三綱五常，簡稱“綱常”，中國封建社會的基本道德原則和道德規范。“三綱”指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，傳統注釋強調上位者作為下位者的模范，承擔責任與義務，是雙向的、平等的關系，并非單方面的絕對服從；“五常”即仁、義、禮、智、信五種道德規范和道德意識。五常按照朱熹的解釋，可通俗易懂地把仁理解是同情心、仁愛；義是公正、正義；禮是禮讓、禮節；智是善惡的判斷、知識；信是誠實執行以上仁義禮智。西漢董仲舒在《春秋繁露》中首先提出“三綱”“五常”的說法，但最早將“三綱五常”連稱則見于東漢馬融所說。
“三綱五常”正式倡于兩漢，淵源則可溯至先秦。孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”；韓非子提出以“臣事君，子事父，妻事夫”為“天下之常道”；孟子提出仁、義、禮、智四德；西漢初賈誼提出“人有仁、義、禮、智、信之行”。至董仲舒始對“仁、義、禮、智、信”冠以“五常”之名，并作了詳盡的界說。“三綱”觀念亦由董仲舒首先使用，他把韓非的“三事”概括成“王道之三綱”，規定“君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰”，以“陽貴陰賤，天之制”來論證臣、子、妻只能依附君、父、夫而行動。此后，《白虎通義》又作了更具體的規定和解釋。及至宋代，理學家對此作了形而上的論證，如理學家朱熹將“三綱五常”納入“天理”的范疇，賦予“三綱五常”以超時空的道德絕對主義的性質。宋元明以后，“三綱五常”經過理學家們的倡導，逐漸成為主導中國社會倫理秩序的核心價值體系。元代吳澄提出“綱者為之天”，推崇單向服從；至清代曾國藩主張“君雖不仁，臣不可不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順”，進一步強化等級觀念。及至近代，思想家率以西方自由、平等、博愛的思想去批判“三綱五常”，如陳獨秀指出儒者三綱之說使人成為他人的“附屬品”，毫無獨立自主之人格，并望以“近世西洋之道德政治”去替代“儒者 三綱之說。
“三綱五常”是中國古代社會的基本政治倫理準則，也是宗法制封建等級社會發展的必然結果。在中國古代封建社會，“三綱五常”貫穿于政治、經濟、文化等各個方面，是人們修身、齊家、治國、平天下的總道德綱領和價值準則，形成了中國傳統倫理道德體系。此外，其還論證了封建統治的神權、皇權、族權、夫權的合理性和永恒性，使儒家倫理思想從理想走向現實，從家庭道德走向社會倫理。作為封建社會道德準則的三綱五常市，對封建時代的傳統社會和專制政治起到了穩定的作用，但隨著封建社會的沒落和衰敗，三綱五常逐漸僵化，其束縛人們思想和行動的精神枷鎖的負面作用更加突出。
原文出處
君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為主、后者為次，前主動、后順從。是故仁義制度之數，盡取于天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱，可求于天。——《春秋繁露·基義第五十三》
陽貴而陰賤，天之刑也。——《春秋繁露·天辯在人第四十六》
循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。——《春秋繁露·天辯在人第四十六》
三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《禮緯含文嘉》曰:“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。——《白虎通義·卷下·三綱六紀》
其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行。——《論語集注》
提出者
董仲舒（約公元前179年—公元前104年），字寬夫，出生于趙國廣川縣董家莊（今景縣河渠鄉大董故莊村），西漢經學家、哲學家、教育家。
