《制惡見(jiàn)論》是玄奘三藏在印度游學(xué)期間創(chuàng)作的一部論書(shū)，主要目的是破除正量部的惡見(jiàn)。這部作品對(duì)玄奘的聲譽(yù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，使他在印度享有極高的聲譽(yù)。然而，這部作品未能流傳下來(lái)，現(xiàn)已失傳。
簡(jiǎn)介
本文通過(guò)對(duì)《成唯識(shí)論述記》等相關(guān)記載的梳理，認(rèn)為《制惡見(jiàn)論》的主要內(nèi)容至少有三項(xiàng)：一是論證大乘經(jīng)真是佛說(shuō)；二是證成阿賴耶識(shí)；三是改進(jìn)“帶相說(shuō)”，證成唯識(shí)?！拔ㄗR(shí)比量”應(yīng)是《制惡見(jiàn)論》的一部分。
三論
據(jù)《玄奘法師行狀》、《續(xù)高僧傳》本傳、《慈恩傳》等記載，玄奘在印度游學(xué)期間曾撰有三論：為回應(yīng)中觀學(xué)者師子光對(duì)瑜伽行學(xué)說(shuō)的非難，玄奘撰寫(xiě)了《會(huì)宗論》三千頌以會(huì)通瑜伽、中觀二宗；為破斥小乘正量部學(xué)者般若多(Prajāgupta，意譯“慧藏”)在其所撰《破大乘論》中對(duì)大乘的毀謗，玄奘撰寫(xiě)了《制惡見(jiàn)論》一千六百頌；而最后，玄奘又在東印度的迦摩縷波國(guó)(今印度阿薩姆邦西部)，為國(guó)王拘摩羅王撰寫(xiě)了《三身論》三百頌，用來(lái)闡揚(yáng)佛陀的功德?，F(xiàn)在不清楚玄奘歸國(guó)時(shí)是否帶回了這三部論的梵文本，從窺基所撰的《成唯識(shí)論述記》來(lái)看，至少窺基對(duì)《制惡見(jiàn)論》的大體內(nèi)容還是了解的，而在慈恩宗三、四傳之后，靈泰在《成唯識(shí)論疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京諸處，不見(jiàn)《制惡見(jiàn)論》”，可見(jiàn)，即便這三部論曾傳到國(guó)內(nèi)，不久也散失。
相關(guān)背景
玄奘在印度所撰寫(xiě)的三部論書(shū)中，影響最大的是《制惡見(jiàn)論》，這直接導(dǎo)致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)論辯大會(huì)，而正是在這次大會(huì)上，玄奘聲震五印，獲得了極高的榮譽(yù)。關(guān)于這次大會(huì)的論辯內(nèi)容，窺基就提供了兩個(gè)表面看來(lái)不同的說(shuō)法，在《成唯識(shí)論述記》中，窺基說(shuō)論辯的是《制惡見(jiàn)論》，而在《因明大疏》中，窺基又說(shuō)論辯的是唯識(shí)比量。至于《行狀》、《續(xù)高僧傳》本傳、《慈恩傳》等都取前說(shuō)，而同為玄奘弟子的靖邁在《古今譯經(jīng)圖紀(jì)》中則說(shuō)，論辯的除了《制惡見(jiàn)論》外，還有《會(huì)宗論》。對(duì)這些不同的說(shuō)法，明代的明昱就提出過(guò)一種解釋：“(戒日王)復(fù)請(qǐng)?jiān)疲郝剮熥鳌吨茞阂?jiàn)論》何在？奘師即出所立比量與王?！边@似乎是暗示，《制惡見(jiàn)論》就是唯識(shí)比量。然而《制惡見(jiàn)論》有一千六百頌，而唯識(shí)比量只有三支而已，兩者僅就篇幅來(lái)說(shuō)都相差懸殊。不過(guò)，明昱已意識(shí)到兩者的相關(guān)性，這還是頗有啟發(fā)性的。據(jù)呂先生的推斷：“‘唯識(shí)比量’當(dāng)是《制惡見(jiàn)論》的主要內(nèi)容。……此論以‘唯識(shí)比量’為綱”，其論文的組織形式就有如清辨的《掌珍論》。同呂澄先生的看法，認(rèn)為唯識(shí)比量出自《制惡見(jiàn)論》，曲女城大會(huì)論辯的就是《制惡見(jiàn)論》，不過(guò)，“唯識(shí)比量”是否就是《制惡見(jiàn)論》的主要內(nèi)容，乃至其在論文中的地位就如同《掌珍論》開(kāi)頭“真性有為空”這一比量，似乎還有作進(jìn)一步檢討的必要。
