華嚴宗，又稱法藏宗、法界宗、圓明具德宗，中國佛教八宗之一，發源地為陜西西安華嚴寺。華嚴宗歷祖相承，以毗盧遮那佛為開法教主，別立十祖，即：普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智儼、法藏、澄觀法師、何炯，或推杜順以下至宗密稱為五祖，或此五祖以上加印度之馬鳴、龍樹，則成七祖。其中杜順也被奉為初祖，實際創始人為唐代的法藏，師從智儼。法藏被武則天賜予“賢首菩薩”的名號。
唐代初期，杜順著《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》各1卷，為華嚴宗在觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說奠定了理論基礎。其弟子智儼受具足戒后，到處參學，著有《華嚴經搜玄記》10卷，《華嚴一乘十玄門》1卷，《華嚴經內章門等雜孔目章》4卷等。法藏從智儼學《華嚴經》，發揮智儼的教規新說，翻譯佛經、著書立說、講經授徒，正式創立華嚴宗。法藏弟子澄觀祖述師說，先后被賜“清涼法師”"鎮國大師”的稱號，得到了很多官員的支持，在他的影響下華嚴宗的發展趨于鼎盛。其弟子宗密主張融合華嚴與禪宗，提倡教禪一致。多次奉詔入內殿講授佛經。宗密去世后，華嚴宗再也沒有出現過祖師級別的人物。李炎“會昌法難”后，華嚴宗一蹶不振，華嚴宗在很多時候都依附于禪宗而生存。宋初，長水子璿[xuán]以弘傳宗密之學為主，至其弟子凈源時，華嚴宗始得中興。凈源弟子義天本高麗王子，北宋元祐初年，攜帶該宗久已散軼的硫鈔多種來華，使其得以復傳中土。三年后，攜佛典及儒書1000卷回國，華嚴宗遂傳入高麗。元代之后，華嚴宗僅僅是華嚴學的傳播史，且在很大程度上依賴于禪僧以傳播。
華嚴宗的主要依據的典籍有《華嚴經》《華嚴經探玄記》《華嚴經金獅子章》等，主要教義為法界緣起說、十玄六相、性起緣起說等，依《大方廣佛華嚴經》立法界緣起、事事無礙的妙旨。其判教理論為“五教十宗”說，其修道論主要是以“法界三觀”為主。華嚴宗已接觸到哲學上的本質與現象的關系，提出了理事無礙的觀點，標志著認識的深化。宇宙萬法、有為無為、色心緣起時，互相依持，相即相入，圓融無礙，如因陀羅網，重重無盡。華嚴宗明確且詳盡解釋了佛教哲學中個別與一般、差別與同一，相對與絕對等對立關系的內在聯系，對中國哲學產生過重大影響。程朱理學的建立，理學范疇的提出，理學論題的發表以及理學的思維方式，都曾從華嚴宗這里獲得啟示。
命名
因為該宗以《大方廣佛花嚴經修慈分》為根本典籍，所以稱為“華嚴宗”。實際創始人法藏號賢首，所以也稱“賢首宗”。該宗的主要思想為“法界緣起”，所以又稱“法界宗”。因為法藏把印度和中國的所有宗派詳分為我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗，俗妄真實宗、諸法但名宗、諸法皆空宗、真俗不空宗、相想俱絕宗，圓明具德宗等十宗。前六宗屬小乘，后四宗屬大來。他自稱圓明具德宗。
歷史沿革
創派前期
東漢時期，支婁迦讖譯出了《兜沙經》，“華嚴類”經典傳入中原；三國時期，孫吳支謙譯出了《本業經》，這是現存三國時期唯一一部“華嚴類”譯典；晉朝時期，著名的譯師竺法護翻譯的“華嚴類"經典有六部。有兩部是重譯的“文殊類”經典，有三部是新譯的“普賢類”經典，另有一部《漸備一切智德經》，相當于晉譯華嚴中的《十地品》；東晉時期，佛馱跋陀羅開始翻譯《六十華嚴》；北魏永平元年到四年(公元508年-公元511年)，菩提流支、勒那摩提、伏陀扇多等在洛陽市譯出了《十地經論》，共十二卷。《地論》譯出之后不久，就形成了“地論學派”，也叫“地論宗”。“地論學派”為華嚴宗的創立提供了組織基礎和思想資料。
地論學派從一開始，分為兩個支派。《地論》譯者之一的菩提流支，有弟子道寵，這一系的傳承，史稱“北道”或者“北派”；《地論》譯者之一的勒那摩提，有弟子慧光大師，這一系的傳承，史稱“南道”或者“南派”。南道、北道所爭論的焦點問題。是關于“佛性”的“當、現兩說”。南北兩道之中，南道慧光一系的僧達、安把北朝的華嚴學思想傳播到了南梁。南朝最重要事件就是《大乘起信論》的問世。《大乘起信論》雖然不是華嚴宗的根本經典，但是它對華嚴宗的理論有很大的影響，很多華嚴宗學者的思想，都是立足于此部著作之上的。
公元589年，隋朝統一全國，結束了南北分裂的局面。南北佛教的交流更加通暢。從隋代初年到唐代初年，弘揚《地論》和《華嚴》的主力，是慧遠及其門下弟子。從開皇七年此后的十余年間，慧遠及其弟子活動頻繁，地論學說、華嚴學說均得以廣泛傳播。從隋朝初年開始，慧遠及其弟子在長安地區大力弘傳《十地》。《十地》《華嚴》的影響遍及社會各個階層。地論學派南道的靈裕在隋代開皇年間入住長安大興善寺。靈裕弟子靜淵在靈裕的支持下，在終南山建立了至相寺。這座寺廟后成為華嚴學的研究基地。
唐代初年，杜順主要的活動區域是慶州(今慶陽市)、清河、驪山、三原縣、武功等地。李世民聽說法順具有神通，德行高尚，將他迎請入宮，加以禮遇，并賜號“帝心”。法順活時代，至相寺成為全國華嚴學的研究中心。當時，寺內既有地論派的僧人，也有法順系的僧人，二者都重視《華嚴經》的研究。法順弟子智儼以《華嚴經》作為自己的主要修行方向，在學習的過程中，又接觸到了慧光大師的《華嚴經疏》，對其中“別教一乘，無盡緣起”的理論非常欣賞，遂用心領會。之后智儼專心探究了“六相”，寫作了《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷，簡稱作《搜玄記》。此時他的學術思想體系已經基本完成了。智儼一人承華嚴宗、攝論宗、地論宗三家學說，他以法順的繼承人自居。
創派初期
華嚴宗的實際創始人是三祖法藏，師從智儼。法藏被武則天賜予"賢首菩薩"的名號。法藏主要從事譯經著述，講經授徒的工作。他通過教相判釋和經義詮釋，逐漸完善了自己的理論體系，同時也贏得了大批信眾。李治永隆元年(公元680年)，中印度沙門地婆訶羅來到長安。法藏前去拜訪并和他討論了判教理論的問題。此后他也提出了自己的“華嚴五教”的判教學說，并將《晉譯華嚴》增補完整。二人還合作翻譯了《密嚴經》等經典。圣歷二年(公元699年)，《八十華嚴》翻譯完成。同年十月，武則天邀請法藏為其講解《大方廣佛花嚴經修慈分》。法藏和唐王室的關系密切，給華嚴宗的創立提供了物質保證。武則天之后，李顯、李旦都曾邀請法藏作為他們的菩薩戒師。在他的努力下，華嚴宗在雄厚的物質基礎上正式成立了。
同一時代，對華嚴宗有重要影響的還有一人，即李通玄。李通玄和法藏一樣，都是華嚴學家。他對《華嚴經》的結構表示質疑。李通玄認為完整的《華嚴經》應為“十處十會”共四十品。他把《瓔珞本業經》補入《唐譯華嚴》，湊足了四十品。又把“說法地點”(處)和“說法次數”(會)重新劃分，成了“十處十會”。李通玄學說借《周易》來詮釋《華嚴》。認為“三圣一體"。李通玄和華嚴宗的法師并沒有密切的師承關系。由于他的居士身份和學術背景，所以，他對《華嚴經》的解讀顯得與眾不同。雖然他的觀點引發了一些爭議，但是他們在后世的華嚴宗和華嚴學發展中起了積極的作用。
鼎盛時期
華嚴宗在四祖澄觀法師時，發展到鼎盛時期。澄觀一生經歷了李隆基、李亨、李豫、李適、李誦、李純、李恒、李湛、唐文宗共九個帝王的統治。“安史之亂”持續了八年，包括華嚴宗在內的佛教各宗派失去了穩定的經濟基礎，發展勢頭嚴重受挫。在澄觀生活的年代，“八大宗派”中發展狀況較為良好的是密宗和禪宗。禪宗的發展使華嚴宗人感受到了挑戰，一方面，他們不得不繼續發展新學說，以完善本宗的理論。另一方面，他們也不可避免地借鑒禪宗的觀點和理論，這使得華嚴宗沾染了禪宗的色彩。
在澄觀法師所經歷的九位帝王中，對華嚴宗比較重視的是李適。在貞元年間，唐德宗曾多次詔見澄觀。在唐德宗的支持下，《四十華嚴》被翻譯出來。澄觀先后受教于多派宗師，包括三論宗、天臺宗、華嚴宗、禪宗，通曉了多派學說，包括律學、三論學、涅學、華嚴學。大歷十一年(公元776年)，他返回五臺山，居住于大華嚴寺，潛心著述和講學。澄觀在五臺山地區大約居住了二十年之久。他完成了自己的代表作《大方廣佛華嚴經疏》共計六十卷。先后被賜“清涼法師”"鎮國大師”"大統清涼國師”的稱號。澄觀法師在長安期間，得到了很多官員的支持，弟子多達百人。在他的影響下，華嚴宗的發展趨于鼎盛。澄觀弟子何炯到終南山智炬寺閉關三年，閱讀藏經。唐文宗太和年間圭峰宗密多次奉詔，入內殿講授佛經。宗密去世后，華嚴宗再也沒有出現過祖師級別的人物。華嚴宗在“會昌法難”之后一蹶不振。五會昌法難之后的華嚴宗史，既不是法脈傳承清晰的宗派史，也不是教理創新發展的思想史，而僅僅是華嚴學的傳播史。華嚴宗不再像盛唐時期那樣，有自己的獨立地位。會呂法難后，華嚴宗在很多時候都依附于禪宗而生存，華嚴學也在很大程度上依賴于禪僧以傳播。