董仲舒自幼學習非常刻苦，專心研究《春秋》和陰陽五行學說，劉啟時被征召為博士，講授《公羊春秋》。授學講書的同時潛心鉆研孔子學說。劉徹元光元年（公元前134年），漢武帝下詔選拔天下賢良之士，董仲舒前往長安（今西安市）先后三次上《天人對策》，進一步繼承發展了趙綰、王臧、田蚧等人的崇儒思想，主張順應《春秋》“大一統”的趨勢，結束“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”的思想混亂局面，實現思想上的“大一統”。具體地說，就是“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，從而達到“統紀可一而法度可明，民知所從”的目的，這就是著名的“罷黜百家，獨尊儒術”。劉徹建元六年（公元前135年），董仲舒因言遼東高廟災異之事被捕入獄，險遭不測。后出任膠西王劉端國相，因膠西王殘暴，害怕獲罪，辭官回家，居于陋巷，修學著書終老。約漢武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于長安陋巷病逝。
董仲舒提出“天人感應”“大一統”之說，他的學說以儒家為中心，綜合名、法、道，雜以陰陽五行說，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。其中，“天”是最高的哲學概念，他以天道論為出發點，通過“天人相與”“天人感應”的學說將自然觀與社會觀相聯系，建構了其認識論、人性論等學說。其天道論對西漢讖緯神學的流行起到了推動作用。后漢哲學家王充評價其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”
思想溯源
三綱的萌芽
戰國時期，人們對道德規范、倫理關系的歸納都達到了一個新的水平。在孔孟的原始儒學中也已孕育了中原地區傳統倫理道德基本原則和規范的萌芽。《中庸》表述了君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友間關系的“五達道”，“三達德”。孔子在《論語·顏淵》中表述“君君、臣臣、父父、子子”，對各個角色都提出了特定的道德要求，這對三綱觀念的孕育有著催化的作用。但孔子并未強調君臣、父子間的單向度服從關系，而是凸顯各自的職責擔當。
《呂氏春秋·處方》提出“凡為治必先定分：君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當位，則下不逾節而上不茍為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。”這里不僅將三種關系獨立并列，而且強調“六者”關系要“當位”，即各處其位，不失上下之序。
戰國中后期，社會秩序紊亂，“忠君”的觀念被士人強化偏向于君。韓非子明確提出了“三順”說，《韓非子·忠孝》以“臣事君，子 事父，妻事夫”為“天下之常道”。將儒家“君臣、父子、夫婦”關系中處于強勢地位的君、父、夫的權力維續強化。韓非子認為君臣是一種對立和交易的關系，君臣關系就是臣下對君主的依附關系，君主應該駕馭群臣，獨攬大權。“君為臣綱”的萌芽已破土而出。戰國后期，“五倫“中父子關系已初現“三綱”中“父為子綱”的端倪。《禮記·郊特牲》中，婦人“三從”的觀念被總結出來，即“婦人，從人者也；幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”，至此，“夫為妻綱”已基本形成。
戰國末期，君臣、父子、夫婦這三種社會倫理關系由雙向的權利義務關系逐步轉變為單向性的權利義務關系。《儀禮》中已將君、父、夫置于至尊的地位，故近代學者康有為認為“《儀禮》，特立三綱之義”，故“三綱”雛形應上溯到《儀禮》。
五常的萌芽
“五常”的形成也有一個過程，是先哲們對各種道德規范進行長期篩選而形成的。早在西周即已出現一些基本的道德規范，到春秋時代得以逐漸規范。古代社會道德觀念的起源，可以追溯到殷商時期，禁忌和崇拜作為人類道德生活的最初萌芽，塑造了古人“誠敬”的質樸品格，這種對自然、生物、祖先的尊重產生了“敬”和“禮”的觀念。
到了周代，尊長敬老無處不在，并已上升為社會制度，《周官》中記載了周代設置官吏，專門負責尊老尚齒工作，并把尊老上升到“禮”的范疇。西周晚期，隨著政治、經濟的進一步發展，社會對倫理道德的要求表現得很迫切。善惡作為評價一般范疇內的倫理道德的標準在周已形成。
