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內圣外王這一概念出自《莊子·天下篇》，是對儒家知識分子內在修養和外在事功的總稱?！皟仁ァ奔磧刃耐ㄟ_，是對個人人格理想和主體心性修養方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；“外王”即對外做帝王，指的是個人在政治理想、社會教化方面的要求，以實現王道、仁政為目標。

“內圣外王”觀念的源頭在西周產生，中國古代的主體價值的真正覺醒從先秦諸子的“內圣外王”思想開始?！抖Y記·大學》著作的問世標志著“內圣外王”理論體系的完備建立，其中“內圣外王之道”被總結升華為“三綱領”和“八條目”，并為后世儒者所廣泛認同。漢唐時期，居于官方地位的儒學注重強調統治者的“圣王”地位和儒學的禮義教化作用，使儒學的“內圣”精神受到削弱，由此引發了注重心性修養的佛道思想的活躍。宋代為儒學“內圣外王”思想概念化時期，最終使“內圣外王”成為完全儒學意義的思想術語。理學末流因為過分強調“內圣”而壓制“外王”，引起了明末清初實學家的深刻反思及批判。

近代以來，西學再次東漸，“五四"新文化運動以后，儒學不再是官方的主導思想，宋明理學受到沖擊。當代新儒家的出現為儒學的傳承和發展點燃了希望，典型代表是牟宗三在《道德的理根主文》一書中提出的"開三統”思想。蔡仁厚說，兩千年來儒學由“內圣通外王”的理想，也正落在民主政體建國這個關節上才能獲得充分實現。

出處與定義

原文出處

“內圣外王”一詞語出自《莊子·天下》： “是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方?！?/p>

定義

內：內心。圣：通達。“內圣”就是內心通達，指通達并掌握道家以“道”和“德”為根據的深藏、避害、游樂等等帝王之術。外：對外。王：稱王，做帝王。“外王”包括愚民、無為和用威刑暴力對人民實施統治而做帝王的統治術。“內圣”是“外王”的條件，“外王”是“內圣”的目的。“內圣外王之道”是道家莊子首先提出的對道家帝王之術所作的精辟概括，是帝王統治之術。

“內圣”指的是人格理想，是主體心性修養方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；“外王”指的是政治理想，是在社會政治教化方面的要求，以實現王道、仁政為目標。從“修身”“齊家”到“治國”“平天下”從“修已”到“安人”，“內圣”與“外王”的統一是儒家學者追求的最高境界。

在“內圣”方面，孔子主張“為仁”完全取決于自己，所以他說：“克已復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”（《論語·顏淵》）因而明確地肯定了道德行為、道德實踐和道德修養的主體性原則。孔子“為仁”的道德哲學，其最終目標是“成圣”?！昂问掠谌?！必也圣乎！”（《論語·雍也》）“成圣”構成他的最高的道德理想，而由之推動統治者以“圣人之道”治國，則構成他的最高的社會理想。道德與政治的統一，也就是由“內圣”到“外王”?！皟仁ァ笔恰巴馔酢钡那疤岷突A，“外王”是“內圣”的自然延伸和必然結果。

思想背景

《說文解字》云：“圣，通也?！薄渡袝ず榉丁酚校骸邦Ｗ魇ァ??！笆?、王”二字最早見于甲骨金文。早在殷周變革之際，周公制禮作樂，天下歸心。西周的文化觀念奠定了中原地區后來幾千年的發展基礎。“內圣外王”這一觀念的源頭也恰于此時產生。

西周建國之初，盡管保留著商時期的天“帝”（命）信仰。相較于殷人之天命作為與人相對立，一種盲目的支配力量而言，天命中的道德意義開始凸顯。天（神、帝）不在與人世無關。神性具有人性異化的特征?！?a href="/hebeideji/7166459626682548239.html">尉遲敬德”“保民”成為政治治理的核心價值。儒家為代表的諸子百家并沒有以一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初即已完成。