《制惡見(jiàn)論》所破斥的對(duì)象是般若毱多及其所撰的《破大乘論》七百頌。般若毱多是南印度國(guó)王的灌頂師，號(hào)稱“三代帝王師”，羅羅國(guó)正量部的學(xué)者。羅羅國(guó)即摩臘婆國(guó)(南羅羅國(guó))與伐臘毗國(guó)(北羅羅國(guó))，按照《大唐西域記》的記載，此兩國(guó)在南印度境，但如果從其所處的地理位置看，似乎應(yīng)屬西印度，后來(lái)義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中也說(shuō)，伐臘毗國(guó)(義凈譯為“跋臘毗國(guó)”)在西印度?！洞筇莆饔蛴洝酚凇?a href="/hebeideji/5493625769395213995.html">摩臘婆”條曾說(shuō):“五印度境兩國(guó)重學(xué)，西南摩臘婆國(guó)，東北摩揭陀國(guó)，貴德尚仁，明敏強(qiáng)學(xué)”，而稍后義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中則說(shuō)，跋臘毗國(guó)與摩揭陀國(guó)的那爛陀寺“事等金馬石渠、龍門(mén)闕里，英彥云聚，商是非”，可見(jiàn)，在玄奘入印前后，這兩個(gè)國(guó)家是與中印度摩揭陀國(guó)的那爛陀寺并名的佛教義學(xué)中心。
那爛陀寺的學(xué)風(fēng)總體上是比較開(kāi)放的，大小二乘、俗典梵書(shū)都允許研習(xí)講論，不過(guò)，在玄奘入印前后的六到七世紀(jì)，由于護(hù)法及其弟子戒賢先后主持該寺，不難推想其主導(dǎo)傾向應(yīng)是大乘、尤其是瑜伽行的學(xué)說(shuō)。而羅羅國(guó)則是小乘正量部盛行的地區(qū)。正量部系從犢子部中分出，這是當(dāng)時(shí)勢(shì)力和影響僅次于說(shuō)一切有部的小乘部派，據(jù)《大唐西域記》所載，此部派流行于除北印度外的17個(gè)國(guó)家，而其中尤以摩臘婆、伐臘毗兩國(guó)為盛。因此般若毱多的《破大乘論》，實(shí)際上就是以摩臘婆與伐臘毗兩國(guó)為中心、以正量部為代表的小乘學(xué)者，向以那爛陀寺為中心的大乘學(xué)者的挑戰(zhàn)。而作為那爛陀寺推選出的代表，玄奘撰寫(xiě)了《制惡見(jiàn)論》，從其題目就可以看出，撰論的目的，是要“制服”這種毀謗大乘的“惡見(jiàn)”，其針對(duì)性是非常明確的。
主要內(nèi)容
論證大乘經(jīng)真是佛說(shuō)
由于《制惡見(jiàn)論》是一部具有駁論性質(zhì)、針對(duì)性非常明確的論書(shū)，上述對(duì)其背景的簡(jiǎn)述絕非是無(wú)關(guān)宏旨的，而在此基礎(chǔ)上，借助《成唯識(shí)論述記》中一鱗半爪的記載，我們大致可以勾勒出這部論書(shū)的主體內(nèi)容，這至少有三項(xiàng)：一是針對(duì)小乘學(xué)者的“大乘非佛說(shuō)”，再次重申并論證“大乘經(jīng)真是佛說(shuō)”；二是針對(duì)小乘學(xué)者對(duì)“八識(shí)”說(shuō)的非議，從學(xué)理上證成阿賴耶識(shí)；三是針對(duì)正量部對(duì)“帶相”說(shuō)與唯識(shí)理論的責(zé)難，作出理論上的調(diào)整并予以論證。
