圓滿的菩提，法界與眾生一如，一切眾生悉有佛性等義理。本論品名與《瑜伽師地論》的“菩薩地”品目完全一致，可視作依“菩薩地”而造。但是在論義、解釋方式上，二者迥然不同，乃依“菩薩地”的思想來發揚大乘的特色，含有《瑜伽師地論》中所未有的“如來藏思想”。
《集量論》
《集量論》是印度新因明學的重要著作，由新因明學創始人陳那著。唐代義凈譯，共四卷，不久即亡佚。論中提出識三分說與因明三支作法，分現量、為自比量、為他比量、觀喻似喻、觀離、觀過六品，分析佛教和外道的各種認識論，宣揚佛教的正確主張，破斥外道的邪見謬論。書中包含對世親的論軌、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論的批判。
《攝大乘論》
《攝大乘論》是印度無著論師造。其梵語原本已佚。本論是印度大乘佛教的重要著作，主要在詮釋《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》一品的宗要，著重瑜伽行派的觀點，共分十章。論中開宗明義地指出“大乘”才是真正佛陀所說。本論內容攝大乘佛教的一切圣教法門要義。
《十地經論》
《十地經論》是世親菩薩造。內容主要解說菩薩修行的階位，十地融攝一切善法。初三地寄說世間的善法，次四地說三乘修行的相狀，后三地則說一乘教法。論中提出“三界唯心”的論點，世親依唯識道理加以發揮，講到十二緣起，世親解釋為“依于一心”。講到“還滅”，世親認為應從“賴耶”與“轉識”來解脫，不應從“我”等邪見中求。如此即將“三界唯心”的論點引申到緣起、還滅，都歸于“唯心”，進而闡述阿賴耶識為諸法緣起的總根源。
《分別瑜伽論》
《分別瑜伽論》是彌勒佛所說，世親造釋論，是一部指導瑜伽止觀修行的論書，未能傳到中國。
《唯識二十論》
《唯識二十論》是印度世親著。該論由二十一頌組成，著重論述“唯識無境”的理論，內容主要是闡述唯識教義，重點在于破斥外道及小乘的偏見，以顯揚唯識正義為主。論中初立三界唯識，其次提出七難，以解答外道、小乘對唯識說的問難。本論與直接論述唯識義理的《唯識三十頌》相比，較著重破邪的“實在論”，顯示“唯識無境”的義理。
《辯中邊論》
《辯中邊論》包含頌文以及對于頌文的解釋，傳說是彌勒佛說本頌，世親論師造釋論。本論主要在闡述大乘中道的正行，依唯識說的觀點，說示佛教根本思想，就虛妄分別、所取與能取、顯現等觀點，而明“非空，
《觀所緣緣論》
《觀所緣緣論》為印度陳那論師造，本論內容主要是依因明三支之法，揭示心外的所緣緣非有，心內的所緣緣非無。
《大乘阿毗達磨雜集論》
《大乘阿毗達磨雜集論》是隨文注釋無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》而成，《集論》由無著菩薩所造，其弟子覺師子菩薩曾根據《瑜伽師地論》一書為之作釋，對于論說多所補充，其后，安慧菩薩以之合糅《集論》而成本書。唐代唐僧譯有十六卷。書中內容總括《瑜伽師地論》一切法門，集《大乘阿毗達磨經》所有宗要，而以蘊、處、界三科為宗。
成唯識論
《成唯識論》是唯識宗立宗的主要理論依據，以大乘佛教唯識宗祖師世親的《唯識三十頌》為主線，唐代著名高僧玄奘三藏法師糅合印度十大論師的詮釋編譯而成，成唯識學說的論典，由此得名。本論的重要注釋有窺基撰的《成唯識論述記》二十卷、《成唯識論掌中樞要》四卷、《成唯識論別抄》十卷，慧沼撰的《成唯識論了義燈》十三卷，智周撰的《成唯識論演秘》十四卷。