孔子在倫理思想方面，他繼承了以“周禮”為核心的舊的傳統，又總結了以“仁”為代表的新的思潮，創建了一套以仁為本源，以禮為表征，仁禮合一的系統倫理思想。孟子繼承并發展了孔子重義輕利、仁者愛人、以德治國以及個人修養等思想，其提出的“四端說”（惻隱、羞惡、辭讓、是非之心）是“五常”（仁義禮智信）中“仁義禮智”四德的概念來源，他對道德的思考是以人之本心為發端的，認為人的本性“四心”先天含有“四性”，即四德：仁、義、禮、智。《孟子·滕文公上》載：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”又提出“內則父子，外則君臣，人之大倫也”（《孟子·公孫丑下》），“男女居室，人之大倫也”（《孟子·萬章上》），明確了這三者乃是人倫之中的“大倫”。孟子同樣強調了雙方關系中義務之雙向性，并無單向度絕對服從之意。自戰國以來，孟子的“五倫”說較之其他歸納更為流行。
荀子針對君臣、父子、兄弟、夫婦各自不同的社會角色，分別提出了八種道德要求，然而最終仍是用“禮”來統攝這八類道德規范，強調“審之禮”，只有如此才能“動無不當”，并將“從道不從君，從義不從父”作為臣道子道的規范。
誕生背景
歷史背景
隨著秦滅六國之戰，統一天下，長達數百年的諸侯割據的局面宜告結束。長期以來孕育形成的封建體系終于以國家制度的形式確定下來。漢承秦制，隨著“文景之治”的到來，到劉徹時期，大一統的政治格局和封建專制政體漸趨穩定。這一時期的社會生活也展現出了許多有別于春秋戰國時期的風貌，為漢初倫理思想和道德精神，尤其是為“三綱”“五常”道德體系的最終形成奠定了堅實的社會基礎。
社會背景
隨著秦漢大一統政治格局的形成，君臣關系成為最重要的社會倫理關系和政治關系。中央集權的封建專制體制的不斷強化，使得忠君觀念成為秦漢時期的君主和中央政府極力宣傳、推廣和滲透的最重要的社會觀念。忠與孝一起，成為漢代社會價值的核心。董仲舒用五德終始的理論論證了忠君的神圣性，并指出“臣不可以不忠”，著重闡述了人臣之道的核心價值即在于忠君。“以孝治天下”既是漢代治理天下的基本理念，同時也是漢初社會道德生活的重要方面。各級政府采取各種措施，宣傳孝德、推廣孝行、表彰孝子（包括孝女、孝婦）、樹立孝道典范，社會上也因此而形成了一種崇孝的風氣。漢初乃至整個漢代的婚姻習俗既有相對寬松、自由的一面，同時也存在一種婚姻關系不斷被規范化、婚姻道德不斷被片面化的傾向。秦末漢初混亂、寬松的婚姻關系和社會生活，以及對于女性恪守貞節的道德要求的強化，是促使漢代規范男女之間婚姻關系、強調女性婚姻道德和義務的重要原因。
思想背景
從漢代開始，儒家把倫理道德方面的要求，從私人的領域推廣延伸到公共政治領域。這樣就把傳統解釋的仁、義、忠、恕等推廣到治理社會與國家的層面上，實現了道德價值、社會價值、政治價值三者的統一。到劉徹時期，儒學得到了全面的復興。伴隨著董仲舒“罷黜百家，表章六經”的建議被漢武帝劉徹采納，儒學獨尊的地位正式形成和確立。從此以后，儒家所提倡的仁愛之德、人倫之理、綱常名教等逐漸成為社會生活的指導原則，進而為“三綱”“五常”觀念系統化的提出和確立奠定了堅實基礎。
發展流變
兩漢時期的形成與確立
西漢
明確地提出與形成三綱，是在漢代。西漢初年，學者賈誼提出“人有仁、義、禮、智、信之行”。董仲舒以“天”為主導，以天人關系為軸心，以明陽五行為材料，提出一套以“天人感應”為理論依據、“三綱五常”為原則規范的倫理道德體系。這個體系成為漢代的統治思想。董仲舒認為，作為“王道”的“三綱”和“五常”都是天的意志和永恒的“自然法則”。
從現存資料來看，董仲舒并未明確表述“三綱”的具體內容。西漢《白虎通義》是把“三綱”與君臣、父子、夫婦關系相聯系的最早文獻。而明確把“三綱”界定為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”者則是漢代的讖緯典籍《禮緯含文嘉》。在三綱的道德原則下，董仲舒在前人重信的基礎上進行綜合創新，首次把信列入了“五常之道”，完成了“仁、義、禮、智、信”五常之道這一整體德目建構，“仁”、“義”是“五常”內在約束，“禮”則是外在規范。董仲舒以及《白虎通義》尚沒有明確把“三綱”與“五常”結合并稱，而往往把“三綱”與“六紀”（或五紀）并稱，叫“三綱六紀”或“三綱五紀”。將“三綱五常”連稱，最早見于東漢馬融所說。馬融的《論語注》一書中，為《論語·為政》篇的“子曰：殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也”句注曰：“所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。”何晏在《論語集解·為政》篇中也記載了馬融的這個說法。