隨著大乘經(jīng)典的出現(xiàn)，特別是在其流行之后，印度大小乘之間的論爭(zhēng)一直是非常激烈的。比如《大般涅經(jīng)》中就說(shuō)，佛陀預(yù)言，在佛滅七百年后，魔王波旬將來(lái)壞亂正法，聲稱佛所說(shuō)經(jīng)唯有九部，并沒(méi)有第十部方等經(jīng)，方等經(jīng)乃是調(diào)達(dá)(即提婆達(dá)多)所作?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》將這種說(shuō)法稱之為“魔說(shuō)”而予以專門(mén)的駁斥，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)小乘對(duì)大乘的否認(rèn)已有相當(dāng)?shù)挠绊懥?，并在事?shí)上構(gòu)成了對(duì)大乘佛教發(fā)展的威脅。此后，《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》一開(kāi)始就以八因來(lái)“成立大乘真是佛說(shuō)”，而《顯揚(yáng)圣教論》進(jìn)一步將其發(fā)展為“十種因”，②對(duì)小乘的否認(rèn)作了系統(tǒng)性的回應(yīng)?！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》所說(shuō)的八因，從梵語(yǔ)本看只有七因，即八因中的第五因“體”、第六因“非體”，在梵文本中被歸并為一因“體非體”(bhāvābhāva)。而此七因被全部納入到了玄奘的《制惡見(jiàn)論》中，《成唯識(shí)論述記》在談到此七因時(shí)說(shuō):“此下和上《制惡見(jiàn)》等，一一皆有七個(gè)比量。”此即，在《制惡見(jiàn)論》中，玄奘將七因都組織成了因明論式，其中每一因都以七個(gè)比量來(lái)證成，如此總計(jì)應(yīng)有四十九個(gè)比量。
玄奘所立的這四十九個(gè)比量沒(méi)有能流傳下來(lái)，其具體情況不得而知。不過(guò)，《述記》在論及此七因時(shí)，也采用了大量的因明論式，我們不妨來(lái)看一下《述記》的論證。比如，七因的本體論是“不記”，這是說(shuō)，未來(lái)如有可怖之事，世尊都先予以記別，如在《正法滅經(jīng)》中，世尊就曾預(yù)言過(guò)未來(lái)佛法滅盡的可怖之事，假如大乘也是壞滅正法者所說(shuō)，為何世尊不先予以記別？由此可知，大乘也是佛說(shuō)的正法。對(duì)此，《述記》立了如下一量：對(duì)此宗：諸大乘經(jīng)若是壞正法者說(shuō)，佛先應(yīng)記，因：汝說(shuō)自法內(nèi)廣壞正法者所起等故，喻：如正法滅事等。
這里宗中的有法是“諸大乘經(jīng)若是壞正法者說(shuō)”，“佛先應(yīng)記”則是法。而因支則是經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)的。首先，“汝說(shuō)”是一個(gè)簡(jiǎn)別語(yǔ)，意即認(rèn)為大乘經(jīng)是“自法內(nèi)廣壞正法者所起等”，乃是敵論者小乘的看法，從而避免了自隨一不成的過(guò)失。其次，“自法內(nèi)”，意即是在佛教的內(nèi)部，其用意在簡(jiǎn)別外道論書(shū)，因?yàn)橥獾勒摃?shū)也是“廣壞正法者所起”，但佛陀并未預(yù)先記別。如果沒(méi)有“自法內(nèi)”的簡(jiǎn)別，此因就成為俱品一分轉(zhuǎn)的不定因，可以出不定過(guò)云：諸大乘經(jīng)若是壞正法者說(shuō)，為如外道論書(shū)，汝說(shuō)廣壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說(shuō)廣壞正法者所起等故，佛先應(yīng)記耶？最后，“廣壞正法”，意即使佛法遭到普遍性的、根本性的壞滅，而不是一般的“壞正法”，其用意則在簡(jiǎn)別小乘論書(shū)，對(duì)于小乘的某一部派來(lái)說(shuō)，其他部派的論書(shū)也是“壞正法”的，但不是“廣壞正法”，而佛陀對(duì)此也沒(méi)有預(yù)先記別。如果沒(méi)有“廣壞正法”的簡(jiǎn)別，而只是一般的“壞正法”，此因同樣成為俱品一分轉(zhuǎn)的不定因，可以出不定過(guò)云：諸大乘經(jīng)若是壞正法者說(shuō)，為如余小乘論書(shū)，汝說(shuō)自法內(nèi)壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說(shuō)自法內(nèi)壞正法者所起等故，佛先應(yīng)記耶？