全書包括唯識宗的基本學說，中心思想是宣揚主體世界和客體世界都是阿賴耶識所變現的現象?！白R”是世界萬物的本原?？陀^現象并非沒有，但不能離開“識”而獨立存在。其內容論說人類存在的根本依處即阿賴耶識，其中所藏的種子，由于緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙萬象。期以觀萬法唯心所現，而能體證諸法的真理。論證三界的本源是阿賴耶識，都是“唯識所變”“萬法唯識，識外無境。”
《成唯識論》全論按相、性、位分為三大部分。第一部分明唯識相。先釋破異教和小乘的實我實法之執，次釋能變識相和所變識相。能變識相即初能變阿賴耶識相、第二能變末那識相,第三能變六識之相。所變識相即三類能變現的見分、相分等。又釋種子、現行、諸業習氣等相，以明生死相續之理。最后，釋三性、三無性等相，以明一切唯識；第二部分明唯識性。闡明具勝義諦的真如。指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯。于一切位常如其性，名為真如，亦即“唯識”的實性；第三部分明唯識位。為辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入過程中經歷的階段及漸次悟入的方便。依踐行所證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位等。
《唯識三十頌》
《唯識三十頌》，梵語：Tri??ikā-vij?aptimātratā，全一卷。又作《唯識三十論》《唯識三十論頌》《三十唯識論》等，在“本十支”中稱為高建法幢支?！段ㄗR三十論》是世親最后的作品，它總結整理了前期各種經論中的唯識思想，是代表著世親在唯識學上的最高成就，但是他來不及為《唯識三十論》注釋就辭世了。此后親勝、火辨等十大論師，各為三十頌造釋論，通過為此論作釋論而確立了各自的學說。唐僧游學印度時，將十家釋論攜之回國，糅合十家之作而譯為《成唯識論》。
主要理論
唯識宗以“唯識無境”為基本理論；把“阿賴耶識”視作人生和世界的“根本依”；從“三能變”說明一切現象的本源在于唯識；將徹底轉變凡俗的思想認識稱作“轉依”；轉“八識”成“四智”，束“四智”具“三身”。又用遍計所執、依他起和圓成實“三自性”說概括學說和踐行；用用佛教邏輯“因明”學，作為成立唯識學說的論證工具。
五位百法
五位百法是法相唯識宗將宇宙間的一切萬有諸法分為五類，主張客觀的物象是由主觀的心識變現而成，因此以“唯識轉變”的次第來排列五位的順序，其中“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相應行法”二十四、“無為法”六，總計一百種。“五位”中，前四為“有為法”，統稱為“雜染法”。后一為“無為法”，也稱“清凈法”。唯識宗以“五位百法”來說明和統攝一切法。
“五位百法”是唯識宗以宗教解脫為旨歸對世間之物質、精神現象以及出世境界所有“法”的概括和歸類。唯識宗將“五位百法”大而分之為雜染的“有為法”和純凈的“無為法"，并且以第八藏識所蘊藏的有漏種子和無漏種子作為染、凈二類法之所以生成的最終依據。這樣，萬法的生起和還滅，眾生的迷與悟，都可以從“識”的轉變上給以說明。這就是“法相”與唯識的真正聯系所在?！拔逦话俜ā辈坏c唯識學的核心教義“唯識無境”等密切相關，而且與唯識宗的“觀行”完全一致。“五位百法”不但是唯識學教義的一個重要環節，而且是唯識宗修行觀的組成部分，是唯識宗以宗教解脫為旨歸對世間之物質、精神現象以及出世境界等等所有“法”的概括和歸類。