董仲舒“三綱五常”觀念的提出是具有標志性意義。由于他的貢獻，“三綱五常”被抽象概括為封建社會的道德原則。雖然，后來經歷王莽篡漢，封建綱常在現實層面遭遇尷尬，但東漢初年表彰名節之舉措已然說明“三綱五常”在東漢社會重新又被重視，為后來漢漢章帝時期在白虎觀會議上以官方道德文獻的方式頒布《白虎通義》打下了基礎。
東漢
東漢初年，經光武、明、章三帝統治，社會風氣明顯好轉。三帝的“盛世”治理使得東漢初年形成了較為良好的社會風氣。由于統治者對文化的重視，東漢初年儒家經學發展達到了“極盛時期”。王莽時期禮樂分崩，到了劉秀時期則很重視儒學，儒學的重視及經學的盛行，為日后“三綱五常”確立為官方的意識形態，奠定了堅實的文化基礎。東漢時期，讖緯神學轉換了黃老思想，東漢儒風更為純粹，經學傳播更為廣泛，綱常禮教對社會生活影響更為深遠。在東漢，仁義禮智信之道和君臣父子夫婦之節等儒學基本精神為大眾所了解，人人都信奉儒學基本道德規范，并自覺用此來指導自己的行為，這些都是西漢社會所不曾見到的。
公元79年冬，漢章帝劉在皇宮中的白虎觀召集會議“講議五經同異”，會議的結果由班固整理編輯成書為《白虎通義》。《白虎通》全篇以董仲舒的陰陽五行為基本骨架，核心是論證封建倫理綱常和封建統治秩序的天然合理性。《白虎通》一書的中心思想就是“三綱六紀”。對于君臣、父子、夫婦關系，《白虎通》又做了具體的闡述和規定，在三綱之中，君這一綱最為重要、最為高貴，即使是父子、夫婦之間也要行君臣之道。經過《白虎通》的整理、加工，中國封建社會的倫理道德進一步系統化、條理化、規范化。此后，三綱、五常、六紀便長期固定下來，成為中國封建社會的道德原則和規范。三綱五常見諸官方文獻，從而能夠在社會流行始于東漢的《白虎通義》。《白虎通》不僅對三綱五常成為社會道德基本準則和規范做了進一步的神學論證，使這一倫理道德體系得以充實、完善，使之初具規模。更重要的是，《白虎通》是經由皇帝親自裁斷、頒行天下的官方文獻，這就使三綱五常的權威得到國家政權的確認，并在社會流行。
董仲舒到《白虎通義》對“三綱”的論證，標志著中原地區傳統倫理道德原則真正形成和確立。“三綱五常”內容的完善，是經過漢代陸賈、賈誼、董仲舒等人闡釋之后實現的。在漢代，三綱與“君父夫”三權在理論上雖不斷被神化，但在社會現實生活中，它們尚未像后世那樣達到絕對化的程度。但是，三綱五常既已獲得國家政權確認，受到官方提倡，隨著三綱五常體系的完成，與之相聯系的一套基本道德規范也隨之加強。體現三綱的忠、孝、貞節觀念受到漢代統治者及其思想家的大力提倡，同時也漸漸被社會所認同。學子、忠臣、貞女不僅受到朝廷的表彰獎勵，也為世人所敬仰，重孝、重忠成為漢代的風氣。隨之，漢政府即采取了忠孝并舉、孝治天下的治國理念，使得尚名節、重友悌成為漢代社會的道德風尚。
魏晉時期的低迷
魏晉南北朝到隋唐時期，是中國古代社會政治經濟學文化發展的一個高峰時期。在這一歷史時期，社會經濟與文化發展呈現出前所未有的繁榮，以“三綱五常”為核心的中國傳統道德規范雖仍然在持續發揮作用，但同時其調控力和約束力有所削弱”。“三綱五常”這一思想理論并沒有得到統治者的重視，且其在思想上也長期被滯抑，可視為“三綱五常”的低迷期，“三綱五常”在社會政治倫理生活中的作用也大為減弱。
魏晉時期，名教作為以三綱五常為核心的封建倫理道德，逐漸成為魏晉玄學中代表儒家思想而與道家“自然”概念相對舉的哲學范疇。以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學貴無派為挽救名教所面臨的危機，提出名教出于自然的觀點。司馬氏取代曹魏政權后，并以名教標榜自己，魏晉玄學家嵇康不滿司馬氏虛偽“名教”的統治，在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的觀點。嵇康繼承了老莊的“絕仁棄義”的思想，認為名教是“自然”破壞后的產物，認為應順應人的自然欲求與真實性情。“越名教而任自然”標志著玄學由王弼的完善名教發展到了嵇康的拒斥名教。魏晉玄學家郭象反對“越名教而任自然”的觀點，繼而提出“名教即自然”的觀點。