春秋時，宋國還保留著殷商時期的宗教信仰，遭到了當時人的口誅筆伐。魯國的羊舌肸詒子產書反對子產公布刑法，便以先王之制為由?！傲x”“禮”“信”“仁”的德政蘊含著王者求圣的思想?！氨Ｃ瘛彼枷肟梢娨话摺Ｈネ踔员环Q頌在于“敬德”“保民”。春秋時的禮已經成為國家治理的重要手段。而以禮為治理國家的手段是以道德要求為前提的。在《詩經》與《尚書》中，“圣”也多指德行高尚。至春秋時，由天命、王命合一到圣者王者合一，是中國古代思想史的一個大轉折，體現在個人德行、社會倫理以及政治治理各方面?？梢哉f，中原地區古代的主體價值的真正覺醒從先秦諸子的“內圣外王”思想開始。

孔子的政治倫理體系的核心概念為“仁”與“禮”?！叭省敝鲀?，“禮”主外，“仁”與“禮”基本體現了孔子“內圣外王”的精神實質。孟子潤色孔子之“仁”，由仁而義。而荀子則潤色孔子之“禮”，由禮而法。循著荀子的理想人格思想軌跡繼續前行，“內圣外王”的理想人格思想逐漸具體化、體系化、理論化，《禮記·大學》著作的問世，標志著“內圣外王”理論體系的完備建立。在《大學》一文中，“內圣外王之道”被總結升華為“三綱領”和“八條目”，并為后世儒者所廣泛認同。墨子與孔子同尚先王之道。墨子立三表法，即利害關系，有本，有原，有用，圣王之政必以國家人民百姓之利為最終目的。先秦道家思想由老子始，至莊子、列子，思想體系逐漸完備擴大。老子的哲學系統包含了宇宙論、人生論以及政治論。老子的內圣外王思想由此而展開。莊子基于“天下大亂”這一時代背景，認為傳統社會所秉承的“賢圣”不明，而“道德”因諸子爭衡導致“不一”，首次提出“內圣外王之道”，感慨“暗而不明，郁而不發”。

思想演變

演變發展

佛道思想

漢唐時期，居于官方地位的儒學注重強調統治者的“圣王”地位和儒學的禮義教化作用，使儒學的“內圣”精神受到削弱，由此引發了注重心性修養的佛道思想的活躍。佛教傳入中國，因其習俗（出家、異服、剃發）與中國不同，而自然被安頓在 “方外”這一領域。“方外之人”將其經典稱為“內典”、將其學稱為“內學”“內教”“出世教”，儒典遂落入“外典”，儒學成為“外學”“外教”“世教”。顧炎武《日知錄》設有 “內典”一條，東漢儒者稱七緯為“內學”，之所以稱其為“內”，端因“其事秘密”。換言之，一般儒者所不可得而聞的天道性命之學方可被稱為“內學”。在印度佛教中，“外道”“外教“外法“外學”均系指不合正道的異端邪說，與此相對作為“正道”的佛教則是“內道”。就儒教與佛教關系而論，佛教為“內教”，儒教自然即成“外教”，此內外教之判雖不含褒貶義，但卻有深淺之不同。佛典 “濟神”，故稱“內典”；儒典“救形"，故稱“外典”。晁迥一方面稱佛典為內典，將儒教稱為“世教”“外典”，另一方面又稱佛教為“方外之教”，儒教為“方內之教”。晁迥儒道佛“正身”“養生”“復性”的說法影響很大，這一說法后來被趙昚、既簡明扼要又朗朗上口的“以佛修心，以道養生，以儒治世”這一傳世名言所取代。

“方外之教”的佛教成為“內教’“內學”，此“內”即是“心性”之領域，“方外”則是“出世間”；與此相對，“方內之教”的儒教稱為“外教”“外學”，此“外”即是“形”“身”之領域，“方內”則是“世間”。此即意味著儒教只具有安頓世間人倫秩序之修身義，而無超生死、了性命的性命義、終極關切義。

宋明理學

宋代為儒學“內圣外王”思想概念化時期，宋代理學家在批判吸收佛道思想的基礎上重建儒家的心性之學，恢復和強化了由“內圣”的心性之學開出“外王”的理想社會的思想進路，并最終使“內圣外王”成為完全儒學意義的思想術語。理學文化興起，其精神實質是“道統”的自覺。其表現即在于深化儒學的“內”之域的論述，將天道性命貫通為內外一如之連續體。其總體策略即是將莊子的方內與方外、佛教的內教與外教二元對峙的論述轉變為兩極論述，并由此凌越于“內而遺外”的佛老二氏之上。李翱的《復性書》則進一步指出循源反性、慎獨守中“由內而外”的工夫論路徑。理學通過向 “內”用功而將佛道二家的“方外之學”“內化”為儒家的心性學。