八識與唯識無境
“八識”是唯識宗對人類心理活動抽象出來的一種理論上的認識，指的是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前五識是指引起心理活動的感官，第六識是在前五識的基礎上產生的心理活動，所以稱之為意，第七識末那識，指的是由前六識與外在物質溝通所集聚的自我意識，第八識則是在前七識循環往復活動的基礎上形成習氣、習慣，這些習氣、習慣潛藏于人心靈深處，不斷地、不覺察地影響人的生活與工作。其中第八識“阿賴耶識”是“根本識”，一切法的種子都蘊藏在阿賴耶識之中。第八識是本識，其余七種識都是由第八識轉生，故稱轉識。
唯識無境是唯識學的核心理論和根本學說，唯識宗的各種經論都是圍繞這一理論而展開的，提倡萬法唯識，說明宇宙的一切現象皆是有情的八識相互作用、互為影響的精神循環所致。認識一切世間的現象，離不開內心的分別。“識”就是分別的意思，“能分別”是心的作用，“所分別”是由心觀察對象的作用。唯識宗對于“唯識無境”的論說是一個非常復雜的過程，在“八識”的基礎上，通過“能變”“種子熏習說”“識變”“四分”“三類境”“唯識九難”等一系列繁瑣的推演，來說明境乃由識變現，推出了唯識無境原理。
轉識成智
“轉識成智”也稱“轉識得智"，是唯識宗倡導修行的目的，承自印度瑜伽行派的理論。唯識學認為通過特定的修行實踐，實現思想認識的轉變，有漏八識就可以轉變為無漏的八識，從而獲得四種智慧，達到佛的禪定境界。“識”就是執著心、分別心、煩惱心、對立心、顛倒心、無明的心，而“智”就是清凈心、智慧心、平等心、徹底解脫的心、大般若心、大自在心、大無畏心、無所求心、無所住心。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智是超世間的非凡智慧，是對世界本質的直接體悟，是成佛覺悟的依據。智對世界的把握，不在主客對立的格局中實現。智是超分別的，屬于直覺領悟的范圍?！白R”是有分別的具體認識，有局限，有染污，是成佛的障礙?！爸恰笔浅謩e的直覺體悟，究極、純凈，是覺悟的智慧。轉識成智是唯識學的必然要求。唯識學提出四智理論，四智是八識轉依而成的。唯識宗的轉識成智指的是轉八識成四智，轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。眾生的識以虛妄分別為主，去除虛妄分別，即是凈智?！稗D識成智”是唯識宗將其心性論落實于禪定論層面的必然結果，若明了“唯識無境”之理，并且轉變所依，就可實現“轉識成智”而解脫成佛，轉識成智是唯識學的終極歸宿。
種子說與五種性說
唯識宗的“種子說”是該宗重要的理論基石，“種子”，即阿賴耶識中生起一切有漏、無漏有為法的功能?！奥敝笩?，是一種心情狀態。唯識學的“種子”思想是從外種所體悟出來的一種形象的比喻。種子與識非一非異，識也是一種功能，此功能未發生作用，處于潛伏狀態時叫“種子”。若發生作用，即起現行時叫作“識”，所以阿賴耶識又稱“一切種子識”。唯識宗認為宇宙間的一切都是阿賴耶識變現的，阿賴耶識所以有這樣大的功能，就是因為它含藏著各類種子。