據(jù)窺基在《掌中樞要》中的總結(jié)，論證本體論“不記”共有七個(gè)比量，上述比量即為其中之一?，F(xiàn)在已無(wú)法確認(rèn)，窺基所立的這七個(gè)比量與玄奘在《制惡見(jiàn)論》中論證第一因時(shí)所立的七個(gè)比量是否具有傳承關(guān)系，不過(guò)，由此至少可以看出，玄奘所立的比量應(yīng)該也是經(jīng)過(guò)精心考量的，論證每一因的七個(gè)比量環(huán)環(huán)相扣，這較之《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》只是簡(jiǎn)單的論述無(wú)疑在邏輯上更為嚴(yán)密，也更具說(shuō)服力。事實(shí)上，玄奘在印度時(shí)，就曾更正過(guò)他的老師勝軍論師化了40年時(shí)間所立的一個(gè)用來(lái)論證大乘經(jīng)出自佛說(shuō)的比量，可見(jiàn)，對(duì)于如何來(lái)論證大乘經(jīng)出自佛說(shuō)，玄奘是有過(guò)長(zhǎng)期深思熟慮的思考的。作為正量部的資深學(xué)者，般若毱多并不只是一般性地否認(rèn)大乘，他對(duì)大乘的經(jīng)典非常熟悉，擅于捕捉大乘經(jīng)典中可能出現(xiàn)的紕漏，在《破大乘論》中，般若毱多就指出了《解深密經(jīng)》中的問(wèn)題?！督馍蠲芙?jīng)·心意識(shí)相品》最后有著名的一偈：“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流。我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我?！卑闳魵贫嘭?zé)難說(shuō)，按照你們大乘唯識(shí)學(xué)者的說(shuō)法，凡夫(“凡”)、二乘(“愚”)之第七末那識(shí)恒緣第八阿賴耶識(shí)而起我、法二執(zhí)，這與是否向他們開(kāi)演阿賴耶識(shí)無(wú)關(guān)，可是為什么此處頌文說(shuō)，因?yàn)閾?dān)心凡夫、二乘生起我、法二執(zhí)，所以不為他們開(kāi)演阿賴耶識(shí)呢？這不是說(shuō)，因?yàn)殚_(kāi)演阿賴耶識(shí)才生起我、法二執(zhí)嗎？可見(jiàn)你們大乘的經(jīng)典是自相矛盾的。對(duì)此，玄奘在《制惡見(jiàn)論》中以大乘唯識(shí)學(xué)中所說(shuō)俱生執(zhí)與分別執(zhí)的區(qū)分來(lái)予以回應(yīng)。按照大乘唯識(shí)學(xué)的理論，我、法二執(zhí)均可區(qū)分為俱生、分別二種，所謂俱生執(zhí)，是指與生俱來(lái)、任運(yùn)而起的先天性的我、法二執(zhí)，反之，后天因由邪教說(shuō)或自己的邪思維而生起者，則被稱為分別執(zhí)。俱生執(zhí)常相續(xù)者唯在末那識(shí)中，有間斷者在第六意識(shí)，由于它是先天性的，所以雖然微細(xì)卻難于斷除，從修行的次第說(shuō)，要在修道位中方能漸次除滅，因此屬于“修所斷”：分別執(zhí)則唯在有間斷的第六意識(shí)中存在，由于它是后天藉由外緣生起的，所以雖然強(qiáng)烈卻易于斷除，從修行的次第說(shuō)，在見(jiàn)道位生起無(wú)分別智證得我、法二空真如時(shí)，即能一時(shí)頓斷，因此屬于“見(jiàn)所斷”。小乘中對(duì)于所斷煩惱雖然也有“見(jiàn)所斷”與“修所斷”的區(qū)分，但其判別的標(biāo)準(zhǔn)則與大乘唯識(shí)學(xué)截然有異，比如說(shuō)一切有部是以迷理與迷事作為判別的標(biāo)準(zhǔn)，即迷于諦理而起的煩惱為“見(jiàn)所斷”，迷于事相而起的煩惱為“修所斷”。據(jù)窺基所述，正量部亦是據(jù)此而分判二斷。