宋明時期影響最大的兩個流派程朱理學與陸王心學都將“心”提升至關鍵位置，強調內圣的決定性作用，由內圣直接開出外王，但兩者對“內圣外王”實踐路徑的認識有所不同。程顥將先秦以仁道為主的“內圣外王”人格發展為以天地萬物為一體的理想人格，程強調人修養的最終目的是將自己與天地萬物融為一體，在內在道德上達到天人合一的境界。當個人將天地萬物與自我視為一體，自然會推已及人，“博施濟眾”，完成社會事功。對如何達到“內圣外王”的理想人格，程頤認為實踐“內圣外王”既要完成自身修養，又要積極開展為學之道，將內在道德的培養與外在社會踐行結合起來。程頤將知行分開，強調先知后行，先完成內在道德修養，再開始外在事功的培養。即程朱理學與陸王心學雖都強調心的作用，但二者間主要差別之一在于程朱理學強調知行分開，先知后行，陸王心學強調知行合一。余英時指出，天理世界是“新儒家的彼世”，與“此世”相反相成 “以宇宙論而言，是‘理’與‘氣’；以本體論而言，是‘形而上’與‘形而下’；在人文世界，是‘理’與‘事’；在價值論領域內，則是‘天理’與‘人欲’?！狈鸾痰摹氨耸馈庇^念一一落實于人之當下的心性領域、人倫日用中。此正體現了二程所謂“一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸”這一“合內外之道”的儒學精神。這一“即方內即方外”的儒學論述在王陽明心學一系達到極至。

宋明理學的“內化”路徑可歸結為兩個面向：（1）將“天道”落實于人之 “心性”世界中，而證成-天道性命一貫之學；（2）將“心性”生活安頓在人世間、人倫社會（“方內”）之中。另外莊子往往用“不得已”一詞描述應世、應物的心態，如“君子不得已而臨蒞天下”“而后應，迫而后動，不得已而后起”“動以不得已”，其義固然是強調虛而待物、無為而應，但其內含的無可奈何、無可逃避的意味恐怕是無法否定的。理學家則以“不容描述“外王”的向度，“不容已”根于本心、本性的渾然、自然之發用。在此意義上，理學給出了莊子在“人間世”做“逍遙游”儒家方案，并徹底證成了《大宗師》孔子 “天之戮民”的形象。在宋明理學的義理架構中，"心”-“身”-“世”是三位一體的，惟有在“身”與“世”中，“心”才能得到真正的安頓。整個宋明理學所闡述的《四書》結構具有成己成物、內外一如、體用一源的特征?！皟仁ネ馔酢币徽Z恰恰準確地表達了這一特征，故自朱熹后學開始，儒家就明確以此語作為儒學之道的“代名詞”。

理學末流因為過分強調“內圣”而壓制“外王”，弊端尤重。明朝的滅亡，引起了明末清初實學家的深刻反思。明清實學對“內圣外王”的批判主要來自兩個方面：一方面認為“內圣外王”是莊子的東西，不符合儒家思想，古圣賢的道德之教沒有那種“金針不度”的心法，通過批佛老來批理學；另一方面就是從儒家智者派經世致用的傳統來批理學，認為“內圣外王”之說實際上有內圣無外王，而且其“內圣”也是虛談，在價值取向上體現出強外王而弱內圣的特色，剔除僧侶主義在內在修養方面的影響。

近代以來，西學再次東漸，曾國藩、張之洞等理學經世派堅持“中體西用”的立場，想用西方的科技與傳統的經世致用結合捍衛儒學的正宗地位，保護綱常名教下的封建統治關系，其最終失敗就在于它仍然堅持理學 “內圣外王”的體用分離路徑，從一開始就違背了事物體用相即、道器一致的本來規律。“五四"新文化運動以后，很多人有文化斷裂之感，儒學不再是官方的主導思想，宋明理學受到沖擊。