從理論層面上說，“三綱五常”并沒有被包括儒家在內的學者們給予廣泛關注和深入研究，其影響甚微；在社會生活層面，“三綱五常”所發生的作用是有限的，在實質上并沒有得到整個社會的廣泛認同和遵循。隨著社會對綱常禮教的沖擊，以及玄學、佛學理論相對儒家思想的批判性和對抗性發展，都使三綱五常在上層社會的指導作用以及其在下層民眾的現實效用出現了一定的弱化。但是，對于統治階層包括知識分子精英而言，倫理綱常禮教仍然是規范人們倫常關系不可置疑的價值準則。、
隋唐時期的弱化
隋唐是漢族與少數民族加強交流、實現民族大融合的重要歷史時期，少數民族固有的風俗習慣和倫常觀念對于中國傳統的綱常名教也產生了一定的沖擊。唐朝在生活倫理方面，上至統治者，下至平民百姓，對待傳統人倫關系都呈現出一種前所未有的自由性和開放性。唐末五代十國時期，中國歷史進入了一個少有的大分裂、大動蕩的時期。后梁、后唐、后晉、后漢、后周五代政權存活時間長者不過十余年，短者三四年。在五十余年中，政權五易其主。在此期間，戰亂紛仍，民眾朝不保夕，綱常倫理遭到極大破壞。這一時期的政治與社會變化對三綱五常的有效性都產生了較大的沖擊。
宋元時期的高峰
宋代
經歷了唐末五代十國的社會歷史動蕩，到了宋代初，無論是儒家知識分子還是統治者都重新意識到重建社會秩序和價值觀念統一的重要性。于是，自宋開始，經歷元、明、清，“三綱”“五常”得到前所未有的強化。宋明時期，三綱五常受到理學家的青睞并被大力張揚，其在理學思想理論體系中得到前所未有的提升和強化，在當時社會政治文化生活中起著支配的作用，這可視為“三綱五常”觀念的第二個高峰期。
宋代統治者在政治上通過擴大文官階層人員的數量和提高文官的權力地位的方式，強化中央對政治經濟學文化權力的管理和控制。同時，其對文官的地位也給子一定程度的抑制，例如在宋代開始撤去宰相的座位以此突出皇權的地位。自此開始，君愈尊而臣愈卑。宋代理學繼承和發展了傳統儒家的思想，并把理學倫理應用到政治問題上，形成了具有自己特色的政治倫理思想，科舉考試作為學術思想的程朱理學官學化，其倫理道德成為國家的支柱和最高準則。由漢儒“君為臣綱”發展成為“君臣同治”，這是宋代理學對漢唐儒家社會主義的重大修改。宋明理學認為修身方能齊家，齊家方能治國，治國方能平天下，通過身、家、國、天下四位一體，將家國一體的倫理貫通。
在北宋時期，程顥和程顧開始嘗試用仁德去統攝其他四德。這一理論到了南宋理學階段得到進一步強化和系統化。朱熹對此問題的論證則更加理論化，強調仁乃是五常的核心，是善行的首要德行。理學發展到南宋朱熹階段時，基本完成其理論化、系統化的工作，其將三綱上升到天理的地位。隨著程朱理學成為官方指導理論，其對三綱五常的認識以及系統性論證越來越成為們處理人倫理關系的出發點和基本準則。朱熹將“三綱五常”就說成三代以來相因相繼而亙古亙今永遠不變的“禮之大體”，既不因朝代更替而亡，亦不因社會衰亂而失，把“三綱五常”提升到了永恒存在、持久不變的絕對的政治倫理道德原則的高度。“三綱五常”一改魏晉隋唐時的被冷落和低迷，成為宋代以后廣受關注的倫常道德信條，成為人們信守不移的最高政治倫理準則，甚至幾乎成為“禮教’、“名教”的代名詞。
元代
元代統治者繼續加強中央集權，在文化上，積極吸納儒士參與政權建設，并通過修孔子之祭的方式取得文化權力的象征性地位。同時，推行科舉考試制度，并以四書作為課本、朱熹《四書章句集注》作為參考書繼承學統、道統以充實政統。在政治上，元代實行的民族政策突出了蒙古族的統治地位。這種政治文化上的舉措，進一步強化了綱常名教對社會政治關系和人倫關系的規范。元代統治者明確指出：“三綱五常，圣人之名教，有國家者莫不由之，如天之有日月也。”
“三綱五常”到了宋元以后才被強化，真正成為中國封建社會后期人倫道德的思想支柱和實施綱領。這一時期，“三綱五常”的內涵發生了重要的變化，并產生了巨大的社會影響。具體而言就是宋明理學家對“三綱五常”進行了深入的理論建構，并凸顯其在國家政治、社會倫理層面的重要作用。這使得“三綱五常”的價值地位獲得極大提升，逐漸成為整個社會的基本價值綱領，在社會建構中展現出巨大的影響力和統治力。
明清時期的強化
明代