由于小乘都不承認(rèn)有所謂第七末那識(shí)，自然也就不會(huì)從分別、俱生的角度來(lái)區(qū)分見(jiàn)、修二斷了。既然《解深密經(jīng)》是大乘的經(jīng)典，玄奘就用大乘的理論來(lái)加以解釋。在《制惡見(jiàn)論》中，玄奘指出，般若毱多的錯(cuò)失處正在于他沒(méi)有能區(qū)分俱生、分別二執(zhí)。末那識(shí)執(zhí)取阿賴耶識(shí)唯是俱生執(zhí)，屬有覆無(wú)記性，既不能使凡夫造業(yè)而淪于惡趣，而對(duì)二乘來(lái)說(shuō)，其第七識(shí)的俱生法執(zhí)也不障礙其圣道。反之，若為凡夫、二乘開(kāi)演阿賴耶識(shí)，從而使其產(chǎn)生了我、法二執(zhí)，這就是第六意識(shí)的分別執(zhí)，它不再是有覆無(wú)記性，而是不善性，既能使凡夫造業(yè)而淪入惡趣，也能障礙二乘的圣道，所以不為他們開(kāi)演之。相傳玄奘的這一解釋，使“西方師等咸皆宗仰”，③獲得了當(dāng)時(shí)學(xué)者的普遍認(rèn)可。
證成阿賴耶識(shí)
小乘學(xué)者對(duì)大乘的否認(rèn)，一個(gè)重要的內(nèi)容是大乘唯識(shí)學(xué)中所成立的第八阿賴耶識(shí)并不見(jiàn)于以前的佛典，如果阿賴耶識(shí)不能從教、理二方面予以證成，就很難在部派林立的印度佛教中獲取其合法性的空間。因此自《瑜伽師地論·攝決擇分》以“八相”證成阿賴耶識(shí)起，唯識(shí)學(xué)者都不遺余力地來(lái)對(duì)此詳加論證，一直到《成唯識(shí)論》提出了“五教十證”。現(xiàn)在已不清楚，玄奘在《制惡見(jiàn)論》中是如何來(lái)系統(tǒng)論證阿賴耶識(shí)成立之必要的，但從《成唯識(shí)論述記》的相關(guān)記載來(lái)看，至少玄奘采用了相當(dāng)于《成唯識(shí)論》“十證”中第六證的“生死證”。
“生死證”是從《攝決擇分》所說(shuō)八證中的第八證“命終證”發(fā)展而來(lái)的，其大意是說(shuō)，契經(jīng)中曾說(shuō)，有情在受生、命終時(shí)必住散心而非定心，必是有心而非無(wú)心。然而在生死時(shí)有情身心昏昧，所謂身昏昧是指身體趨于硬化，而心昏昧則指心識(shí)極為闇劣，不能有明了的認(rèn)識(shí)，因此此時(shí)明了的前六轉(zhuǎn)識(shí)必不能生起，就猶如無(wú)夢(mèng)熟睡(即無(wú)心睡眠)、悶絕(相當(dāng)于通常所說(shuō)的昏迷)等無(wú)心位時(shí)一樣。但既然契經(jīng)說(shuō)此時(shí)乃是有散心而非無(wú)心，那么這只能是指前六轉(zhuǎn)識(shí)外的第八阿賴耶識(shí)。
這里證成生死時(shí)無(wú)前六轉(zhuǎn)識(shí)，是以此時(shí)有情身心昏昧為因，對(duì)此《述記》中曾有如下一段記載：此中所以惛昧為因，解生死時(shí)無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)義，諸賢共稟，眾教同說(shuō)。次難陀論師等無(wú)量論師、正法藏、勝軍師等特以為佳，恒用闡揚(yáng)，殊增智慮，名光月氏，譽(yù)美方今，無(wú)識(shí)之儔同遵南指。唯我大師至生徵破，及其披此，更益前非。如次《論》下及《制惡見(jiàn)》中正陳其義。今諸釋既備，勝義云集，群賢敘之，盛當(dāng)所指。
《成唯識(shí)論》于后文中又提供了另一種論證，以無(wú)三因來(lái)證成受生時(shí)無(wú)第六意識(shí)，這被視之為不正義。那么，上述這段文字究竟作何解呢？具體說(shuō)來(lái)，是哪些人采用了無(wú)三因證無(wú)意識(shí)的不正義，而為《成唯識(shí)論》及玄奘的《制惡見(jiàn)論》所論破呢？唯識(shí)后學(xué)對(duì)此說(shuō)法不一，據(jù)智周在《演秘》中所解，這段文字是說(shuō)，以昏昧為因證生死時(shí)無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)的正義為“諸賢共稟，眾教同說(shuō)”，乃至“難陀論師等無(wú)量論師、正法藏(指戒賢，戒賢時(shí)稱‘正法藏’)、勝軍師等”均采用此證，唯“無(wú)識(shí)之儔”才改用以無(wú)三因證無(wú)意識(shí)的不正義，故為玄奘的《制惡見(jiàn)論》所論破。