新儒學

近代新儒學

進入近代時期，儒家“內圣外王”含義有所變化，主要體現在“外王”內涵的進一步擴展。清末民初，抱大同理想的胡禮垣、康有為都屢屢稱孔孟之道為“內圣外王之道”，梁啟超認為儒家的外王之學可以把西方的社會學、政治學、經濟學等包含在內，亦明確以“內圣外王”來概括儒家哲學的基本精神，其《儒家哲學》一書當中指出：“儒家哲學范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’ 一語括之；其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’ 一語括之?！?a href="/hebeideji/7251788257808449574.html">儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。” 他覺得儒家哲學非常廣博，可以用莊子 “內圣外王” 來概括。孔子講的修己安人，修己的功夫做到極處就是內圣，安人的功夫做到極處就是外王。所以儒家的千言萬語、各種法門，無不歸結到內圣外王。

現當代新儒學

當代新儒家的出現為儒學的傳承和發展點燃了希望。當代新儒家以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三等人為代表?！八麄円詡鞒兄袊?a href="/hebeideji/3802121294924071638.html">儒家思想、接續孔孟‘道統’為已任，以服宋明理學為主要特征，力圖用儒家學說來融合西學，謀求中國文化的現代化，實現‘本內圣之學開新王’?！爆F代新儒學大師熊十力所重建的儒家哲學根本體系，就是“內圣外王”，其所謂的內圣之學是宇宙人生的終極關懷，內圣之學主要表現在他的《新唯識論》和《明心編》中，外王之學是他的社會政治的觀點，以“內圣外王”概括儒家的 “成己成人之學”“修己安人”。從熊十力開始，新儒家講“內圣外圣”都一直自覺地注重 “分際”問題，即君與師、圣與王的分際、道德（“修己”）與政治（“安人”“治人”）的分際。在此意義上新儒家未嘗不贊同“內圣”歸“內圣”，“外王”歸“外王”說。然而，有“分際”就有“聯系”，新儒家堅持“內圣”貞定“外王”，使之始終不與人文世界的意義脫落乃至異化。馮友蘭的“新理學”體系也是以“內圣外王”為特征的，認為道德是健全社會的組成的必要條件。典型代表是牟宗三在《道德的理根主文》一書中提出的"開三統”，即"道統之肯定”“學統之開出”“正統之繼續”。但牟宗三也認為由“內圣”不可能直接推出“外王”，必須由“直通”變為“曲通”，即由中國文化開出“知性主體”，這就是“良知的自我坎陷”，通過“良知的自我坎陷”開出民主與科學以通向“新外王”。蔡仁厚說，兩千年來儒學由“內圣通外王”的理想，也正落在民主政體建國這個關節上，才能豁然通暢，亦獲得充分實現。

代表人物

莊子

莊子（約前369~前286年），姓莊，名周，字子休（亦說子沐），宋國蒙人，先祖是宋國君主宋戴公。他是東周戰國中期著名的思想家、哲學家和文學家。莊周創立了中原地區重要的哲學學派莊學，是繼老子之后，戰國時期道家學派的代表人物。莊周因崇尚自由而不應楚威王之聘，生平只做過宋國地方的漆園吏，史稱“漆園傲吏”，被譽為地方官吏之楷模。莊子與老子齊名，被稱為老莊。莊子最早提出“內圣外王”思想，其洞悉易理，深刻指出“《易》以道陰陽”，“三籟”思想與《周易風水》三才之道相合。莊子認為，“內圣”是實現“外王”的先決條件，由“內圣”而開出“外王”，是莊子“內圣外王”之道的一大特色。莊子繼承了老子“無為而治”的政治哲學理念，提出了“無為無不為”的明王之治。他主張“在宥天下”“不治之治”，即統治者不應于涉百姓的日常生活，做到無妄為，僅僅順從自然本性就可以使百姓安居樂業、社會和諧融洽。