經過宋代理學家對三綱五常神圣性和永恒性的論述，元代和明代的統治者更加重視綱常對于社會統治的重要作用，在思想上元代理學家和明代理學家更是強化了這一傾向。如明代思想家、軍事家、教育家王守仁認為，程朱理學在道德修養方式中強調的由認識事物之理到認識人倫之理的方式是不合理的。他對孟子的良知概念進一步進行推論，提出了知行合一的理論，將道德認知和道德修養二者合而為一。在這一點上，其固然帶有充分發揮道德行為主體自由意志的意味，但這并非王陽明哲學的實質和核心所在，其最終目的是要強調人們對綱常名教的遵守，不僅僅是熟記一些教條和規范，而是要深人到內心深處。
清代
清初統治者大力推崇程朱理學，通過編撰理學名言以擴大綱常名教影響、表彰理學名臣以提高綱常名教地位等方式重新整治政治秩序和倫常關系。這些舉措實際上都強化了綱常名教對于政治生活和社會生活的實際影響。由于在政治上、文化上中央集權和專制的加強，統治者高度重視三綱五常所具有的道德規范作用。因此，在清代中期以前，綱常名教得到新的強化。到了清代中后期，隨著中國封建社會的矛盾日益突出，中國的封建社會業已由盛而衰，喪失活力，綱常名教日益顯露出其虛偽性，其對政治生活和社會生活的規范日漸衰微。儒學賴以生存的社會母體既已步入黃昏期，儒學也就難以煥發生機，再現輝煌。儒學在近代的衰微，在第一次鴉片戰爭前業已顯露端倪。
近代時期的反抗與批判
隨著鴉片戰爭的開啟，中國進入到半殖民地半封建化的社會進程中。傳統中國原有的自然經濟逐漸遭到破壞，社會化的大工業生產在日益改變中國經濟生產方式的同時，也改變者中國的社會關系和社會結構，傳統以家庭為單位、家國同構的社會存在形式逐漸遭到解構，與此相適應的綱常規范也逐漸喪失了其應有的效用。
中原地區近代對以三綱為核心的舊道德、舊禮教的批判，當時雖被稱之為“綱常革命”，但在實際批判過程中，矛頭始終針對三綱，絕大多數人并未正面觸及五常。五常不僅沒有遭到批判否定，而且一些資產階級思想家還將五常中的重要德目作為他們所欲構建的新道德的組成部分。譚嗣同的代表作即命名為《仁學》，并認為仁乃處理人際關系的最高準則。康有為則認為仁乃是“大同市”社會的唯一道德準則，“仁人”乃是“大同”社會的最高榮譽稱號。孫中山所提倡的“四維八德”（忠孝仁愛信義和平）、“三達德”（智仁勇），其主要成分均來自五常。這些說明，近代的資產階級思想家們既看到了五常與三綱間的聯系，又看到了五常與三綱的差別，發現了五常具有超越時代局限的普適價值。
辛亥革命打破了君為臣綱，五四運動批判了父權制與夫權。但三綱思想仍有一定影響。近代學者嚴復根據西方契約論的觀點對君主和國家的起源進行了新的解釋，并對君臣關系進行了新的闡發，他認為君主處在最高的統治地位，民眾奉養君主并非天經地義。嚴復對夫妻之倫的關系也進行了新的剖析，并在此基礎上對夫為妻綱進行了批判。他認為傳統禮儀對男女正常感性追求的壓抑以及對女子德行的苛刻約束、女子再嫁權利的否定都是為了實現男子的私欲，使得禮變成了男子壓迫女子的工具，并且傳統的禮制片面規定了妻對夫的義務。近代學者譚嗣同基于仁一通一平等的思想，對綱常名教進行了激烈的批判，他強調封建綱常是壓制民眾的工具，還強調了父子和夫妻（男女）的平等。
20世紀初期，出現了在理論上對“三綱”“五常”批判最為激烈的一個思想派別，即1907年出現的宣傳無政府主義的派別。在無政府主義的主要刊物《天義報》和《新世紀》上有不少批判封建舊道德、鼓吹“綱常革命”的文章。他們的宣傳，在當時對批判封建專制、封建綱常，推動資產階級道德革命和婦女解放曾起了一定的積極作用。但是，他們對封建綱常禮教的批判，是從所謂反對一切強權的主張出發的，是為無政府主義政治路線服務的。他們對封建綱常的批判，一些主張是主觀、空想的，有的甚至帶有復古倒退的色彩。
真正開始對以三綱為核心的舊禮教做全面、深刻批判的是五四新文化運動的倡導者們。近代革命家陳獨秀認為，三綱乃是封建等級制度的產物，因此，它所維護的自然是封建等級秩序。這就決定了以三綱為核心的舊道德是不平等的道德，它所規定的道德義務乃是單方面的“片面之義務”。近代教育家、政治家蔡元培認為，在民主國家，治事需要講“三綱”，講君臣、父子、夫婦各自的權責與義務，主輔相聯。
相關著作
《春秋繁露》