宋代復興
會昌法難使華嚴宗遭受重創，五祖宗密所傳的法脈也氣若游絲。直到北宋初年，子璿及其下傳的慧因寺法系使華嚴宗得以中興。子璿是位華嚴宗僧人，他的華嚴宗法脈承自何人，已無從查考，子璿住在長水寺，主要弘傳《楞嚴經》《大乘起信論》，主張禪教融合。他的弟子凈源，被稱為宋代華嚴宗的“中興教主”。凈源在東京報慈寺海達法師門下出家，之后游學全國各地。凈源很早就開始修學《華嚴經》，研讀李通玄的《新華嚴經論》，也曾上五臺山，拜訪過華嚴學名家承遷法師。他回到南方后，師從子璿，學習《楞嚴經囂圓覺經》《大乘起信論》。離開子璿后，凈源主要在江浙一帶活動。在他的努力下，杭州市的慧因高麗寺由"禪寺”改為“教寺”，凈源出任主持。此后，這座寺廟成為宋代專門弘揚華嚴宗的道場，同時也是宋代華嚴學的研究中心與傳播中心。
趙煦元祐元年(公元1086年)，高麗僧人義天來華，向宋朝廷申請學習華嚴宗。朝廷本打算選派東京覺嚴寺的誠法師，誠法師卻推薦了凈源。于是，朝廷派人把高麗僧人義天送到了杭州慧因寺，跟隨凈源學習。義天為凈源提供了許多保存在高麗的唐代華嚴注疏，這些注疏多在唐末五代十國的動蕩中失傳于中原。凈源最大的歷史貢獻是搜集與整理華嚴典籍。他游學全國各地，搜集到了許多會昌法難中散失的經典。在此基礎上，他整理了華嚴宗諸祖的著述，包括初祖杜順、三祖法藏、四祖澄觀法師、五祖宗密。宋代的道亭、師會、觀復、希迪給《五教章》注疏，被稱為”宋代華嚴四大家”，他們之間也圍繞《五教章》展開論戰。宋代華嚴宗一是與禪宗的融合，二是與凈土宗的融合。禪宗五家，仰宗和法眼宗早衰，宋代禪宗主要以云門宗、曹洞宗、臨濟宗為主。三宗禪師在弘法時，常結合華嚴宗、禪宗的教義，教導學人。凈土宗祖師釋省常，提倡“賢凈合一”，主張依據《華嚴經》的精神，勤修“十波羅蜜”，親近善知識。省常既像傳統凈土宗一樣，鼓勵信眾"往生極樂”。又像華嚴宗人一樣，追求“頓人法界”。
衰微時期
遼代賢華嚴宗與密宗日趨融合，即“賢密融通”。華嚴“密化”是遼代的一個特殊的文化現象。從耶律隆緒開始，華嚴宗和密宗在遼朝幾乎同時勃興，但又互不排擠，反而相互融合。遼代帝王常常賢、密二宗并弘。佛教學者在其著作中援引賢、密二宗的理論互相闡釋。遼代的寺廟設計中也常常表現出“賢密融通”；金朝的華嚴宗與華嚴學，文獻資料并不豐富，所知弘揚華嚴學的代表有寶嚴、義柔、惠寂；元代佛教的潮流是"禪教一致"。禪宗的僧人也講包括華嚴在內的經典。教僧在弘揚華嚴學說時則呈現出區域化的特點。在北方，有兩個華嚴學中心，一個是元大都，一個是五臺山；明代佛教的主流是禪宗與凈土。華嚴宗的發展在很大程度上依賴于禪宗僧人的“兼弘”；清代禪宗最為興盛，凈土則是諸宗共尊，華嚴宗的勢力相對較弱，主要依靠個別法師和居士弘傳。
傳承譜系
華嚴宗歷祖相承，以毗盧遮那佛為開法教主，別立十祖，即，普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智儼、法藏、澄觀法師、何炯。或杜順以下至宗密五位大師，稱為五祖。此五祖以上加印度之馬鳴、龍樹，則成七祖。
法脈源流
馬鳴
馬鳴(梵語Asvaghosa，公元100元—公元160年)，是中印度舍衛國娑枳多城人，古印度佛教哲學家、詩人。禪宗稱他為付法藏第十二祖。出身婆羅門家族，家學淵源，為卓越之論客。初習外道之法。時脅尊者聞之，前往辯論，其深有感悟而皈依佛法，拜脅尊者為師。他博學三藏，明達內外典籍，才辯蓋世，四輩敬服，被稱為辯才比丘。
馬鳴原是婆羅門教信徒。在中天竺阿陀曾與佛教著名學者脅尊者進行辯論，受佛教的影響，改信佛教，屬說一切有部。以后在東天竺，北天竺宣傳佛教，曾參如《大毗婆沙論》的編寫工作。馬鳴不僅是一個佛學家，也是一個著名的詩人和劇作家，是印度古典期梵語文學之先驅者，開優美文體(梵文 Kayya)文學之先河。寫過不少詩篇和劇本，其主要著作是《佛所行贊》《金剛針論》《莊嚴難陀》和《舍利佛頌》。他的佛教理論闡述了苦、空、無常、無我等小乘儒教基本教義，但也提倡大乘緣起性空的思想，反映了小乘向大乘過渡的內容，因此中國和日本有些佛教學者認為他是大乘佛教的創始人。華嚴宗將他尊為祖師。
龍樹
龍樹(梵文Nagarjuna，約2-3世紀)，南印度婆羅門種姓出身。又稱龍猛、龍勝。為印度佛教中觀學派的創始人。古印度佛教哲學家。關于他的生平，有各種不同的傳說。據傳他出生在南印度毗達婆國，屬婆羅門種姓。幼年曾學“五明”，其后皈依佛教。初習小乘佛教規，后在雪山一帶得大乘經典，系統地闡述并確立了大乘佛教中觀派的理論，深受南印度安達羅王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山(今哥斯坦河上游)。一說晚年住在阿摩羅縛底大塔西北50公里的吉祥山，并傳其為王子所殺。
龍樹著作甚多，據西藏所傳為122種，漢譯為22種。有“千部論主”之稱。其主要著作有《中論頌》《十二門論》《七十空性論》(藏譯)《大智度論》《十住毗婆沙論》等。龍樹進一步發揮了大乘佛教般若經的空性思想，提出了二諦(真諦和俗諦)說，認為只有從俗諦入手，才能達到真諦。龍樹在論述世界的非真實性中，為了破除名相，排除因緣關系，還提出了不生不滅，不常不斷，不一不異、不來不出的“八不”概念。從“空”的根本立場出發，龍樹不但認為世界是不真實的，而且認為涅槃也是假象。后世基于他所造《中論》而宣揚空觀之學派，稱為中觀學派，并尊他為中觀學派之祖。由于有龍官取《華嚴經》及白芥子打南天鐵塔得《金剛頂經》之說，故又被尊為華嚴宗及密宗之祖，禪宗亦尊之為付法藏第十三祖。因之于我國和日本，古來亦尊龍樹為八宗之祖。
世親
世親(梵文Vasubandhu，約4或5世紀)，古印度佛教哲學家。一譯天親。音譯“世親”。大乘佛教瑜伽行派理論體系建立者之一。無著之弟。印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。出生于北印度鍵陀羅國的布路沙城(意譯丈夫城)。屬婆羅門種姓。他于“說一切有部”出家受業。世親專志于小乘教義，他認為大乘非佛說，造論抨擊大乘佛教。后來被兄長無著感化，捐舍小乘，接受大乘教義。此后，不斷悔責從前毀謗大乘的種種過失。不久，無著以七十五歲高齡圓寂。
世親致力于論典的撰述，主要有《唯識二十論》《唯識三十頌》《大乘成業論》《大乘五蘊論》《止觀門論頌》等。晚年所著《唯識三十頌》一書，成為印度唯識思想史上論典。此論雖僅有短短三十個偈頌，此論成為當時及后世諸多唯識學者群起為之注釋的一部論典，至此印度瑜伽唯識學思想的發展方告成熟。世親不僅在小乘佛法上有輝煌卓越的成就，對于大乘佛法的弘揚，也有千秋不朽的功業，所造論著千余部，遂有“千部論主”的美稱。
世親學說的后繼人，說法不一。在《成唯識論述記》中記載有護法、德想、安慧、親勝(世親同時)、難陀、凈月、火辨(世親同時)、勝友、勝子、智月等十宗，據西藏自治區的記載，則為安慧、陳那、德光、解脫軍等四大家。
后世傳承
一祖杜順
杜順(公元557年—公元640年)，也稱法順。隋末唐初武威郡萬年(今陜西長安)人，俗姓杜。后人尊為華嚴宗第一祖，世稱文殊化身。
幼時，常于宅后冢上，為群童說法。18歲，皈依因圣寺之僧珍(道珍，俗姓魏)出家，受習定業。先習禪法，后學《大方廣佛花嚴經修慈分》。后來在慶州、清河、驪山、三原縣、武功等地說教。行蹤所至，每多靈異，時人號為“敦煌菩薩"，楊堅甚加敬信。李世民曾召入宮問答，賜號“帝心”，故亦稱“帝心尊者”。后住終南山至相寺。貞觀十四年十一月二十五日，杜順于雍州南郊義善寺，普會善信男女，聲言告別。復人宮辭謝太宗，升太階殿，坐于御坐，奄然而化，時年84歲，葬于樊川的北原。
杜順提出“五教止觀”說，以《華嚴》為最高的“一乘圓教”經典。認為“心真如門是理，心生滅門是事”，理事“空有無二，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙”，為法藏等創建華嚴宗提供了思想資料。相傳著有《華嚴五教止觀》《華嚴法界觀門》，但有疑者。他的弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，其中以智儼為著。
二祖智儼
智儼(公元602年—公元668年)，唐僧人。華嚴宗二祖。俗姓趙，天水市(今屬甘肅)人。被尊稱為“至相大師”“云華尊者”。
智儼12歲隨杜順到終南山至相寺出家。從杜順弟子達法師受學，日夜精勤。尋依曇遷弟子法常學《攝大乘論》。14歲時剃染，正當隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽講《攝大乘論》。為法常同門之僧辯所稱贊。20歲受具足戒后，四處參學，學《四分律》《八犍陀》《毗曇》《成實》《十地》《地持》《涅槃》等經論。從名僧靜琳參學，專學《大方廣佛花嚴經修慈分》。唐貞觀二年(公元628年)作《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷，以釋《華嚴》文旨。因曾居至相寺，時稱“至相大師”。晚年住云華寺，講《華嚴》，宗風大振，又稱“云華尊者”。法藏就在此時投在他的門下。唐高宗總章元年(公元668年)十月二十九日示寂。