孔子

孔子（前551~前479年），名丘，字仲尼，魯國邑（今山東曲阜東南）人。春秋末期思想家、教育家，儒學學派的創始人。曾修《詩》《書》，訂《禮》《樂》，序《周易》，作《春秋》?？鬃拥乃枷爰皩W說對后世產生了極其深遠的影響。有學者認為“內圣外王”之學奠基于孔子?？鬃拥摹皟仁ァ敝f，觀其人生處世以及《論語》，即知主張正人心，試圖由人心之正、道德之覺醒，進而反撥社會上“臣弒其君”“子弒其父”“禮崩樂壞”的社會現象，達到理順“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）的關系?！巴馔酢?，即是由此內圣而施之于外。“內圣外王”作為儒學一脈相承的思想傳統開創于孔子，是孔子對堯舜禹三代王者相承之“道之本統”思想的再建立。以孔子、孟子和茍子為代表的先秦儒家，設置了“內圣外王”的核心觀念和建構范式，其主要包括對“圣王”的道德內容界定，對“圣”和“王”兩者之間關系的厘定，以及對“內圣外王”可欲（可以實現）與否的判斷。作為儒學的創立者，孔子處在一個戰火紛飛、禮崩樂壞的時代，他把這一社會問題歸結為內心修養不夠，需要“克己”?？鬃与m然從未表述過他的思想學說是“內圣外王”之道，但他所開創的“仁學”實際上暗含了“內圣外王”的精神。

曾子

曾子（前505~前432年），姓曾，名參，字子輿，春秋末年魯國南武城（今濟寧市嘉祥縣）人。曾子是黃帝的后代，也是夏禹王的后代，是曾國（繒國）太子巫的第五代孫。十六歲拜孔子為師，他勤奮好學，頗得孔子真傳。積極推行儒家主張，傳播儒家思想，與孔子、孟子、顏回（顏回）、孔伋比肩共稱為五大圣人。曾子的最大貢獻是構建了儒家“內圣外王”的理論體系?！?a href="/hebeideji/7223631352012406839.html">大學》據說為曾子所作，《大學》的突出貢獻就是提出了實現“內圣外王”的具體目標和步驟，即“三綱領”和“八條目”。曾子提出了修身的目標和路徑，將心性與天道聯系在一起，指明了探索道德依據的路徑，建立了儒家“內圣外王”的理論體系。

孟子

孟子（約前372~前289年），戰國時著名的思想家、政治家教育家，名軻，字子輿。鄒（今山東鄒城市東南）人。孟子提出“君輕民貴”“行仁政”等主張。同時他還提出了“勞心者治人，勞力者治于人”等一系列唯心主義觀點，在儒家哲學中形成個唯心主義的理論體系，對后來宋儒產生了很大的影響，被認為是孔子學說的繼承人，具有“孟子”之稱，有《孟子》一書傳世。孟子為解決戰國中期社會的全面危機及儒家仁道遭遇的嚴峻挑戰，豐富和發展了孔子的“內圣外王”之道。孟子對以往的儒家思想進行了系統整理，由此形成了一套可以被概括為“內圣外王”的關于“仁”的理論體系。其理論構建在“內圣”層面，是以“惻隱之心”為根基、以“羞惡之心”為修為路徑、以“是非之心”為價值評判的依據，強調在自身修養中應持守“辭讓之心”的謙虛態度，并通過“養吾浩然之氣”而使“內圣”與“外王”得以貫通。在“外王”層面的理論構建，孟子則是從明民所欲的安民之道人手，再以養民之道使民有賴以生存的物質基礎，在此基礎上，更施以禮儀教化，由此達到君民同樂的和諧人倫秩序。

馮友蘭

馮友蘭，1918年畢業于北京大學哲學門，1919年留學美國哥倫比亞大學，獲哲學博士學位?；貒?，曾在河南中州大學、廣東中山大學以及燕京大學任教，后任清華大學文學院院長兼哲學系主任。1937年，南渡昆明市，任國立西南聯合大學文學院院長。1948年被選為中央研究院研究員。新中國成立后，北京大學與清華大學院系合并，馮友蘭在北京大學哲學系任教。馮友蘭于二十世紀三四十年代創建了現代中國哲學新形態即“新理學”體系，使其成為中國近現代最富創見的哲學家之一。馮友蘭“內圣外王”思想的核心創見在他認識到中國傳統哲學中認識論和邏輯分析不發達。作為一個新實在論者，他以有物必有則，事物必存在等四個形式命題為出發點邏輯地（形式地）推導出形而上的“理”“氣”“道體”“大全”四個本體論概念。對這四個概念的覺解（靈明知覺）程度，劃分了自然境界、功利境界、道德境界以及天地境界。馮友蘭與現代新儒家心學派所堅守的儒家圣人理想是一致的。