唯識宗所說的“種子”是個比喻，其概念就是指存在的一切法之因果關系的因方面，種子就是因，現行就是果。由于攝藏一切種子阿賴耶識的變現，由種子變為現行，又由現行變為種子，宇宙間的各種事物就產生出來了。種子與現行應為二重因果。八識之種子為因，前七識的現行為果。同時前七識的現行又能熏習成第八識的種子，故前七識為因，八識是果。所以互為因果。整個宇宙人生，就是在七識與八識互為因果、展轉相熏的演變中產生出來的。
“五種性說”，即唯識宗認為一切眾生先天具有五種本性，由阿賴耶識中無漏種子和有漏種子所決定，不可改變。這五種性指聲聞乘種性、緣覺乘種性、菩薩乘種性、不定種性及無種性，唯識學派據此把眾生區分成五個等級，一是聲聞乘種性，聲聞乘屬于小乘，系指親聞佛說教的四諦理而成羅漢者；二是緣覺辟支佛乘種性，辟支佛乘亦屬小乘，辟支佛乘種性是指觀悟十二因緣之理而得道者；三是菩薩乘種性，菩薩乘是大乘，菩薩乘種性是指通過修行而成佛者；四是不定種性，通過修行可達羅漢、辟支佛，佛的果報不定;五是無種性，指無論如何修行，永不成佛。
三性三無性說
“三性三無性說”是法相唯識宗解釋一切現象本來面目的理論依據，是唯識宗的根本教義。“三性”又作三自性、三性相、三種自相、三相等，說的是世間所有一切存在的本性與狀態，從其有無或假實的角度分為三種，稱為三性，分別是遍計所執性、依他起性、圓成實性，略稱“遍依圓”。唯識宗認為，要理解一切現象的實相，在于詳細區分三性，也就是在依他起性上，遠離遍計執性的謬誤，去掉虛妄分別，由此獲得對一切現象的最完備最真實的認識。遍計所執性，又稱普觀察性、妄分別性等。就是以世間萬物為實有存在的觀念，實際上是指由于人們內心對一切事物的虛妄分別，并因此而執著事物是有自性差別的真實存在；圓成實性，又稱圓成實自性、成就相、真實相、第一義相。就是一切事物的真實體性，是對一切事物真實體性的完備、真實的認識，是永恒的真理，亦即所謂依他起的根本體性。在依他起性上，永遠脫離遍計所執性，這就是圓成實性。在三自性當中，依他起性是基礎，對依他起性的錯誤認識就是遍計所執性，對依他起性的正確認識是圓成實性。
“三無性”，即相無性、生無性、勝義無性。三無性是“三性”的對稱，說明三性之各別為“無自性空”之道理，又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。相無性是說一切遍計所執的事物，其相皆假而非實有；生無性是說一切法皆依因緣和合而生，因緣生則無有實性；勝義無性是說諸法勝義原無生滅，本不可說，故無有實性。三無性是從另一個角度對三性思想的表述。法相唯識宗的三無性說，反映出它與大乘中觀學派空觀思想的聯系和區別。
唯識學將“三性”與“三無性”結合在一起，認為世間萬法中都有三自性，一切事物中也同時有“三無性”。“三自性”說明有，“三無性”說明空，而唯識的終極道理則歸之于非空非有的中道。
因明學
“因明”這一詞語首先出現在印度無著所著的《瑜伽師地論》中。因明指古印度的邏輯學，“因”指推理的根據、理由、原因，“明”指顯明、知識、學問、智慧，所以因明就是進行推理、證明的學問。因明學是佛教用來詮解哲學思想的形式方法，是佛家論義之方便法。唯識學的理論是建立在因明的基礎上的。
因明是辯論的產物，因明的制定就是專門為辯論服務的。因明并不是佛教特有，其他印度各教派也都在使用和發展因明。但是因明學與佛教的關系非常密切，唯識宗就是建立在非常嚴謹的因明方法論之上。因明的內容，由宗、因、喻三部分組成。宗是宗旨，也就是提出觀點；因是理由，是支持和說明觀點的根據；喻是舉例，以現實中可以理解的例子來證明我們尚未認識的道理。由于唯識邏輯的嚴謹性，學習唯識必須依著因明來學。