智儼用華嚴教義重新組織止觀，提倡教觀并重，創立五教說。從他起，構成華嚴宗思想體系，其最主要的思想為“十玄緣起”。另有《華嚴孔目章》《華嚴五十要問答》《華嚴一乘十玄門》《金剛般若經疏》等。弟子著名的有懷齊、法藏、義湘等。智儼的門下有簿塵、法藏、慧曉、懷齊(懷濟)、義湘、元曉、道成等。其中，法藏傳承其《華嚴》學說，并加以發揚光大，實際創立華嚴宗。
三祖法藏
法藏(公元643年—公元712年)，唐僧人，華嚴宗實際創始人，宗內稱為三祖。本康居國人，其祖父僑居長安，以康為姓，字賢首，或稱“賢首大師”“康藏國師”。
法藏17歲從云華寺智儼學《華嚴經》，深受賞識，得其妙旨，成為嫡傳。李治咸亨元年(公元670年)，受沙彌戒。傳曾入唐僧譯場，因見解不同而退出。通天元年(公元696年)奉詔在太原寺講《大方廣佛花嚴經修慈分》，后又在云華寺開講。武則天命京城十大高僧為其授具足戒，賜號“賢首戒師”。此后，曾佐實叉難陀譯《華嚴經》(八十卷本)和《大乘入楞伽經》等，從事《華嚴經》的解說和著述。圣歷二年(公元699年)，武則天詔于佛授記寺宣講新譯《華嚴經》，受到褒獎。又被召至長生殿講經，以殿前金師子為喻，據傳則天聽之“豁然領解”。此即后來集錄的《金師子章》。景云元年(公元710年)，李旦從法藏受菩薩戒。卒后，朝廷贈“鴻臚卿”。
法藏為提高本宗地位，曾總結了在他以前的判教史，并在智儼五教說的基礎上，吸收天臺宗的判教說，提出“五教”“十宗”說。其學說繼承智儼“法界緣起”而有發展。把“一真法界”視為世界一切現象的本源，用“十玄門”“四法界”“六相圓融”等概念闡明“法界緣起”的含義。其著作甚多，有《華嚴經探玄記》《華嚴經旨歸》《華嚴經文義綱目》《華嚴一乘教義分齊章》《修華嚴奧旨妄盡還原觀》《華嚴金師子章》等。弟子著名的有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑等。
四祖澄觀
澄觀法師(公元738年—公元839年)，唐代僧人。華嚴宗四祖。俗姓夏侯姓，越州山陰(今紹興市)人。11歲從寶林寺霞禪師出家。至德二載(公元757年)，從妙善寺常照受具足威。乾元中，依鎮江市(治所在今江蘇鎮江)棲霞寺律師學相部律，復回本州依開元寺縣一習南山律，又往金陵依玄壁法師傳關河“三論”。大歷中復于瓦官寺習《大般涅槃經》及《大乘起信論》。又就淮南法藏法師學新羅元曉的《大乘起信論疏》。后到杭州市(今浙江杭州)天竺寺依華嚴學者法銑法師溫習華嚴大經。大歷七年(公元772年)往剡溪，從成都市慧量法師復習“三論”。大歷十年往蘇州市從荊溪大師荊溪湛然習天臺止觀，法華，維摩等經疏。又牛頭山一派的慧忠禪師，徑山道欽禪師以及荷澤神會門下的洛陽市無名禪師，咨決南宗禪法。復謁慧云禪師，了解北宗玄理。
他在佛學方面，律通南山、相部，禪通南北二宗，教則“三論”、法華、維摩、起信、涅槃無不通曉。在外學方面則經、傳、子、史、小嚴大經，并演諸論。他認為華嚴舊疏文繁義約，不便初學，遂發愿撰華嚴新疏。歷時4年，撰成《大方廣佛華嚴經疏》20卷。以后又為弟子僧睿等作《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》。貞元十二年(公元796年)奉詔入京，協助賓三藏般若翻譯鳥荼國王所進華嚴后分。貞元十四年，譯成《大方廣佛華嚴經》40卷，世稱《四十華嚴)。旋奉詔于終南山草堂寺作疏解釋，撰成《貞元新譯華嚴經疏》10卷。德宗生日，召入內殿講經，賜號清涼國師。歷順宗、李純、李恒、李湛諸朝，備受尊敬。
澄觀法師的思想及其在佛學方面的貢獻首先是祖述師說，中興華嚴。他中華人民共和國繼承法藏的五教判釋與十玄緣起說，并加以發揮。于是華嚴一宗，得以復盛。其次汲取天臺一念三千的性具說，以發展華嚴性起的教義。認為性起不但有凈，而且也有染。他早年廣泛參學，因此禪宗、天臺、起信的思想對他的影響甚大。他以南禪荷澤一系所主張的靈知之心來解釋起信的本覺思想，并將法藏五教判釋中之頓數看作是禪宗的思想，使華嚴思想與禪宗融通。相傳所著疏記有400余卷。著名弟子有何炯、僧睿、寶印、寂光等。
五祖宗密
宗密(公元780年—公元841年) ，唐代僧人。華嚴宗五祖。因常住圭峰蘭若，世稱圭峰禪師。俗姓何。果州西充(今屬四川省)人。
宗密少通儒書。李純元和二年(公元807年)將赴貢舉，偶值荷澤神會法系之遂州大云寺道圓禪師法席，同法契華嚴宗心，遂求披剃，當年從拯律師受具足戒，時年27歲。道圓授予《華嚴法界觀門》，令往各處參學。元和五年（公元810年），得讀澄觀法師所著《華嚴經疏)，即到長安見澄觀，此后常隨澄觀受學。元和十一年（公元816年）春，入終南山智炬寺閱藏三年。長慶元年(公元821年)游清涼山后，回鄠邑區(今陜西戶縣)閉關于終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。后到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《大方廣佛花嚴經修慈分》的關節次第。人草堂寺南的圭峰子孫廟，誦經修禪。太和二年，文宗詔人內殿，問諸法要，賜紫袍，敕號大德。以后又累次詔人內殿問法，朝臣及士庶歸依者甚眾。相國裴休，尤加敬仰，受他的教旨而深入堂奧。李炎會昌元年正月六日，圓寂于興福院，時年62 歲。李忱即位(公元847年)，追謚定慧禪師，世稱“圭峰禪師”，尊為華嚴五祖。
何炯大師的主要思想是繼承智儼以后的性起說。認為一真法界有性起、緣起二門。宗密融會教禪，盛倡禪教一致。又因早年學儒，故也主張佛儒一源。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字句偈集錄成書，稱為《禪源諸詮集》(全書已軼)，并作《都序》4卷，認為“頓悟資于漸修”“師說符于佛意”。說一部大藏經論只有三種教，禪門言教亦只有三宗。而這三教三宗是相應符合的，是一味法。
判教
五教十宗
華嚴宗的判教理論是“五教十宗”。“十宗”“五教”是華嚴宗對佛教教義的兩種分類方法。“五教”是從“教”的角度出發，把佛教所有的教義和流派分判為五類。“十宗”是從“理”的角度出發，把佛教所有的教義和流派分判為十類。
“五教”的理論是三祖法藏在二祖智儼的思想基礎之上，借鑒了天臺宗的判教觀點而提出的主張。一是小乘教，指佛陀對理解不了大乘佛教的信徒所說的教法，其中包括的經典有《四阿含》《僧祇律》《四分律》《大誦律》《發智論》《婆沙論》《俱舍論》《成實論》等等。就教派而言，包括了原始佛教、部派佛教；二是大乘始教，指對剛剛脫離小乘，轉入大乘的修行者所說的教法。又分為空始教、相始教。空始教對應大乘空宗，相始教對應大乘有宗，空始教的經典有《般若經》《中論》《百論》《十二門論》等等。相始教的經典有《解深密經》《瑜伽師地論》《成唯識論》等等；三是大乘終教，大乘佛教的終極教門也叫大乘實教。經典有《楞伽經》《如來藏經》《勝經》《密嚴經》《大乘起信論》《法界無差別論》等等。大乘始教、大乘終教都主張逐步修行，然后成佛。所以二者同屬于漸教；四是頓教，是相對于漸教而言，頓教主張頓悟成佛。明心而見性，見性而成佛。就宗派而言，指的是禪宗。就經典而言，包括了《維摩請經》《思議經》等等；五是圓教，即圓融無礙的法門，經典有《法華經》《大方廣佛花嚴經修慈分》。其中《法華經》混同諸教，是為“同教一乘”。《華嚴經》超越諸教，是為“別教一乘”。華嚴宗通過“五教”的理論，將《華嚴經》置于最崇高的地位。
根據三祖法藏的《華嚴五教章》，“十宗”即，一是我法俱有宗。主張“我”“法”實有的宗派，包括了人天乘、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等等；二是法有我無宗。包括了說一切有部、雪山部、多聞部等等；三是法無去來宗。包括了大眾部、雞部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等等；四是現通假實宗。主要包括了說假部；五是俗妄真實宗。主要包括說出世部；六是諸法但名宗。主要包括一說部。以上的六宗對應于“五教”中的“小乘佛教”。這“六宗”的分類，由唯識宗的窺基法師原創，后被華嚴宗所借鑒。七是一切皆空宗。就經典而言，主要指《般若經》的教義。就教派而言，主要指三論宗的教義。此宗相當于“五教”中的“大乘始教”，尤指“大乘始教”中的“空始教”；八是真德不空宗。相當于“五教”中的“大乘終教”；九是相想俱絕宗。相當于“五教”中的“頓教”；十是圓明俱德宗。相當于“五教”中的“圓教”。