熊十力

熊十力（1885~1968年），當代哲學家、佛學家、史學家、國學大師，新儒學開山祖師。原名繼智、升恒、定中，號子真、逸翁，晚號漆園老人。湖北黃岡縣（今黃岡市）上巴河張家灣人。能十力將佛學研究與哲學相結合，與其三個弟子（牟宗三、唐君毅、徐復觀）和張君勵、梁漱溟、馮友蘭、方東美被稱為“新儒學八大家”。在“內圣”和“外王”之間，熊十力認為，“外王”以“內圣”為本，“內圣”統攝“外王”?！皟仁ァ钡囊x正可以《易經》說卦傳中“窮理盡性至命”一語概括。以“內圣”為“外王”之本，以“立人極”的理想人格而成就“外王”的理想社會，熊十力由此展開了現代新儒學發展史上“內圣開出新外王”的思想范型。

牟宗三

牟宗三（1909~1995年），現代學者、哲學家、哲學史家、新儒家的重要代表人物之一，被譽為近現代中國最具“原創性”的“智者型”哲學家。字離中，山東省棲霞人。牟宗三的思想受熊十力的影響很大，他不僅繼承而且發展了熊十力的哲學思想，又轉而從頭梳解中原地區傳統的儒、釋、道三家之學，而尤重于宋明理學的研究。在“內圣”方面，其借助了康德的先驗論，認為可以通過道德進入形而上的境界，完成個人的人格修養，然后再來實行“外王”的事功；在“外王”的含義方面也進行了擴大，認為“外王”的含義分為三層：一是政治方面的王道治國平天下，二是事功層面各個行業業務制度的建立，三是知識層面的實際知識的研究與獲得。他想通過整合明清實學的思想來再現理學的光彩，希望通過“無限心（良知）之自我坎陷”，從內圣之學曲通地“開出”科學與民主出來。

關聯學派

儒家

南宋理學家明確將儒家成己成物之學稱為“內圣外王”之學，宋儒所揭示的《四書》義理系統自身即呈現一“內圣外王”的架構。自南宋朱熹后學（陳淳、真德秀、黎立武）開始，明確用“內圣外王之學”指稱儒學、用“內圣外王之道”概括儒家之道。梁濤指出，“內圣外王”一語在趙禎慶歷時期聲勢浩大的儒學復興運動中再度被人們關注，并且開始了向“儒家”語義的轉變，這一轉變也與同時期莊學的蓬勃發展以及當時引莊入儒的解《莊》方式密不可分，其中以蘇軾領銜的蜀學與以王安石為首的新學功不可沒?！皟仁ネ馔酢币徽Z也終于“完成了向儒家語義的轉變，成為表達新儒學精神實質的概念”。梁濤將“內圣外王”視為北宋儒學復興運動主題之 “整體規劃與概念表達”：“內圣”學旨在闡發道德性命之學，以解決人生的價值和意義的問題；“外王”學旨在復興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱。

道家

道家“明德合一”。道家主張“絕仁棄義”，更鑒于“民之難治，以其智多”，反對“以智治國”。道家 “絕仁”“棄智”的主張是明顯同儒家思想對立的，而深究其對立之所以，其根源乃在于其對“禮”有截然相反的看法。道家反對愛有偏私，提倡公平的愛，即主張一視同仁，毫無偏私地愛一切人，如救人則應救任一待救之人而無所遺棄，不該別親疏、分貴賤地有所選擇以致有所遺棄。老子之所以反對“以智治國”，其哲學根據在于“道可道，非常道”，正是對“常道”的崇奉和對“非常道”的貶斥，才使他主張“棄智”———摒棄不合“常道”的“非明之智”。老子將人心比作一面玄妙的鏡子，認為這面鏡子必須被打掃得干干凈凈而不留一點污點，才適合 “觀道”之用。也就是說，要達到“知常”，必須自我創造一種合宜的心境條件，否則無以“知常”。具體而言，這“玄覽無”的心境條件，就是“常無欲”，“常無欲，以觀其妙?！钡兰业摹皟仁ネ馔踔馈眲t是“常無欲則常明”，“常無為則常德市”的“明德合一”之道。