《春秋繁露》又稱《繁露》，是中國漢代哲學家董仲舒的重要著作。該書共十七卷，八十二篇文章，但現今可見的只有七十九篇，缺第“三十九”、“四十”和“五十四”三篇。由于文獻資料的缺失，關于該書的成書過程和時間已不可考，但后世留下了諸多書目版本及為其闡釋的注疏論著，如樓鑰本、聚珍本、《春秋繁露義證》《春秋繁露注》等。可見，《春秋繁露》在古代社會占有一定的重要地位。
漢代年間，統治者為維護中央集權的地位，鞏固了大一統專制政治制度，需要一套合理的、系統化的理論體系。在思想文化層面，漢代推行儒家、道家、陰陽家等諸子言論，社會學術風氣較為寬松，許多學者對政治、社會和文化發表自身言說。在此基礎上，《春秋繁露》以儒家思想為基礎，結合周朝以來的陰陽五行學說 ，闡發附會《春秋》的微言大義，涉及到天地、陰陽和五行運轉的規律，君主治理國家的方法，世間治人、禮樂制度等內容。由此，董仲舒進一步論述了天人合一、天人感應的道理，提出“三綱五常”“三統三正”“性三品”學說，闡發儒家政治、文化及哲學思想，本質是為上層統治者統治所必需的倫理綱常和尊卑等級進行辯護，因而成為了一部維護封建統治的經典著作。
《春秋繁露》內容冗雜、體系龐大，不僅反映了董仲舒自身的哲學思想體系，還對中國古代的社會發展史、思想史、哲學史產生了深遠的影響。在政治上，它強化了君權天授的思想，進一步維護了封建君主統治，加強君主專制制度；在思想上，“三綱五常”“陰陽五行”“神學目的論”等學說的提出，進一步深化了諸子的思想內容，尤其是對經學和儒學的發展，潛移默化地影響了之后兩千年的社會標準和思維方式。
《白虎通義》
《白虎通義》又稱《白虎通》或《白虎通德論》，共4卷，東漢班固撰。是中國漢代講論五經同異，統一今文經義的一部重要著作。班固等人根據漢章帝建初四年（公元79）經學辯論的結果撰集而成，因辯論地點在白虎觀而得名。
東漢年間，具有國學性質的經學日益繁瑣支離，解釋也越來越繁雜，今文經學、古文經學與讖緯之學相互斗爭。在這種背景下，漢章帝大會群儒，召開了白虎觀會議，希望能統一經說，為朝廷利用儒術施政提供理論依據。漢章帝親自裁決其經義奏議，會議結論作成《白虎議奏》，后再由班固寫成《白虎通義》一書。《白虎通義》內容包羅萬象，在政治、思想、倫理等各個方面，都為人們規定了行為規范。《白虎通義》用陰陽五行來普遍地具體地解釋世界的一切事物，大者如“三綱五常”，小者如婚喪嫁娶、日常生活現象，都可以用陰陽五行說去說明，成為封建統治的法典性著作。
《白虎通義》是自董仲舒以來今文經學派經義的總匯，是漢章帝欽定的群經大義。在歷史上，它彰顯專制權威，以“法”的形式得以推廣；在哲學上，它繼承了董仲舒天人觀念，以“禮”的思想自成體系；在宗教上，它宣揚神學思潮，以宗教思維影響社會信仰。同時，《白虎通義》也是當時儒學理論的最高體現，對后世意識形態以及社會制度產生了深遠的影響。
關聯概念
名教
名教亦稱“禮教”，源于孔子“正名"主張，為儒家所倡導，該詞首見于《管子?山至數》。“名教”主要有兩層含義：第一，突出“名教”中的“名”，內涵是倫理綱常和禮教道德，也可引申為社會政治制度和觀念；第二，突出“名教”中的“教”，將符合封建倫理綱常的節操、行為乃至觀念在社會中樹立起來，并配以相應的名目、名分、名節和功名，以此教化民眾。
春秋末年“禮壞樂崩”，孔子為了恢復周代的政治和社會秩序而提出“正名”，以規定人們的名位和應守的職分。后正名思想被孟子、荀子等儒生繼承，同時也被其他學派吸收借鑒。西漢武帝時，董仲舒提出“名教”治國，統治者把符合封建統治利益的政治觀念、道德規范等立為名分，定為名目，號為名節，制為功名，以之進行教化，稱“以名為教”，其內容主要是“三綱五常”。東漢白虎觀會議后，名教觀念盛行。東漢末年，名教陷入危機。及至魏晉時，王弼、嵇康、郭象等人圍繞“名教”與“自然”的關系展開論辯，提出名教出于自然、越名教而任自然、名教即自然等觀點。晚唐宋初，名教在教化方式和價值理想上遇到危機，直至宋明理學的出現，理學家們從“名”出發重構了名教的學理和教理，名教得到了復興。及至晚清，譚嗣同等人對名教采取批判的態度，紛紛主張“沖決綱常之羅網”。
天理