教義
法界緣起說
法界緣起，又稱為“法界無盡緣起”“無盡緣起”。“法界”，強調“理”層面的含義，是“絕對不變的永恒真理”，華嚴宗把它叫作“如來藏自性清凈心”。“清凈心”“隨緣”生起了世間、出世間的一切現象。“心”統攝萬有，萬有為“心”所變，離開了“心”，就什么也不存在了。由“心”生起的一切現象，并不是互相孤立的，它們的關系是“圓融無礙”“重重無盡”。你中有我，我中有你，你即是我，我即是你。法界緣起說認為宇宙萬法、有為無為、色心緣起時，互相依持，相即相入，圓融無礙，如因陀羅網，重重無盡。
法界緣起一詞，最先見于慧遠所著之《大乘義章》，如來藏緣起為初期對法界緣起的理解，后來智儼大師繼華嚴宗初祖杜順大師的思想，將法界緣起奠立為華嚴宗教義的慣用語。按照《法鏡論》敘述，法界緣起可分為隨緣法界、對緣法界、忘緣法界、緣起法等四類分類。法界緣起的分類與展開其數眾多，名稱繁雜。澄觀大師依慧苑法師的理論，而確定事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四法界，將華嚴的要義和全部佛學的哲理統括在內。
事法界，指差別之現象界；理法界指平等之本體界；理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關系；事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。以上四法界，則稱“四法界觀”。華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓五教。“法界緣起”的理論，協調了各個宗派之間的關系。把現實世界中的各種差別都一筆勾銷，展現出一個“圓融自在”的理想世界。
三性一際、因門六義與相即相入
三性一際是華嚴宗基本教義之一，用以說明法界緣起。三性即三自性，指《攝大乘論》中之遍計所執性、依他起性、圓成實性。謂此三者由本、末二方面而言，乃相互交徹而無所差異者，故稱“三性一際”。三性各有二義。真(圓成實)中之二義為不變義，隨緣義。依他之二義為似有義、無性義；所執中二義為情有義、理無義。以為圓成實中之不變義、依他起中之無性義、遍計所執中理無義，皆由不壞。“末有”而說真如一心之“本”，故三性一際，同而無異。又圓成實之隨緣義，依他起之似有義、遍計所執之情有義等，系由不動心真如之“本”說世界之“末有”，故三義亦無不同。
因門六義謂于諸法緣起上，作為“因”之法具有六義。此說原為智儼大師所倡，由后法藏大師承其說，而立此緣起因門六義法。法藏大師依據《十地經論》《大乘阿毗達磨雜集論》之說，及《攝大乘論》、《成唯識論》中之“種子六義”而立此說。因門六義即一是空有力不待緣。謂因之體性為空，具有引生果之全部力用，而不待(即不須借助)他緣之力引生果者，稱為空有力不待緣。相當于“種子六義”中之“剎那滅義”；二是空有力待緣。謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，須借助他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當于“種子六義”中之“果俱有義”；三是空無力待緣。謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力引生果者，稱為空無力待緣。相當于“種子六義”中之“待眾緣義”；四是有有力不待緣。謂因之體性為假有，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當于“種子六義”中之“性決定義”；五是有有力待緣。謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當于“種子六義”中之“引自果義”；有無力待緣。謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當于“種子六義”中之“恒隨轉義”。
相即相入，相即，系就差別的萬有之體，顯示其有相互一體的關系。相入，系就其體具有的作用，表示其有相依相立的關系。即萬有雖然差別，彼此相異，但其關系如甲乙相依而立，甲去則乙倒，乙去則甲歪，甲有力則乙無力，乙有力則甲無力。有此故彼存，有彼故此存。由于此有力而彼無力，故彼為此所攝收。反之，彼有力而此無力，則此便為彼所攝收。且由彼此相攝，涉入無礙，故一塵能收須彌，滴水可攝大海，一多融人，無盡緣起。其次，從相即之義說，萬有雖然彼此差別，但系由平等無差別的實體所緣起的，故實體即現象，現象即實體，實體之外無現象，現象之外無實體，所以差別的現象，蘊著平等無差別之理，空有二義，本然存在。即萬有是依因緣而生的，可說非空而是有，雖說是有，但非本來實有，乃是因緣散時立刻歸滅的如幻假有之法，是自體空。如此，萬有各具空有二義，故甲有與乙空相對，若以甲為有而居表面，則乙便為空而被攝在里面，反之亦同。萬有就是這樣互為有空，表里相即，有著一即一切，一切即一的關系。
十玄六相
“十玄六相”，即“十玄門”與“六相圓融”的并稱，二者會通，構成法界緣起的中心內容。十玄門，又稱十玄緣起。全稱為十玄緣起無礙法門，或華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示四種法界中的事事無礙法界之相狀，通達此義，則可入《華嚴》大經之玄海，故稱玄門。又此十門相互為緣起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。此即從十個方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化(相即)，互相涉入而不礙(相人)，如綱目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。十玄之義是智儼大師承杜順大師之意，創說于《十玄章》，法藏大師更于《五教章》中敷演，是為古十玄。澄觀大師于《華嚴玄談》卷6中祖祖述其意，此為新十玄。
新十玄門包括同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、托事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。古十玄門之順序與新十玄門稍異，且新十玄門中以“廣狹自在無礙門”代以古十玄門中之“諸藏純雜具德門”，以“主伴圓明具德門”代以“維心回轉善成門”。十玄門是一切萬有所具備的法門，事事物物雖然相即相入，無礙自在，但其差別之相歷然猶存。雖現差別，以有重重無盡、緣起一體的關系，故觀一塵而法界盡攝，法界亦悉攝于一塵，事事無礙，妙玄不可思議。
六相圓融，是說明無盡緣起之所以然者。就凡夫所見的事相而言，事相是各各隔礙，不具六相。若就圣人之眼所見的諸法體性而言，見此六相圓融，故諸法即一真法界，無盡緣起。六相之義出于《大方廣佛花嚴經修慈分》初地十六愿中第四愿文，智儼大師加以闡明述成一家大法門。六相為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。
六相與十玄的關系，即十玄中之初門為總相，其他九門為別相。或以初門為總相，而以其他九門配五相說明之。將同時具足相應門配于總相，一多相相容不同、諸法相即自在、帝釋天網境界、微細相容安立等四門配于別相及同相。隱密顯了俱成、七世隔法異成、托事顯法生解等三門配于異相。隱密顯了俱成、諸藏純雜具德、維心回轉善成等三門配于成相。隱密顯了俱成、諸藏純雜具德、托事顯法生解等三門配于壞相。
性起與緣起
性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據《華嚴經寶王如來性起品》所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門。據《普賢菩薩行愿品》所說，緣起屬因，乃普賢之法門。
事事無礙的教義，在華嚴宗里特別稱為性起法門，表示與其他緣起的教義有別。所謂緣起，是因緣生起的意思，由惑業因緣說字宙萬有生起者，稱為業感緣起；由事相差別之識說明萬法之生起者，稱為賴耶緣起；由真如之一理，無明之緣論究萬別諸法之生起者，稱為真如緣起。所謂性起，是體性現起的意思，毋須等待他緣，是全體即用，真如法性即起動而現用，變成迷悟情非情的諸法，橫遍十方，豎盡三際，在佛在眾生都是沒有變易的。一切法隨順其真實本性而顯現，并應眾生之根機、能力生起作用，即為性起。