唐僧在印度游學時，到處參問因明，造詣極高?；貒?，先后譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》。門人競作注疏。其中以文軌和窺基所作最為流行。窺基對因明作法，多有發展，主要有區別論題為“宗體”與“宗依”。
祖庭
大慈恩寺
大慈恩寺位于今西安市城東南，是國務院公布的第一批漢傳佛教重點寺院，是國家公布的第一批重點文物保護單位之一。大慈恩寺與大興善寺、大薦福寺同稱“長安三大譯場”，迄今已歷1360 余年。
唐貞觀二十二年(公元648年)，太子李治因生母長孫皇后長孫氏早逝，為補報慈母大恩，特建此寺，故名大慈恩寺。該寺共十三院，總計房屋1897間。唐僧任大慈恩寺首任住持，并設立翻經院，玄奘在此領管佛經譯場、弘法育人，與弟子窺基創立了佛教法相唯識宗。
唐代大慈恩寺建設規模很大，占半坊之地。唐武宗滅佛運動時，雖曾敕令毀寺汰僧，但大慈恩寺屬于敕建寺院，是左街保留的兩座寺院之一；黃巢起義及李茂貞、朱溫的叛亂，使慈恩寺的殿宇大都遭難，景況敗落，只余孤塔而已；至五代十國后唐時，大慈恩寺才又始見修復。長興中(公元930年—公元933年)，西京留守安重霸重修大慈恩寺，這時的寺院范圍已經縮小，只是原來的塔院；從五代僧蓮芳“新”之后，后世慈恩寺的規模便被確定了下來；宋代時，大慈恩寺遭遇火災，這場大火導致塔壁涂剝落，使得“唐人墨跡于是畢見”；金朝正大年間，大慈恩在蒙、金的戰爭中，除一塔外，其余寺宇蕩然無存；此后至元朝一代之終亡；天順二年(公元1458年)，明朝興平王重修慈恩寺，重建了前、后二殿，又建山門、廊廡、方丈、僧堂等。繼土木工程之后，接著塑諸佛、天王等像，各飾之以金妝，在此同時，對佛塔也進行了修補，此項工程歷時共九年。此后，朱厚照、明萬歷期間大慈恩寺也都有過重修；清朝大慈恩寺的重修有過好幾次，同治元年(公元1862年)，大慈恩寺太平天國與清朝的戰爭中，被熊熊烈火燒毀，唯一塔巋然獨存。光緒十三年(公元1887年)秋，陜西巡撫葉伯英與友人共同出資組織了重修，共建寺門五楹，佛殿二座及鐘鼓二樓。此外，在院之西邊還建成“游宴之室”；民國年間，朱慶瀾將軍先后籌集資金整修大慈恩寺，添筑獻殿五楹、觀堂一座，寮房、香積、方丈十余間，修補鐘鼓二樓以及墻垣數十堵。此外還“基正”浮圖七級；20世紀40年代后期，大慈恩寺內駐軍隊，四周挖掘戰壕，致使殿堂殘破，寺院荒蕪；西安市解放后，為了保護這座名寺，西安市政府曾多次撥款對其進行維修，除了重點對大慈恩寺塔進行保護性維修外，還對原有殿堂進行了修繕，基本上維持了清朝中后期寺院的原貌；20世紀90年代以后則由寺院自行建設。
現在的慈恩寺是唐代大慈恩寺的西塔院，其東、北原為本寺所有?，F在寺院內地勢是中部高南北低，主要建筑由南向北依次排列著山門、鐘鼓樓、東西配殿、兜率殿、大雁塔及玄奘三藏院。東西兩側分別為方丈院、僧人院、寺管院、文管院等。大慈恩寺目前的總體布局依照三項原則，一是依照地勢，盡量不破壞地貌地物，各建筑物高低就勢，錯落有致；二是尊卑有序，以大慈恩寺塔和大雄寶殿為中心形成中軸線，并將塔和主殿建于寺內最高處，居高臨下，總領全寺；三是對稱，整個寺院的建筑群落東西對稱分布，每一建筑單元亦為左右對稱分布。