但道邑《義蘊(yùn)》、靈泰《疏抄》等均未采納智周的解讀，而認(rèn)為這是說(shuō)，以昏昧為因證生死時(shí)無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)的正義為“諸賢共稟，眾教同說(shuō)”，但“難陀論師等無(wú)量論師、正法藏、勝軍師等”都采用了以無(wú)三因證無(wú)意識(shí)的不正義，故謂“無(wú)識(shí)之儔同遵南指”，而為玄奘的《制惡見(jiàn)論》所論破。要解決上述分歧當(dāng)然最好是有窺基本人的解釋，所幸的是，在后來(lái)日本唯識(shí)學(xué)者所撰寫(xiě)的《成唯識(shí)論本文抄》中保存了一則材料，窺基在《成唯識(shí)論別抄》中曾謂:“難陀師但以無(wú)三因，生位不起意識(shí)”，此文不見(jiàn)于現(xiàn)存殘本《別抄》。此外，《本文抄》還保存了現(xiàn)今同樣已散佚的圓測(cè)《成唯識(shí)論疏》的說(shuō)法，認(rèn)為此不正義是“難陀計(jì)”?？梢?jiàn)，智周的解讀并不能成立，所以此后道邑、靈泰乃至太賢《學(xué)記》等均未予采納。據(jù)此，窺基在前述《述記》中的記載就只能有一種解釋，不正義是難陀、勝軍(勝軍祖承難陀)一系的說(shuō)法，而正義則是護(hù)法的見(jiàn)解，然而身為護(hù)法弟子的戒賢也采用了難陀一系之說(shuō)，因此在玄奘入印時(shí)，不正義已成為唯識(shí)學(xué)者通行的說(shuō)法。而玄奘由于得到了護(hù)法的《唯識(shí)三十頌釋》，因此對(duì)他的老師戒賢、勝軍所普遍采納的通行說(shuō)法提出了質(zhì)疑，首先是在《制惡見(jiàn)論》中作了系統(tǒng)地批駁，歸國(guó)后又依據(jù)護(hù)法的《三十頌釋》將其編譯入《成唯識(shí)論》中。
所謂無(wú)三因故無(wú)意識(shí)的不正義，其大意是說(shuō)，在生死時(shí)不起前五識(shí)，這是大小乘都認(rèn)同的，因此只需證明生死時(shí)不起第六意識(shí)即可。第六意識(shí)能生起無(wú)非是由于三種原因：或者是由前五識(shí)所引起，或者是因聽(tīng)聞他教而生起意識(shí)之知解，或者是由定心所引生。在命終時(shí)，雖然或由前五識(shí)、或由他教，可以引起第六意識(shí)，但由于此時(shí)身心昏昧，所以意識(shí)終究不得生起。易言之，命終時(shí)，固然可以身心昏昧作為不得生起第六意識(shí)之因，然受生時(shí)則不然。受生時(shí)，能引生第六意識(shí)的上述三因均無(wú)，因此受生時(shí)不得起第六意識(shí)，應(yīng)當(dāng)以三因俱無(wú)為因，而不是以身心昏昧為因。對(duì)此不正義，玄奘在《制惡見(jiàn)論》中的論破與《成唯識(shí)論》基本是一致的。如果說(shuō)意識(shí)生改進(jìn)“帶相說(shuō)”，證成唯識(shí)玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué)又被稱為“有相唯識(shí)”，是因?yàn)?a href="/hebeideji/1472475467409225509.html">陳那通過(guò)對(duì)“所緣緣”之成立的著名論證，將經(jīng)量部的“帶相說(shuō)”導(dǎo)入到了唯識(shí)學(xué)的體系之中，認(rèn)為心識(shí)對(duì)對(duì)象的認(rèn)知是在心識(shí)上帶起境相，此境相不在心識(shí)之外，它就在心識(shí)的內(nèi)部而為其中的一分，也就是所謂相分。這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥，小乘各部派基本都是心物二元論者，即便是經(jīng)量部，雖然成立了“帶相說(shuō)”，還是承認(rèn)在心識(shí)之外有實(shí)有的極微。