華嚴宗的性起說，主張法性為唯一之理性，稱為一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛界。性起一語，原出《六十華嚴寶王如來性起品》，以其所說系但明如來的出現。所稱的如來，并非指人格的佛陀，而是《大方廣佛花嚴經修慈分》中所謂“十佛身”，即網羅法界全體的萬有如來，此即是宗密大師所說的“一心法界”，澄觀大師所說的“總該萬有之一心”。“一”是絕對不二，“心”是常住不變的堅實心，就是被稱為真如、法性、佛性的。綜括此一心法界為宇宙的本源，萬有的實體。如來即性起，性起即如來，一心緣起的宇宙萬有，可以說是如來的出現，性起的實相。因為是性起，故萬有雖差別而又能渾然成一體，一多即人，主伴具足，無礙自在，重重無量。
修道論
法界三觀
法界三觀為華嚴宗觀門之樞要，可分為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。又作三重法界、三重觀門，略稱三重觀或法界觀。法界是所觀之境，三觀是能觀之觀。華嚴宗本立四種法界，為與能觀之智對立，故別立三重法界，指一切眾生身心之本體。
真空觀為四法界中之理法界。真空觀的開設，使觀色非實色，而舉體為真空。觀空非斷空，舉體是幻色。始得免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境界。于此觀法中，可分為:會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四種。
理事無礙觀，理，一真法界之性。事，一切世間之相。即觀平等之理性與差別之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圓融無礙。據《法界觀門》所舉，于理事無礙觀開立十門，即理遍于事門、事遍于理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。十門中，一、二門為事理相遍，三、四門為事理相成，五、六門為事理相害，七、八門為事理相即，九、十門為事理相非。即觀其義旨雖不同，然逆順自在無障無礙，為同時頓起之同一緣起法。
周遍含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦遍含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相容，互攝互容而重重無盡，是為周遍含容觀。周遍含容觀可分為十門，即理如事門、事如理門、事含事理門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。
行位
行位，即身成佛之論。華嚴宗分行布門與圓融門，為菩薩進趣佛果之修行階位。初后相即，初發心時，便成正覺者，稱圓融門。初后次第，《大方廣佛花嚴經修慈分》第二會《名號品》至第六會《小相光明品》之二十八品，說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，都可由此順序漸進至佛果位，稱為行布門。行布門全稱為次第行布門，即于縱線上立十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位。
十信，菩薩階位中，最初十位應修的十種心。此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心，簡稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。分別為信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、回向心、護法心、舍心、愿心。歷來以此十信配菩薩之位次。
十住，菩薩修行之過程五十二階位中之第十一至第二十階位，屬于住位，稱為十住。分別是初發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。到灌頂位的菩薩具有三別相，一是渡眾生，二是得甚深所入之境界，三是廣學十種智，了知一切法。
十行，菩薩修行之五十二階位中，第二十一至第三十位所修之十種利他行。分別是歡喜行、饒益行、無嗔恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。修十行之目的有四，一是厭有為，二是求菩提、滿佛德，三是欲于現在、未來世中救度眾生，四是求實際，證法如。
十回向，菩薩修行五十二階位中之第三十一至第四十位。所謂回向，乃以大慈悲心救護一切眾生之意。即救護一切眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、如相回向、無縛無著解脫回向、法界無量回向。
十地，即指十種地位，即住其位為家，并于其位持法、育法、生果之意。舉十地的名稱有五類，菩薩修行的過程、須經五十二位中之第四十一位至第五十位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為圣者，長養佛智。并以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十圣。地位之菩薩稱為地上菩薩。登初地(歡喜地)之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十回向之地前三十心。十地分別是歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法云地。
等覺，位于菩薩修行階位五十二位中之第五十一位，在內容上與佛相等，而實際修行上比佛略遜一籌者，稱為等覺。為六種性之第五。等覺菩薩成佛之前，在凡夫位時比照真理修行，此謂“重人玄門”。
妙覺，指覺行圓滿之究竟佛果，故亦為佛果之別稱，菩薩修行階位之最后一位，為極理想境地之表現。是由等覺位更斷一品之無明，而得此妙覺位。于此位能斷盡一切煩惱，智慧圓妙，覺悟涅槃之理。
行布門為施設種種差別相所說之方便法門，在行布門里，有寄顯和三生之別。所謂寄顯，是指不直接顯示某種意義，而寄其義于他方面以解說之。華嚴宗多用此法，華嚴宗主張三生即能成佛之說，三生為見聞生、解行生、證人生。三生成佛之說，由智儼大師首創，而由法藏大師集大成。行布門自十信至佛果，六位之次第不同，而圓融門則得一位隨得一切位，成初攝后，成后攝初，初后攝中，中攝初后，位位皆爾，故名圓融門也。圓融門是由理性之德的平等立場所說的真實法。依華嚴宗教旨，三乘諸教乃屬行布門，而華嚴之圓教方為圓融門。由圓融門來看，差別相與理性之德似乎矛盾，其實兩者互為一體，全無矛盾，故華嚴宗強調信滿成佛。
佛身與佛土
佛身
華嚴宗以釋迦牟尼、盧舍那、毗盧遮那為一佛之異名。依法界無盡緣起教門，談融三世真應相融一多無礙十身具足摩訶毗盧遮那佛。又說周遍法界十佛之身，不同三乘等變化身及受用身等說。十身具足之法身佛，有二種，一解境十佛，或稱解境十身。二行境十佛，或稱行境十身。
所謂解境十佛，指華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，可有十種，統稱為解境十佛，或解境十身、融三世間十身。依《六十華嚴》敘述，十身為眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、大日如來身、法身、虛空身。此十身之前三身屬染分，四至九身屬凈分，第十身則離雜、凈、有、無諸相，而為染凈二分所依。十身中第二國土身，即國土世間；第一眾生身及第三至第六身，為眾生世間；第七至第十身為智正覺世間。此十身融三世間之諸法而為毗盧正覺之體，故稱“融三世間十身”。復以此十身為解知毗盧遮那佛覺體所知之境，故稱“解境十身”。
所謂行境十佛者，指如來所得之十身。是《華產經》所舉之十種佛身，為“解境十佛”之對稱。指華嚴圓教的菩薩完成修行時，體達究竟之佛果。此佛果是超絕因位菩薩解了心之境界。行境十佛僅系就一佛身之十德而分，其佛身乃十身具足之毗盧遮那，或稱周遍法界身。同時，其佛所悟之世界，稱十佛自境界。《六十華嚴》中列舉行境十佛名號，即無著佛、愿佛、業報佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。這十佛以無著佛表示如來之總德，其余九佛則用以表示如來個別之德。如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛是菩提身、愿身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。
解境是融三世間之佛，而行境乃局限于智正覺世間。在正統上，以解境為主而兼行境。華嚴宗的佛身，不可以三身說而攝，而應攝在融三世間十身具足的毗盧遮那法身佛。智儼大師是以行境十佛為主，法藏大師是以解境十佛為主，以顯法界緣起的奧義處，但卻兼有行境十佛。至澄觀法師，主要強調法身說法之義。
佛土