玉華寺
玉華寺遺址位于印臺區玉華鎮玉華村北的玉華山，原名玉華宮遺址。為李淵武德七年(公元624年)營造，原是軍事要塞，是唐高祖李淵修建的京北軍事指揮中心和軍事屏障。仁智宮據于內蒙古地區通行關中的交通要道之上，扼控涇、洛兩河河谷，為唐王朝抵御北方突厥的侵擾，拱衛京城長安的安全起到了非常重要的作用；貞觀二十一年(公元647年)李世民李世民以療疾、消暑為由，下詔令在仁智宮舊址擴建新的行宮，形成十殿五門的宏大規模，并更名為“玉華宮”。次年，李世民在此召見三藏法師唐僧。永徽二年(公元651年)，李治廢宮改名玉華寺，并在寺內建太宗祠。后敕玄奘在此翻譯佛經，玄奘于麟德元年(公元664年)二月五日夜半圓寂于此。
自玄奘圓寂之后，玉華寺也就走向衰落。李顯李顯時，因朝廷權力之爭，王公大臣們無心光顧玉華山避暑禮佛，玉華寺建筑群因無人維修而漸漸破損。后世雖曾多次修建，又屢遭破壞，但玉華寺的佛教活動卻一直沒有中斷。安史之亂后，玉華寺頹廢。唐代晚期至宋代，玉華寺僅限于肅成院一地；’金朝在玉華川設鎮，隨著人口大量增加，經濟繁榮，玉華寺經歷了數次修葺；明代玉華寺建筑規?？傮w上僅次于唐代。明末頻繁的戰亂，導致了玉華寺的終結。
1992年，玉華宮遺址被公布為省級重點文物保護單位。1995年以來，考古工作者對遺址區進行了數次考古勘探和調查，探明了玉華宮南風門的位置和形制，以及南風門東側宮墻的走向。對玉華宮殿宇布局進行了探索，發現了遺址區域內的給、排水設施遺跡。在此基礎上，以肅成院遺址為重點，進行了科學發掘清理，出土了玉華寺各個歷史時期的遺存和文物標本數千件。1999年3月，玉華博物館，即玄奘紀念館在玉華宮遺址上建成開放。全館占地2萬平方米，為仿唐式建筑，整體呈品字形布局，由四個相互銜接的院落構成，三藏院陳列了全國最大的玄奘石雕座像以及相關的佛教文物。
興教寺
興教寺位于西安市城南約20公里處的樊川少陵原畔，又稱“大唐護國興教寺”，是唐代樊川八大寺之首。唐僧圓寂后，其遺骨于唐總章二年(公元669年)奉詔遷葬于樊川杜曲東南的少陵原畔，起五層靈塔供養，同時修建寺院，即“大唐護國興教寺”。李顯即位后贊謚玄奘為“大遍覺”，所以又被稱為大遍覺塔。李亨為玄奘的舍利塔題寫了塔額“興教”二字，寓意大興佛教，興教寺便因此而得名。所以興教寺和唐三藏密切相關，可以說，沒有玄奘法師就沒有興教寺。后玄奘法師的兩個弟子窺基法師和圓測法師也先后埋葬于興教寺。
唐武宗滅佛期間，興教寺被毀。李恒長慶年間(公元821年一公元824年)曾重修。唐文宗太和二年(公元828年)安國寺僧義林重修塔身。唐末龍隱寺毀于戰火中，唯塔留存；宋徽宗政和五年(公元1115年)將豐德寺圓測遺骨并佛舍利遷葬于興教寺起塔供養，同時對窺基塔也進行了重修；金元之間，興教寺又一次毀于蒙古與金朝的戰火中，唯塔獨存；元代地方官員對興教寺也進行過修葺；明清時，幾廢幾興，明天順二年至成化二年(公元1558年一公元1466年)興平王重修寺宇，寺始復興。其后明正德八年與明萬歷三十二年，興教寺先后兩次重修；清代乾隆時期興教寺進行了一次大修，到同治年間回族之亂時寺內殿堂均為戰火所焚，唯三座靈塔幸存。全寺付之一炬，幾成廢墟。其后雖偶有修葺，卻長期破敗；民國期間經過妙闊法師、朱慶瀾等人的先后數次募修，對大殿、寮房、塔亭、藏經樓、山門等進行了重建，并補修了三塔，仍保存了原來的風格；1923年，康有為為興教寺題寫了寺名。