而在正量部看來(lái)，心物之間是根本不同質(zhì)的，心心所法以及燈焰、鈴聲等剎那生滅，而大地、命根等則可以有一定的存在時(shí)限，比如大地就能經(jīng)劫存在，命根與一期生命同始終，雖然它們也在不斷地變化之中。因此所認(rèn)知的對(duì)象不可能是在心識(shí)的內(nèi)部，而心識(shí)就能直接認(rèn)知外在的世界，這就比如日月能直接發(fā)光照臨萬(wàn)物，用鉗子能直接夾取外物。基于這樣的認(rèn)識(shí)，般若毱多在《破大乘論》中對(duì)唯識(shí)學(xué)的“帶相說(shuō)”提出了責(zé)難。
按照唯識(shí)學(xué)者歷來(lái)對(duì)“帶相”的解釋，所謂帶相，是指心識(shí)生起時(shí)，必定帶有所認(rèn)知對(duì)象的相狀。此相狀出現(xiàn)在心識(shí)上，所以可被認(rèn)知，具有“所緣”義；同時(shí)此相狀既是在心識(shí)的內(nèi)部，所以是有體的實(shí)法，可以為因引生心識(shí)，具有“緣”義。具此“所緣”與“緣”二義，由心識(shí)帶起的可被認(rèn)知的相狀就能成為心識(shí)生起的“所緣緣”，它是內(nèi)在于心識(shí)的相分，而無(wú)需假定另有外部世界存在來(lái)引生心識(shí)。
雖說(shuō)在通常情況下，心識(shí)生起時(shí)必有其相分，但唯識(shí)學(xué)者經(jīng)過(guò)反復(fù)討論，還是設(shè)定了一個(gè)特例。在見(jiàn)道位生起根本無(wú)分別智親證真如時(shí)，既謂之親證，就不能只是在心識(shí)上變現(xiàn)出真如的相狀來(lái)予以認(rèn)知，而是直接證得了真如本身，也就是說(shuō)，此時(shí)是見(jiàn)分直接緣證真如，其間并無(wú)相分的中介。這與修道位中無(wú)漏后得智緣真如的情形不同，無(wú)漏后得智既不是如見(jiàn)道位根本無(wú)分別智的親證，當(dāng)然還與通常的情況一樣，是變現(xiàn)出真如的相狀來(lái)予以認(rèn)知，易言之，依然是有見(jiàn)分，亦有相分。般若毱多的責(zé)難就利用了唯識(shí)學(xué)中的這一特例，他在《破大乘論》中說(shuō)：“無(wú)分別智不似真如相起，應(yīng)非所緣緣。”這是說(shuō)，既然見(jiàn)道位無(wú)分別智能親證真如，而不是在心識(shí)上變現(xiàn)出真如的相狀來(lái)予以認(rèn)知，如此在唯識(shí)學(xué)者所說(shuō)所緣緣得以成立的兩個(gè)條件中，就缺少了“所緣”一項(xiàng)，因而真如不能成為所緣緣。般若毱多的這一論破實(shí)際上是將唯識(shí)學(xué)者逼入了兩難的境地：要么你們唯識(shí)學(xué)者將帶相說(shuō)堅(jiān)持到底，即認(rèn)為凡所緣緣都是在心識(shí)上變現(xiàn)出的相狀，如此見(jiàn)道位無(wú)分別智亦只是認(rèn)知真如的相狀，這就意味著，始自凡夫，終至成佛，都不能親證真如；要么你們唯識(shí)學(xué)者放棄帶相說(shuō)，即認(rèn)為所緣緣不是由心識(shí)所變現(xiàn)的相狀，而直接就是外部世界，如此你們說(shuō)萬(wàn)法唯識(shí)就不能成立，而只能接受我們正量部的理論。般若毱多的這一論破非常有力，據(jù)《宗鏡錄》所說(shuō)，其后十二年中，唯識(shí)學(xué)者竟無(wú)人能作出回應(yīng)。對(duì)此，玄奘在《制惡見(jiàn)論》中對(duì)帶相說(shuō)本身作出了改進(jìn)，提出了“挾帶”與“變帶”的著名區(qū)分：“汝不解我義。帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時(shí)，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相?！