佛土是指佛居住或佛教化之國土。即不僅指凈土，甚至以凡夫居住之現實世界(穢土)，以其為佛所教化之世界，也稱佛土。小乘佛教說一切有部主張，佛土指釋迦牟尼誕生之娑婆世界而言，但其后佛身演變成真如之理體為法身，歷史性之佛陀為應身、化身等。故因應化身觀，亦有真佛土、應佛土之說，并由報身說，產生報土思想。由于對佛身解釋之異，佛土遂有二種、三種、五種之說。
小乘佛教的佛土，為凡圣所居的娑婆世界，這是化身佛釋迦牟尼所教化的地方，而不建立三界外之凈土。大乘始教的佛土，是自受用報身所居土，這是理想的凈土，而此凈土廣大無邊，七寶莊嚴，十地菩薩亦見不到，只是唯佛與佛的境界，這是無漏大圓鏡智所變現的世界，而法身佛的凈土是真如。
《華嚴經》把佛土分為國土海與世界海二種。所謂國土海指不可思議之佛土，即佛果自體所居之依報，為圓融自在而無法形容之佛境地。此境地即是佛本身在內心所悟證之國土，故僅為佛所了解，因位之眾生既無法窺之，亦無法用語言表達。既能夠表達，亦僅能以妙極難思、不可言說等不了義言詞而表達之。
世界海指因位菩薩所依業之國土，或指佛所教化之場所而言。可分為三類，即蓮華藏世界海、十重世界海、無量雜類世界海。蓮華藏世界海，即《華嚴經》據說之華藏莊嚴世界海，此世界系毗盧遮那佛于過去發愿修菩薩行所成就之清凈莊嚴世界。
《梵網經》將蓮華藏世界海稱為蓮華臺藏世界海，指千葉大蓮華中所含之世界。系由千葉大蓮華所形成，每一葉為一世界，各有百億之須彌山、百億之四天下及百億南閻浮提等。盧舍那佛是此世界之本源，坐于蓮華臺之上，并將其自身變化為千體之釋迦牟尼佛，各據坐于一葉之上。而千釋迦牟尼復一一變化為百億之菩薩釋迦牟尼，各坐于南閻浮提之菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。其中，一草即一個大千世界，中有百億之須彌四天下，一個四天下之世界為一尊菩薩釋迦牟尼之所化，百億之四天下即一個大千世界，為大釋迦牟尼所化，一千個大千世界系由盧舍那佛所主領，即十萬億個四天下之世界，稱為蓮華臺世界；十重世界海，據《六十華嚴》所說，別存于三千世界之外，初地以上菩薩境界之十種世界。即世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相，是對菩薩之十地而現示之“解行生”佛土；無量雜類世界海，指須彌山形之世界或河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、云形，乃至眾生形之世界，遍滿于一一法界而無障礙。三生所見均不相同，故分三類。然皆相互融合而不相妨礙，故成為一種華嚴世界，而為毗盧遮那佛教化之所。
相關典籍
《華嚴經》
《大方廣佛花嚴經修慈分》(梵語Buddhavatamsaka-mahvaipulya-sutra )，佛教經典。全稱《大方廣佛華嚴經》，另稱《雜華經》。目前學術界一般認為，《華嚴經》的編集，經歷了很長的時間，大約在公元2—4世紀中葉之間，最早流傳于南印度，以后傳播到西北印度和中印度。該經出現的年代和傳播的地區還有待進一步研究。目前漢譯本有晉朝佛馱跋陀羅譯的《舊(晉)譯華嚴》或《六十華嚴》，共60卷34品；唐實叉難陀譯的《新譯華嚴》或《八十華嚴》，共80卷39品；唐貞元中般若譯《大方廣佛大方廣佛花嚴經修慈分入不思議解脫境界普賢行愿品》，共40卷。藏文大藏經丹珠爾中亦有《華嚴經》，共45品。《華嚴經》的梵語本目前只發現《十地經》《樹嚴經》。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入“九法”之中，中國也有單譯本。
《華嚴經》主要發揮輾轉一心，深入法界，無盡緣起的理論與普賢行愿的實踐相一致的大乘瑜伽思想。漢譯實叉難陀的80卷本，主要講菩薩的十信、十住、十行、十回向、十地等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最后宜說諸菩薩依教證入清凈法界、頌揚佛的功德海相等。中心內容是從“法性本凈”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一味，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢愿行，最終能入佛地境界即清凈法界。所提出的十方成佛和成佛必須經過種種十法階次等思想，對大乘佛教理論的發展有很大影響。
此經在隋唐時弘傳極盛，終于出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學于智儼，回國后成為朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，后有唐道璿東渡弘傳《大方廣佛花嚴經修慈分》，為日本華嚴宗初祖。
《華嚴經內章門等雜孔目章》
《華嚴經內章門等雜孔目章》又名《華嚴經孔目章》《華嚴孔目章》《孔目章》，共四卷。由二祖智儼撰寫。原書未署撰時。從書中引用了作者的另一部著作《華嚴五十要問答》，而《華嚴五十要問答》又引用了《成唯識論》來推測，約成于顯慶四年(公元659年)至總章元年(公元668年)之間，為智儼的晚年之作。
本書為晉朝佛馱跋陀羅譯的《華嚴經》六十卷的義旨的撮解。全書依晉譯《華嚴經》的七處八會設立一百四十二章。書中將佛陀一代說教大別為三乘，即聲聞、緣覺、菩薩和一乘，即佛乘二種。而以《法華經》會三歸一之說為“同教一乘”，《華嚴經》一多無盡之說為“別教一乘”，從而構成了華嚴宗獨特的“同別二教”說。有關《華嚴經內章門等雜孔目章》的注疏有南宋師會《明宗記》一卷、日本凝然《發悟記》十八卷、賢道《十地章略箋》一卷、經歷《唯識章辨義》一卷、幻成《講義》十卷等。
《華嚴經探玄記》
《華嚴經探玄記》又名《華嚴探玄記》《探玄記》，共二十卷。由三祖法藏撰寫，約成于唐咸亨元年(公元670年)至圣歷二年(公元699年)之間。智儼曾撰寫《華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷，以釋晉譯《華嚴經》。這本書先記敘了《華嚴經》的傳譯，后立五門來解釋經義，即嘆圣臨機，德量由致；明藏攝之分齊；辨教下所詮之宗趣，及能詮之教體；釋經題目；分文解釋。其中，前四門為《華嚴經》綱旨的論述，相當于通常所說的“玄談”。末一門為《華嚴經》三十四品的解釋，對每一品的解釋均設辨名、來意、宗趣、釋文四科，相當于通常所說的“文義”。智儼的這部《搜玄記》文辭極為簡約，在理解上較為艱難。于是，法藏依仿其師《搜玄記》的體例更作《探玄記》。
本書初為《歸敬序》和《總序》，次以十門分判文義，即教起所由、藏部所攝、立教差別、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、部類傳譯、文義分齊、隨文解釋。其中，前九門為《華嚴經》綱旨的闡述，內容敘及《華嚴經》的地位、翻譯、注釋、科分，古德的判教，華嚴宗的判教，“法界緣起”說，十玄門等。末一門為《華嚴經》三十四品的詳細解釋，對每一品的解釋各分釋名、來意、宗趣、釋文四科。有關《華嚴經探玄記》的注疏有日本尊玄《探玄記鈔》、凝然《探玄記洞幽鈔》、普寂《探玄記發揮鈔》等。
《華嚴一乘教義分齊章》
《華嚴一乘教義分齊章》又名《華嚴經中一乘五教分齊義》《華嚴一乘教分記》《華嚴五教章》《五教章》，共四卷。由三祖法藏撰寫。約成于唐咸亨元年(公元670年)至圣歷二年(公元699年)之間。《華嚴一乘教義分齊章》主要闡述華嚴宗的教判學說，并及其他宗義的著作。全書分為十章，即建立一乘、教義攝益、古今立教、分教開宗、乘教開合、起教前后、抉擇其意、施設異相、所詮差別和義理分齊。有關《華嚴一乘教義分齊章》的注疏極多，僅據日本《大正藏勘同目錄》所列就有六十九種，其中多數為日本僧人所作。屬于中國僧人的作品有南宋道亭《義苑疏》十卷、師會《焚薪》二卷、《科》一卷、《復古記》六卷(與善熹合著)、希迪《評復古記》一卷、《集成記》一卷。另外，南宋觀復曾著有《折薪記》一卷(已佚)。后人將道亭、師會、希迪、觀復稱為宋代華嚴宗的四家。
《華嚴經金師子章》
《華嚴經金師子章》又名《華嚴金師子章》《金師子章》，共一卷。由三祖法藏撰寫，成于圣歷二年(公元699年)。《華嚴經金師子章》以金師子(“師子”即“獅子”)為喻，通俗講解華嚴宗義理的著作。據《宋高僧傳》記載，法藏奉詔為武則天講經。然而《華嚴經》奧澀難懂，當法藏講到天帝網十重玄門、海印禪定門、六相和合義門、普眼境界門時，武后茫然不解。于是，法藏以殿前的金獅子為譬喻，對《大方廣佛花嚴經修慈分》的主要義理論作了解說。這次講說的內容，經集錄整理，便成了《華嚴經金師子章》。全書分為十門，明緣起、辨色空、約三性、顯無相、說無性、論五教、勒十玄、括六相、成菩提、入涅槃。敘及的內容有，緣起性空、三性、五教、十玄門、六相、菩提、涅槃等。為華嚴宗教義的通俗讀本和入門書。