法家

法家“德功合一”。韓非子雖然講“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力” ，但并非不講“道德”，也不是不講“智謀”。韓非是堅決反對主觀臆斷的，主張依據由虛心靜思的考察和研究所得的事物原理來判斷情況，決定事為。對于“道德”和“智謀”，韓非根據自己的看法來指摘和拒斥一切他認為不合“道理”的“道德”與“智謀”的，反過來說，他自己則推崇合于“道理 ”的“道德 ”與“智謀”。崇尚“道理”是韓非思想的根本特點。從《韓非子·揚權》關于韓非理想中大一統帝國的總體格局與治理面貌的描述來看， “圣人”（理想君主）之所以能夠成為這個理想帝國的核心，有兩個關鍵因素：其一，“圣人執要”，其二，“虛而待之”。按照“國者，君之車也；勢者，君之馬也” 的邏輯，君主能否“執要”，這是由“勢”決定的，與其個人的道德素質與智謀水平無關。然其能否“虛而待之”，卻是取決于他個人的主觀因素，這個主觀因素便是他的德智狀況。 “虛而待之”從理論上來說，是包括“知”和“行”兩個方面的：“知”是“虛靜以知道”，“行”是“緣理以行道”。依韓非子“虛，則德盛。德盛之謂上德”、“思慮靜，故德不去”和“緣道理以從事者，無不有成”的思想理路，其“內圣外王之道”可以被概括為“心虛思靜則德盛”、“事緣道理則功成”的“德功合一”之道。

影響

管理學

葉晟婷等學者認為，現代管理學上，構建“內圣外王”企業人力資源管理模式即受益于“內圣外王”這一中國傳統文化內核的啟發，“內圣外王”強調內足以資修養而外足以經世”，其豐富多彩的“修齊治平”管理哲學涵蓋了人力資源管理的方方面面，以“道術合一”、“知行合一”見長。構建“內圣外王”人力資源管理模式，其本質是要將中國傳統文化精髓與西方現代人力資源管理理論進行深度融合，實現“中西合壁”，這對提高企業人力資源管理水平具有重要的現實意義。

政治學

王雪等學者認為，“內圣外王”精神強調以內在的自身修養為根基，以外在的建功立業為目標。古人認為，“內省”和“外治”是君子走向圣人的路徑，兩者很好地把個人價值和國家治理相結合，把個人的人生追求同治國平天下的社會理想相融合。這便是古代文化中“內圣外王”精神的獨特性體現。隨著改革開放的深入，中原地區綜合國力和國際地位獲得了極大的提升，社會物質財富與人民的精神文化處于不平衡的現狀。精神文化對個人人生觀的樹立、對國家的進步起著不可替代的作用?！皟仁ネ馔酢钡娜烁窬袼N含的積極價值觀和人生追求，仍舊發揮著重要的精神意義和價值引導。因此，需要堅持馬克思主義的基本立場，重新喚醒“內圣外王”人格精神的思想精髓，經由修身養性的“內圣”之道通向齊家、治國、平天下的“外王”之途，把追求提升個人精神境界同奉獻社會統一起來。“內圣外王”的傳統精神在塑造個人價值觀及構建和諧社會風氣方面具有重要的現實意義。