边@是說(shuō)，就一般認(rèn)識(shí)而言，正如陳那等所說(shuō)，帶相是指心識(shí)上帶有所認(rèn)知對(duì)象的“相狀”，此為“變帶”，或稱之為“帶似”，猶如日常所說(shuō)的臉上帶火，這是指臉上帶有類似于火的諸如顏色等相狀，而不是說(shuō)臉上真的有火。然而，“帶”不僅有“變帶”，還有“挾帶”，“相”不僅指“相狀”，亦可以是指“體相”，無(wú)分別智親證真如恰屬后一種情形，般若毱多只知其一，不知其二，所以其論破并不能成立。所謂“挾帶”者，乃“逼附之義”，即能認(rèn)知的心識(shí)逼近、親附所認(rèn)知的對(duì)象，二者雖有能、所之別而互不相離，猶如日常所說(shuō)的身上佩帶刀劍。另外，真如雖無(wú)遍計(jì)所執(zhí)相，故曰“非相”，然亦有“無(wú)相之相”，如佛經(jīng)中常說(shuō)，諸法皆同一相，所謂“無(wú)相”，故曰“非非相”，此“無(wú)相之相”雖非“相狀”然是“體相”。見(jiàn)道位無(wú)分別智親證真如，雖不是“變帶”真如之“相狀”來(lái)予以認(rèn)知，然能“挾帶”真如之“體相”而生起，二者不一不異，即，能緣之正智與所緣之真如雖非一體無(wú)別，故曰“不一”，然二者互不相離、冥合若一，故曰“不異”。如此真如是有體實(shí)法，得具“緣”義；真如之“體相”即“無(wú)相之相”能為無(wú)分別智所證知，即，無(wú)分別智于時(shí)即作“無(wú)相”之行解，故亦得具“所緣”義。合此二義，為無(wú)分別智所“挾帶”之真如即能成為其所緣緣。
玄奘提出“挾帶”與“變帶”的區(qū)分，以“挾帶”來(lái)補(bǔ)充“變帶”，主要是為了解決無(wú)分別智親證真如的疑難，但唯識(shí)后學(xué)卻進(jìn)一步擴(kuò)大了“挾帶”的范圍，從而也引發(fā)了一定的爭(zhēng)議，限于篇幅，這里就不展開(kāi)討論了。正由于正量部堅(jiān)持認(rèn)為心識(shí)能直接認(rèn)知外境，反對(duì)唯識(shí)學(xué)說(shuō)，所以玄奘才有進(jìn)一步立量來(lái)證成唯識(shí)的必要，這就是著名的“唯識(shí)比量”在整個(gè)《制惡見(jiàn)論》中的定位。所謂“唯識(shí)比量”是指：宗：真故極成色，不離于眼識(shí)，因：自許初三攝，眼所不攝故，喻：猶如眼識(shí)。這里共有三個(gè)簡(jiǎn)別語(yǔ)：“真故”用來(lái)簡(jiǎn)別整個(gè)宗支，意即是依大乘殊勝義來(lái)立宗，而不是基于世俗或小乘的立場(chǎng)，從而避免了“世間相違”的過(guò)失?！皹O成”是用來(lái)簡(jiǎn)別宗中有法，意即取立敵雙方所共許的色法以為宗中有法，從而避免了宗中一分“自教相違”與一分“所別不極成”的過(guò)失、因中一分“所依不成”的過(guò)失。而引起爭(zhēng)議的是因中的簡(jiǎn)別語(yǔ)“自許”，據(jù)窺基等的解釋，這里“自許”不是用來(lái)簡(jiǎn)別因支的，實(shí)際上僅是簡(jiǎn)別“初三”(即眼根、色塵、眼識(shí))，但這種簡(jiǎn)別不是縮小、而是擴(kuò)大了初三的外延，即在共許的初三外又加入了自許的初三。這樣做的目的，是為了預(yù)防敵論者對(duì)此比量出錯(cuò)。具體說(shuō)來(lái)，假如沒(méi)有“自許”，敵論者還可以對(duì)此比量出“有法差別相違”過(guò)，而現(xiàn)在預(yù)先在因中置有“自許”之語(yǔ)，一旦敵論者以“有法差別相違”來(lái)破此比量，立論者反過(guò)來(lái)就可以自許的他方佛色來(lái)對(duì)其出不定過(guò)。這種對(duì)“自許”的用法并不見(jiàn)于一般的因明通則，是玄奘的變通，實(shí)際上，玄奘對(duì)勝軍“大乘比量”的修正，也借助于這種對(duì)“自許”的變通用法。如此使用“自許”是否能成立，以及在何種意義上成立，時(shí)賢對(duì)此已有廣泛的討論，至今尚未取得一致意見(jiàn)。這同樣需要專文論述，這里也就不再展開(kāi)了。
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