《修華嚴奧旨妄盡還源觀》
《修華嚴奧旨妄盡還源觀》又名《華嚴奧旨妄盡還源觀》《妄盡還源觀》《還源觀》，共一卷。由三祖法藏撰寫。約成于唐圣歷二年(公元699年)至先天元年(公元712年)之間。宋時，佛教界曾就本書的作者發生爭論。天臺宗山外派智圓依據唐中書舍人高郢的《北塔銘序》，認為本書為杜順所作。而華嚴宗“中興教主”凈源依據唐丞相裴休的《妙覺塔記》，肯定本書為法藏所作。
本書是一部以《大乘起信論》的“真如”緣起說為依據，論述華嚴宗的妄盡還源觀的著作。全書分為六門，即顯一體、起二用、示三遍、行四德、入五止和起六觀。依應修的五種止法，而說應修的六種觀法，攝境歸心真空觀、從心現境妙有觀、心境秘密圓融觀、智身影現眾緣觀、多身入一鏡像觀、主伴互現帝網觀。在上述五門中，最后的“起六觀”一門為全書論述的重點與歸宿。
《大乘起信論義記》
《大乘起信論義記》又名《起信論義記》《大乘起信論疏》《起信論疏》，共五卷。由三祖法藏撰寫，約成于唐咸亨元年(公元670年)至長安四年(公元704年)之間。
本書為舊題印度馬鳴造、南梁真諦譯的《大乘起信論》一卷的注疏。《大乘起信論》分為五分，《因緣分》《立義分》《解釋分》《修行信心分》《勸修利益分》。主要論述了如來藏緣起以及大乘修行法門。內容包括，一心(、二門、三大、四信、五行。但關于《大乘起信論》的真偽，自隋朝以來就存在著爭議。本書分為十門，即教起所因、諸藏所攝、顯教分齊、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋論題目、造論時節、翻譯年代、隨文解釋。其中，在“顯教分齊”門中，初述自日照三藏傳至戒賢、智光的“三時”教判，次將傳人中國的佛經總判為四宗，即隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗、如來藏緣起宗等，而不用華嚴宗的“五教”說，認為《起信論》中提到的“阿黎耶識”即是唯識家所說的“阿賴耶識”，并用唯識學中的自體分、見分、相分來說明“阿黎耶識”九相中的“三細”，從而表明本書在基于華嚴宗的立場注釋《起信論》的同時，也汲取了唐僧所傳的唯識學的一些思想成份。
雖說《大乘起信論》是真是偽，尚在爭論之中。但此論對中國佛教思想史影響卻是巨大的。天臺宗、三論宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗人都吸收過它的思想，用以建立自己的理論體系。
《華嚴經隨疏演義鈔》
《華嚴經隨疏演義鈔》又名《華嚴大疏鈔》《演義鈔》，共九十卷。由四祖澄觀撰寫，約成于唐貞元四年(公元788年)。法藏生前所撰的有關《華嚴經》方面的著述大多是晉譯本的注疏。晚年，法藏開始作唐譯本的注疏，但他寫的《新華嚴經略疏》才至第十九卷便告人滅。弟子慧苑繼承遺業，作《續大方廣佛花嚴經修慈分略疏刊定記》十五卷。但由于《刊定記》并沒有恪守師說，所述往往與法藏異趣。為此，澄觀法師于五臺山大華嚴寺歷時四年而作《華嚴經疏》六十卷，以法藏的思想為主導，融人天臺、禪、三論、律宗等教義，對唐譯《華嚴經》重新作了解釋。
澄觀的《華嚴經疏》分為十門，即教起因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題、別解文義。前九門為“玄談”，主要論述唐譯本的大綱。末一門為唐譯《華嚴經》七處九會合計三十九品的解說。書中對慧苑的說法進行了批評。在《大方廣佛花嚴經修慈分》注疏中，法藏的《探玄記》與澄觀法師的《大疏》并稱為雙璧。疏成之后，澄觀在大華嚴寺、崇福寺多次作了開講，隨后又為弟子僧睿等作了《大疏》的注釋，即這部《演義鈔》。本書分為四門，總序名意、歸敬請加、開章釋文和謙贊回向。第三門《開章釋文》為全書的主干和重點。《演義鈔》贊同禪宗關于眾生的心性本來清凈的主張，并對天臺宗的“性具善惡”說與本宗所持“真如”緣起說之間的差異作了調和。
《原人論》
《原人論》又名《華嚴原人論》，共一卷。由五祖宗密撰寫，約成于唐太和二年(公元828年)至開成五年(公元840年)之間。此書以《華嚴經》思想為依據，推究人的本源的著作。全書由作者的自序和正文四篇組成。自序主要敘述了作者撰作此論的緣由。正文四篇為。一是斥迷執。破斥儒道二教關于人和其他物體皆是稟氣而生，自然而化的觀點。二是斥偏淺。將佛教判為五等:人天教、小乘佛教、大乘法相教，大乘破相教、一乘顯性教。稱前四教為“不了義教”，末一教為“了義教”。對人天教主張的眾生依業力而輪回于六道；小乘教主張的眾生由色、受、想、行、識“五蘊”聚合而成；大乘法相教主張的阿賴耶識為萬物(包括眾生)之源；大乘破相教主張的諸法(包括眾生)皆空等學說進行了批判。三是直顯真源。正面論述了一乘顯性教關于“本覺真心”為天地萬有的本源，一切眾生“本來是佛”的主張。四是會通本末。對前面批斥過的儒道二教和佛教中的“不了義教”，以作者主張的“一乘顯性教”加以會通。認為所有這些學說如果用“真心”加以統攝的話，又都是對的。
祖庭
華嚴宗的祖庭，在西安市的有至相寺、華嚴寺和草堂寺。至相寺是華嚴初祖、二祖、三祖創教時的經常駐錫之地，堪稱華嚴宗的發源地；華嚴寺是幾位祖師的舍利供奉地，其中初祖和四祖的舍利靈塔至今巍然矗立，祖庭之地位無與倫比；草堂寺是四祖澄觀法師和五祖宗密的駐錫之地，在華嚴創宗歷史上也具有重要的地位；山西五臺山的顯通寺，唐代稱大華嚴寺，華嚴四祖澄觀曾在寺弘法二十年之久，也被視為華嚴宗的祖庭。
至相寺
至相寺位于西安南郊長安縣的終南山天子峪，又名國清寺。至相寺旁邊的溪水是我國佛教華嚴宗的發祥地之一，楊堅開皇初年，由靜淵法師始建。至相寺在隋唐時極盛，高僧輩出，后漸衰落，宋、元、明三代情況不明，清代稱國清禪寺，成為曹洞宗的道場。
至相寺是在北朝末年建立的，具體建立時間不詳。建立者靜淵法師與普安法師在北周武帝滅佛時期住在終南山梓谷，為了接濟逃到山里避難的義學僧侶，建立了至相寺。因為寺廟具有避難所的性質，所以位置很偏僻。后來隋朝建立，靈裕法師來到京師，勸靜淵法師舍棄至相寺原來偏遠的位置，搬到現在所處的位置，至相寺建成后，很快成為華嚴學的研究中心，高憎云集，圍繞至相寺有十幾位著名高僧的瘞窟或靈塔，并因信行法師在至相寺山下建塔院而形成了百塔寺。唐以后至相寺的歷史很不清楚，清代曹洞宗僧人的舍利小塔，清代的寺名是國清寺。
改革開放后，韓國和日本修學華嚴的僧人和學者經常到中國來巡禮祖庭。韓國對于義湘曾留學的至相寺非常關注。1990年，韓國學者到西安市尋訪韓國華嚴祖庭，在1995年找到了已更名為“國清寺”的原至相寺。同年八月，臺灣大學張志忠教授與懷澤法師率眾二十余人在寺內講學《華嚴經》。1996年12月20日，韓國國立中央博物館學藝研究室室長姜友邦先生率眾九人，從山下至山上步行三公里禮拜至相寺。1997年1月15日，韓國福泉寺住持目光法師來寺朝拜。同年4月12日，日本東京大學博士華嚴學研究所所長小島岱山先生來寺參拜。1996年、1997年兩年得到至相寺活動場所的縣級批復和二十九畝五分土地的歸還政策落實。1999年長安區政府與王莊鄉政府出面，聘請西安臥龍寺方丈如誠法師主持重建至相寺。從1999年10月至2004年8月，歷經五載，耗資八百余萬，終于建成現在至相寺的規模，至相寺已經成為西安市非常有名的禪修基地。寺院現有常住僧人近五十人，夏天住80~100人。為保持古禪風，寺院戒律精嚴，不做經懺。著重辦禪堂，建閉關中心，為修行人提供用功辦道之場所，以續佛慧命。同時，為了凸顯華嚴宗祖庭的特色，除每年秋季舉辦“禪七”外，每年夏季領眾誦《華嚴經》，舉辦為期三個月的“華嚴法會”。
華嚴寺
華嚴寺是唐代長安城南樊川八大景之首，位于現在西安城南十五里的少陵原上，是中國華嚴宗的祖庭之一。華嚴寺的創立與杜順大師有很大關系。貞觀十四年(公元640年)，杜順法師在義善寺圓寂。死后，他的遺體被送到樊川北原，在墻壁上打洞，然后放進去。貞觀十九年(公元645年)，在杜順遺體安放地附近，建立華嚴寺。華嚴二祖智儼法師、三祖法藏禪師、四祖澄觀法師均葬在華嚴寺。馬祖道一的弟子智藏禪師也葬在華嚴寺，并建有舍利塔。智藏在華嚴寺五十多年，來投師門的弟子如大海波濤般涌來，華嚴寺在當時規模很大，被稱為“大華嚴寺”。
華嚴寺經歷了晚唐的動蕩。唐昭宗時期，軍閥之間爭奪地盤。乾寧二年(公元895年)七月，李克用討伐李茂貞、王行瑜、韓建等進犯長安之罪。同州節度使王行實敗退入京師長安，長安一片大亂。李曄命令禁軍都頭李筠率領禁軍掩護皇室大臣出逃，在城外華嚴寺休息。唐代華嚴寺是長安地區的名寺，眾多詩人到訪過華嚴寺。