體育學

李波等學者認為，在體育學上，“內圣外王”的傳統內涵與中華體育精神相契合，儒家對于理想人格的認識有著自己獨特的見解，最終被高度概括為“成己成物”。“成己”是通過一定修養從而使自己成為具有道德完美的人。但儒家并不認為其是決定性因素，而是認為人后天的修養更為重要。這與中華體育強調身心統一是不謀而合的。人的先天身體素質固然重要，但優異成績的獲取、健身、健體目的的達成還需后天的努力。然而身體的強壯、成績的取得并不是中華體育追求的全部，更確切地說中華體育是以身體鍛煉為手段、強身健體為目的、修身養性為追求的?！靶藜褐稳恕痹臼?a href="/hebeideji/7251788257808449574.html">儒家“內圣外王”在政治層面上的一種思想理念，主要還是反映了當時封建主義等級關系的烙印，而當今的中華體育精神則將其升華到“民主”的層面。它通過“修己”，創造一個不分民族、種族、膚色，平等和諧的大體育觀，展現了中華體育的“內圣”，又通過“齊家”、“治國”、“平天下”，使天下猶一家，中國猶一人，展現了中華體育特有的“外王”內涵。

中國武術是中華傳統文化極具代表性的文化之一，“內圣外王”的武德教化之理和“天人合一”的以技載道之理不僅成為人們認識和發掘中國武術本體與價值功能的重要途徑，也成為當代人感知中國文化魅力的橋梁。中國武術的產生與發展必然深受理之哲學與思想的影響，其本質是“理”作為中國武術中重要的思想資源、理論靈魂與行動綱領。中國武術之“理”為：其一，外顯層“武以修身”的“理”：一種“形神兼備” 的武技修身之理；其二，中間層“武以成人”的“理”：一種“內圣外王”的武德教化之理；其三，精神層“武以載道”的“理”：一種“天人合一”的以技載道之理。

教育學

馬川茼等學者認為，“內圣外王”具有普遍性，既適用于傳統社會，也適用于當今社會。在目前的教育中，“內圣外王”仍是我們追求的理想人格形象，培養具有“內圣外王”特質的人才是當今教育的重要目標。在內圣方面，仍需繼承與延續儒家傳統道德，培養以“仁”為核心特質的君子。在外王方面，要根據時代變化與社會需求對傳統的外王進行一定的調適，使培養的人才能夠更加貼近當今社會的要求，更好地實現為社會服務的“外王理想。

心理學

王中教等學者認為，“內圣外王”之道蘊涵的人文主義精神和積極心理思想對人的潛能的激發具有重要的借鑒意義。心理資本作為一個純粹名詞意義的概念最初源于經濟學領域，關注的是"你是什么樣的人”，或者從發展的角度來看，是“你在成為什么樣的人”，除此之外，還包括了從現實自我向可能自我的轉變，該概念廣泛運用于經濟學、管理學、教育學、心理學、醫學等領域?！皟仁ネ馔酢敝刑N涵著豐富的心理思想，而心理資本理論的本質是促進個體向積極狀態的改變，使個體能夠具有良好的社會適應性，這與“內圣外王"所追尋的向內自身修養的不斷提高和向外社會的建樹存在一定的耦合關系。

“內圣外王”學說所蘊涵的倫理價值體系與思想情感長期以來一直是中國古代社會主流意識形態，即使當下中國社會主義核心價值觀也離不開“內圣外王”學說之精華的涵養，對中國人的思想價值觀念、思維方式、行為習慣、情感態度亦有深遠的影響，這些因素已經積淀和轉化為中國人獨特的心理結構。“內圣外王”之道中蘊藏著豐富的“心性體驗”觀念，來源于內圣外王"思想的“心性”理論，但不全是古典哲學中所論述的“心性"觀，而是中國心性心理學概念范疇下的起源和發展于中國哲學的心理文化傳統，與西方科學心理學是從西方哲學分離出來一樣，中國傳統哲學雖沒有產生出西方意義的科學心理學，但其中也蘊含著獨特的人本主義心理學。“內圣外王"的思想是一種高度的道德自覺、“內在超越”的做人的信仰和生命智慧，蘊含著“完美人格”的節操和“遵道忘勢”的道統至德與人生境界，彰顯著人際關系的“泛愛"價值和集體主義的“尚和”精神，是對做人做事最高境界的追求，其根本價值旨歸是“做一個什么樣的人”的問題。心理資本與“內圣外王”的相融性發展也有利于架構時代與傳統相結合的新文化形態，使中國文化“走出去”。因此，“內圣外王”與“心理資本”的結合研究具有重要的現實意義和理論價值。

參考資料 >

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