民國二十八年(公元1939年)至民國三十一年(公元1942年)，對興教寺進行了修葺；中華人民共和國成立后，曾在1952年至1954年連續三年對興教寺進行修葺。1952年，西安市政府財政撥款先整修寺院山門和大殿。隔年又對寺院塔內樓梯、塔內壁等進行了整修。1955年西安市政府撥款綠化寺院，修建花圃，加固塔基，修葺道路。1982年開始，對該寺進行全面整修和改建。截至1996年底，新增建殿宇僧舍84間，整修改造原有殿堂樓舍25間，共計109間。
1983年，興教寺被定為漢族地區全國重點寺院。2014年6月22日，在卡塔爾多哈召開的聯合國教科文組織第38屆世界遺產委員會會議上，興教寺內的興教寺塔作為中國、哈薩克斯坦和吉爾吉斯斯坦三國聯合申遺的“絲綢之路，長安一天山廊道的路網”的一處遺產點成功入選《世界遺產名錄》?，F在興教寺的主要建筑有山門、鐘鼓樓、大雄寶殿、法堂、禪堂、藏經樓，以及千禧年后在西跨院新建的三藏院。興教寺坐北朝南，門內鐘鼓兩樓夾道對峙，寺院分為正院和東西兩座跨院，占地面積約2.4萬平方米。中軸線自南而北依次有古樸厚實的磚砌山門，山門正書“護國興教寺”門額，左右護壁分別題寫“法相”“莊嚴”四個大字。
評價
佛學大師釋如意評價：“唯識宗作為十大宗派之一，不僅有極豐富的教理教義，而且有著嚴密的邏輯思維?！?/p>
著名利奧六世、佛學家、歷史學學家任繼愈評價：“法相唯識宗不僅是主觀唯物主義，而且也是客觀唯心主義。”
蘇州大學哲學系教授、宗教研究所所長、中國社會科學院佛教研究中心特邀研究員潘桂明評價：“唯識宗是隋唐佛教的重要宗派?！?/p>
南京大學哲學系教授賴永海評價：“唯識宗在中土佛教中是一個最不具中國特色，同時又是一個短命的宗派。”
中國著名歷史學家、思想史家張豈之評價：“唐代最重要的佛教宗派，是唯識宗。”
影響
對宋明以來儒學的影響
佛教講“意識”，儒家講“心性”。但是佛教中也有“心性”的概念，特別是佛教唯識宗從“八識”的角度論述“心性”，建立了它自己的一套論證體系。宋明以來儒家的心性學說采納了很多佛學的概念，吸納了佛教唯識宗從“八識”的角度論述“心性”的思路。唯識宗從八識的角度論述心性對中國儒家心性學說的發展產生很大啟發作用。儒家在先秦時期建立的心性學說比較素樸，到了宋明時期，通過吸納佛教的心性學說而在論證上逐步體系化和精致化，具體體現在陽明學派的心學體系中。
宋明以來中國儒家經常使用的心識中的“末發”和“已發”的概念，它與唯識宗區分“藏識”與“現行”的觀念有關。唯識宗區分了人的心識的三種“能變”和六種類型的五十一個“心所”，大大豐富了有關心識的學說。作為第一能變的藏識的觀念有助于說明人的習心的基礎和來源的問題，便于形象地闡釋人的思維方式可以像種子一樣在人的潛在意識中長期積淀而成為一種慣性的力量和模式。作為第二能變的“末那識”有助于說明自我意識的形成問題?！?a href="/hebeideji/7277032647884472360.html">我執”和“法執”的觀念有助于說明自私自利之心的“小我”的根源，同時也有助于激發中國儒家想到需要區分“先天下之憂而憂”的“大我”和一味追求個人的利益的“小我”。