《歷朝釋氏資鑒》卷八中記載，五代十國時期的曹洞宗大師休靜葬在長安華嚴寺。五代時期的華嚴寺成為了禪宗的基地。北宋時期的華嚴寺，杜順的真如塔還在，位于東閣院。這時的東閣院已經不屬于華嚴寺，而成為了草堂寺的別院，當時的華嚴寺還有澄襟院。澄襟院是唐朝高僧智慧法師的塔院。澄襟院的東邊是元醫的居所。元代至元九年，重修了澄觀塔。明代萬歷年間，重修實相塔和妙覺塔；清雍正十二年(公元1734年)，雍正帝加封四祖澄觀法師為“妙正真乘禪師”，此圣旨碑現在澄觀大師塔前。從塔的記載看，華嚴寺曾有華嚴宗初祖杜順坐定身骨的墓塔、二祖智儼塔、三祖法藏塔、四祖澄觀塔。清乾隆(公元1736年-公元1796年)，少陵原塌，寺廟殿宇全部毀掉，只剩下了兩座磚塔。
1930年，朱慶瀾與佛教界人士動工修塔，重修了初祖杜順、四祖澄觀兩個塔。1957年時，寺院沒有院墻，沒有大殿，佛像供在土窯內，附近有二畝地，三間破漏的僧房是1930年修塔時建的。寺廟內當時只有一名僧人。1958年后，碑石被用去煉鋼，僧房被占用，古樹全被砍伐。1985年，對澄觀塔、杜順大師舍利塔進行多次修護。2006年6月，寬昌法師住持華嚴寺。2014年11月19日，華嚴寺隆重舉行了中日佛教文化交流活動。
顯通寺
顯通寺位于山西五臺山中心區的臺懷鎮北側、靈鷲峰前，是五臺山地區最大、最古、格局最完整的寺廟，為五臺山“五大禪處”“十大青廟”之首，也被稱為“五臺山的開山寺廟”。"當地傳言寺廟建于東漢，或言東晉。據《古清涼傳》記載，北魏太和年間(公元477年一公元499年)，拓跋宏曾到此游覽，創建寺宇，稱為“大孚靈寺”，是本寺的開始。
北魏熙平元年(公元516年)，僧人靈辯在此參學《華嚴經》三年，造《華嚴論》百卷。北齊時期，高歡父子崇信佛教，靈鷲寺逐漸成為北方研究華嚴的重鎮。宇文邕滅法時期，寺廟被毀。隋朝佛法再興，靈鷲寺再次恢復。大業九年(公元613年)，僧人、星象學家神贊法師準確預測到了楊玄感的叛亂，贏得了隋煬帝的垂青。大業十一年(公元615年)，隋煬帝到訪顯通寺。
武則天時期，因為《八十華嚴》譯成，經中記載此山，就改五臺山顯通寺，寺名為“華嚴寺”。大歷十一年 (公元776年)，華嚴四祖澄觀法師入住大華嚴寺般若院，注釋《八十華嚴》，并宣講自己的《大疏》，前后達二十年之久，直到貞元十二年(公元796年)奉詔離開，到長安參與般若三藏的《四十華嚴》的譯場。會昌法難，大華嚴寺再次被廢。會昌六年(公元846年)，李忱繼位，華嚴寺再次恢復。
宋代諸帝，除宋徽宗外對佛教都很重視。趙光義時期，大華嚴寺僧崇慶撰《大藏經名》十卷、《禮懺經》十卷，上呈傳法院審定，后頒行于世。趙禎時期，該寺壇長、賜紫沙門妙濟大師延一法師，于嘉祐五年(公元1060年年)撰寫《廣清涼傳》三卷，敘述了五臺山佛教的歷史。
元代諸帝對五臺山最為重視，視其為“真佛境界”“最上福田”，經常到訪五臺山。至元二年(公元1265年)，孛兒只斤·忽必烈下令修華嚴寺，并賜予佛經。大德五年(公元1301年)，元成宗鐵穆耳又命阿尼哥在大華嚴寺建立五臺山大白塔；元貞二年(公元1296年)，元成宗鐵穆耳到訪華嚴寺，禮拜文殊菩薩；大德元年(公元1297年)，皇太后到訪華嚴寺；孛兒只斤·海山至大二年(公元1309年)，皇太后、皇太子、駙馬到訪華嚴寺；孛兒只斤·愛育黎拔力八達延祐二年(公元1315年)，皇妹大長公主到訪大華嚴寺；至治二年(公元1322年)，元英宗到訪大華嚴寺，瞻仰文殊菩薩圣容。
朱元璋時重修，賜額“顯通寺”。朱棣賜名“大吉祥顯通寺”。為了安置西藏自治區的高僧，屢次降旨敕修顯通寺與五臺山大白塔，永樂五年(公元1407年)，將訪問首都的藏僧哈立麻封為“大寶法王西天大善自在佛”，委派他到五臺山顯通寺為死去的皇后追冥福。永樂十三年(公元1415年)，明成祖送西藏格魯教派的創始人宗喀巴的弟子釋迦也失到五臺山朝圣，住在顯通寺。住寺期間，釋迦也失利用皇帝賜予的各種財物，在五臺山建立格魯派寺廟五座，為藏傳佛教在五臺山立足奠定了堅實的基礎。朱翊鈞為了給死去的穆宗皇帝追冥福，重修了該寺的山門、天王殿、鐘鼓樓、藏經閣、延壽寶殿以及大白塔，令寺廟煥然一新。萬歷三十四年(公元1606年)，再次重修，建成“七處九會”大殿，并賜額“大護國圣光永明寺”，簡稱永明寺。
清代皇帝雖然傾心宋明理學，但對五臺山這一佛教重地也十分重視。清初該寺有著名的禪僧行森是清初臨濟宗高僧玉林通的弟子。行僧深得順治帝的崇敬，曾為順治皇帝落發和受戒、立號。康熙二十三年(公元1684年)，康熙帝巡行五臺山，到永明寺瞻仰文殊菩薩圣容，并留下龍袍一件，康熙二十六年(公元1687年)，敕令恢復原來的名字“顯通寺”。后顯通寺曾被改為忻州博物館，1978年后歸還僧人管理。
影響
對佛教的影響
華嚴宗對于佛教哲學的主要貢獻是自覺地、廣泛地運用了理事、體用、總別諸范疇，揭示了本體與現象、現象與現象之間多重復雜的相互關系。其中包含著不少合理的因素。應用哲學思辨，它相當精彩地解釋了個別與一般、差別與同一，相對與絕對等對立關系的內在聯系。這些關系，幾乎是所有宗教神學都要涉及的問題，也是哲學史上的重大課題。在佛教大乘各派哲學中，像個別與一般這樣的關系問題，雖然普遍有所觸及，但是只有到了華嚴宗這里，才如此明確和詳盡地作出專題論述，從而構成這一宗派的重要理論特色。華嚴宗的佛教哲學體系，既有形而上學，又有辯證法，兩者都對中國哲學產生過重大影響。
自東晉開始，已有僧眾依華嚴單行本或集成本考校經典、樹立信仰、確定修行內容和探索義理。華嚴經學的兼容雜性質，為它在社會上的多渠道流通，在佛教界的多途創用儲備了充足的資料。沉溺于禪修以求神通者，矢志踐履頭陀苦行以成道者，立誓自殘乃至自以護佛法者，企盼逝后往生凈土天國者，甚至希冀通過法會儀式消災得福和拯救亡靈者，都可以從這部經中找到自認為合理的經典依據；南北朝中期以后，奉《華嚴》的僧眾，一部分致力于探求華嚴宗與別派的差別，力求保持它的純潔和獨立。另一部分大多數僧眾，致力于從佛菩薩信仰、教理、修行實踐等多方面溝通華嚴與諸派的關系，促使全部華嚴理論和實踐滲透于整體佛教；隨著禪宗的發展，禪思潮逐漸籠罩佛教界，經院式義學走向衰落。在大部頭的華嚴注疏之作被束之高閣的過程中，華嚴宗的“即事即理”“無礙圓融”“一即一切”“事事無礙”等思想，浸透到佛學的諸多方面。
中唐到五代十國，為適應流動參禪的需要，禪宗思想側重接受和創用華嚴的理事關系說，奠定禪學的理論基礎。石頭希遷的《參同契》，從本體論和認識論方面講理事關系及與“心”體的關系，將其作為指導師徒或師友間參禪酬對的機語運用原則。晚唐五代的禪宗五派，均注重從處理“理事”關系上提出新說。溈仰宗的“事理不二，真佛如如”，曹洞宗的“五位君臣”等，是結合參禪實踐創用理事關系的范例。到法眼宗的文益，就把系統的華嚴理事關系說奉為“祖佛之宗”。禪宗對華嚴教理的吸收和運用是多途展開的，不同時代也有不同的側重點。其中對“事事無礙”的重新解釋持久發揮作用。“事事無礙”是“四法界”中的最高境界，也被奉為禪的境界。從宋至清，禪僧普遍認為對它應該“拈來便用”，而且要“得其實用”。拿來便用的結果，是把“事事無礙”理解為“無熱惱燒心”的“事事快”。這種表面看來是望文生義的解釋，卻與禪宗思想一貫倡導的自然任運思想相同。
對程朱理學的影響
馮友蘭提出，華嚴宗思想為宋明道學的出現提供了理論準備。二程、朱熹、陸九淵等人，在回應佛教理論挑戰的同時，援佛入懦，吸收和改造了佛教哲學的本體論，兼容儒釋道三家之說。其中，在解決形而上之道與形而下之物的關聯問題時，他們以傳統儒家的本體論為基點，將佛教的本體論作為其建構本體論體系的重要來源之一，這其中就包括華嚴宗的理事無礙觀。程朱理學的理本論，與華嚴宗理事無礙法界的義理，在理的詮釋方面具有相似性。澄觀法師于理法上添加真如不變隨緣的解讀，賦予理法以本源義。是故理法即如來藏、即生滅法之真如體。
程頤的“萬理歸于一理"是承受華嚴宗鏡燈之喻，無盡緣起而言，它反映了理學家和華嚴學者在理事關系問題上的重要聯系。程朱理學的建立，理學范疇的提出，理學論題的發表以及理學的思維方式，都曾從華嚴宗這里獲得啟示。受華嚴宗理事關系學說啟發，程朱提出了理學的重要哲學命題“理一分殊”。程頤認為宇宙之間只有一個最高的理，而每一事物又各具一理，萬物各自的理只是最高之理的體現。這個萬理之源是指他所說的“太極"，太極是宇宙的根本，即所謂“理一"，但就其化成各種事物而言，每一具體事物又有各自的理，謂之“分殊”。“太極”相當于華嚴宗的“理”或"一真法界”。朱熹的“一月普現一切水，一切水月一月攝。”與人有一太極，物物有一太極”正是出自華嚴宗的“一切即一"“一即一切"。程朱理學常以“體用一源，顯微無間"說，來表述一切事物都是本體"理”的體現這一原理，也出自華嚴宗的理事無礙學說。總的來說，程朱的“理”、陸九淵的“心”、張載的“氣”，都是以本體之理為話語核心，闡發道與物、理與氣之間的對立與融合。程朱以理氣對立，即是心氣對立的推展。陸王“宇宙即是吾心”的論點，也可視作一切唯心在此方面的發展。
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