王守仁的“四句教”和“詠良知”集中體他的心學觀念。只有聯系到唯識宗的相關概念，才能夠透徹理解其含義。唯識宗主張阿賴耶識就其潛在狀態而言在道德品位上是“無覆無記”，這讓王陽明等宋明儒家想到本心就其“末發”狀態而言是“無善無惡”的。唯識宗針對心識的三種能變探討心所的不同品性，王陽明因此提出“有善有惡心之動”的論述。王陽明對佛教的以“空”為終極本體的學說做了重大改造，主張本心及其良知才是真正無盡的自家寶藏。到了近現代，熊十力通過吸納和改造佛家的唯識論建構新唯識論，進一步完善和發展了中國儒家的心性學說。
佛教唯識宗的心性學說推動宋明以來中國儒家心性學說的發展。它開拓了對心識的知情意等多方面認知功能和儲存功能的了解，它有助于說明習心和習性的形成問題，它提供了一套十分細致和非常豐富的有關心性的概念系列，讓我們了解在這個問題上各派論師各自振振有辭的論理辯難。可以說沒有唯識論的傳入和研究，就不會有新儒家心性學說的發展與興盛。
對道教理論的影響
唯識宗對道教道性論和心性論的理論完善產生了一定的影響。貞觀二十一年，唐僧與諸道士奉詔將《老子》翻譯為梵語。佛道由此產生種種分歧，《老子》譯為梵文雖未獲成功，卻促使道教學者對道教的理論體系進行重新調適。一是使道教教理由精神超越向心性修養轉變，二是推動了道教理論體系建構的深入。王玄覽等人在吸納唯識學某些觀點的基礎上，又提出了"道在境智中間"等全新的理論命題或觀點，進一步注重對道性，特別是心性、心識進行深刻的思考與探索。促使了道性論最終脫離佛性論而獨立發展為一門學說。
此事之后，至高宗時期，佛道二教又針對其他有分歧的問題展開了一系列的辯論，辯論的問題包括"道是否有知""道物關系""本際"義"凡圣思道"和"道玄不可以言象詮"等，其內容涉及了有關道性、心性的幾乎所有方面。這一系列的辯難將道教理論中存在的缺陷進一步地展現開來，從而促使道教學者得以能全方位地構建自己的理論體系。
后來，王玄覽以道教學說為"體"，吸收佛教學說為"用"，在唐初道教與唯識學者的多次論難中得到刺激與啟發，通過吸納唯識學某些理論觀點，不斷加強自身理論的深化，完成了道教理論向道體論和心性論的過渡。王玄覽指出，道是本，物象是道顯現的印跡，道因生化萬物使自身得以豐富，道的顯跡也是從其所生萬物之中反映出來，從而將本體論與本原論結合起來，完成了道教學說向道性論和心性修養的理論過渡。他提出現象世界有道，所以"道無所不在，皆屬道應"，即萬物皆具道性，道不是物質世界的本原，道與自然本體是包含了差異的同一。同時他認為道在智中，便可以推導出境亦在智中的結論，因為道與境是相互含納的。這樣，便可以認證萬象皆屬虛幻，萬象只是心識的作用。他提出的"道在境智中間"，是在主客體間建構了一個相互聯系的樞紐，這樣"得道"便有所依托。修道，就是要不斷地去認識主體與客體間的和諧一致，是一個思想認知的過程。
對佛教本身的影響
唯識學的許多觀念實際上早已經成為中國佛學的核心，從印度大乘佛學的角度看，隋唐時期的宗派除三論宗、凈土宗之外，都與唯識學有深刻的、內在的關聯。天臺、華嚴、禪宗、律宗甚至密宗的教義只有在納入唯識學的大視野之中，才能獲得真切的理解。隋唐佛教的大師在進行創宗活動之時，幾乎沒有例外地或多或少、或直接或間接地受到唯識學的影響。
華嚴宗法藏站在正統佛教立場上再作教相判釋，提出“五教“十宗”說。其中的“十宗”說，是在改造唯識宗窺基“八宗”說的基礎上形成的；仰宗“頓悟”思想指出，獲得“頓悟”的一般參學者，要下唯識宗所講的“轉染還凈”“轉識成智”之類的工夫；律宗吸取唯識宗對戒體的研究與表述，對戒體做了充分研究，獨顯特色；律宗道宣吸收了玄奘新譯唯識學的觀點，專事四分律的宣揚。
參考資料 >