天理是二程哲學與朱熹哲學的核心概念。二程的天理觀是一種思辨的宇宙觀，其所言天理即蒼天的運行之理或宇宙法則。二程認為，天理是公理，即不僅是天地之理，而且也是人類生存之理。在天為理，落實于人類便是性。人性是天理在人間的形態。由人性進而產生人道。天理不僅是蒼天生存的終極性根據、宇宙法則，而且也是人道或人倫法則的基礎。在朱熹的理論中，天理大約有兩種內涵。其一，當“天”作名詞使用時，天理指蒼天之理。這里的天理便是天地之理或宇宙之理。在天人一體的視域下，天理獲得了普遍性。天理不僅是蒼天之理、宇宙之理，也是人倫之理。這里的天理，主要還是指宇宙之理。它表達了一種整體的、思辨的宇宙觀或世界觀。這種整體宇宙觀或世界觀，與二程的天理觀基本相同，即天理指自然之天或宇宙世界的原理或法則。除此之外，當“天”作形容詞使用時，表示如同蒼天一般的性質，用來形容自在性、自足性和最先性等。這種理天然自足，意謂如同蒼天一般的自在的、原始的、自足的理。自在的天理是一種無條件的存在，朱熹將這種最本原的天理叫作太極。這種自在的、自足的天理或法則能夠決定其他存在者的生存與命運。
相關爭議
“三綱”本義爭議
就“三綱”的本義言，存在兩種針鋒相對的觀點。
絕對服從說
“三綱”的內涵是要求臣對君、子對父、妻對夫的絕對服從。持“絕對服從說”觀點的學者有李存山、施宣圓、林存光、孫景壇、陳瑛等。他們認為，三綱的本義是‘皆取諸陰陽之道，使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關系，“三綱”意為君對臣、父對聯、夫對妻有絕對的支配權力；臣對君、子對父、妻對夫則只有絕對服從的義務。“三綱”之說本義上不是強調君臣父子之間的雙向良性互動，而是強調臣子對于君父的片面、絕對服從。
非絕對服從說
持“非絕對服從說”的學者有龐樸、虞生、方朝暉等人。他們認為，本來樣子的“三綱”是父圣、子仁，夫智、婦信，君義、臣忠，是使身居“六位”的社會成員明白自己有不可推卸的“六職”，進而修養其精神境界的“六德”；強調了“三綱”的社會成員均是以自身的道德自律來實現對自己職務的盡忠，而非對某人的盡忠。中國古代的“三綱”完全不是現代學者批判的那樣，強調下位者對上位者的絕對服從與義務、上位者的絕對權威與權力、壓制個體自由獨立人格等等，而是強調各自職能的分工合作、對各自職位的盡責盡忠、事物關系的主次輕重等等，其中并無絕對服從的意思。
“三綱”來源爭議
先秦儒家說
漢代學者馬融認為，“三綱”始于儒家的倫常觀念，當代學者方朝暉、王壘、蔡尚思、陳谷嘉、虞生、任繼愈等人也持這種觀點，認為“三綱”所代表的思想是從孔子開始提倡的，孔子作《春秋》就是提倡“三綱”之說的例證。先秦儒家文獻中雖然表明孔子當年并未明言“三綱”二字，但是，提倡君權、父權制和男權專制統治這種后來被概括為“三綱”思想的種種具體內容早就載于《論語》等儒學典籍。三綱五常市的道德體系是以孔子的忠、孝道德規范為基礎和核心演變而來的；三綱是對古代宗法血緣關系的概括和反映，而把中國古代社會關系概括為君臣、父子、夫婦的人倫關系也是首先由孔子開始的。“三綱”的內容實際是“君與臣為一綱，父與子為一綱，夫與妻為一綱”，與孔子所論君臣、父子、夫妻關系有著直接的理論淵源。董仲舒根據孔子的君君、臣臣、父父、子子的倫理綱常和仁義道德思想，提出了一整套維護封建等級制度的三綱五常說。
法家說
近代學者范子美認為“三綱”是由法家提出的，當代學者朱法貞、張岱年、李存山、牟鐘鑒、劉學智、徐公喜、萬紅、徐燕斌、白效詠等人也持這種觀點，認為“三綱”雖然是儒家的核心倫理思想，“三綱”由“五倫”發展而來，但最初是由法家提出并進行概括的，韓非子將五倫關系轉向樹立君、父、夫三倫絕對權威意義。先秦時代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未講“三綱”，而《韓非子·忠孝》篇則強調臣對君、子對父、妻對夫的片面義務，可以說是三綱觀念的前驅。漢儒的“三綱”之說是吸收了黃老學派和法家的思想因素，而非先秦儒家的觀點。對比孔子與韓非的思想，認為孔子強調的是父子、夫婦、君臣之間的雙向互動與對等關系，反對君主以個人為本位的專制主義，提倡“民本”思想；而韓非則主張高度的君主集權和個人專制，強調上位者對下位者的至尊權力以及下位者對上位者絕對服從的義務。因此，三綱源于韓非子，而非孔子。
儒法合流說
當代學者沈榮森、李宗桂等人認為，“三綱”理論源于孔子、孟子、荀子，集大成于韓非，思想淵源是先秦孟荀儒家和韓非法家。
漢儒說
當代學者劉明武、景海峰等人認為，“三綱”的系統化應該是在漢代，是漢儒革故鼎新的產物，而與孔子無關，甚至與先秦的儒家也沒有直接關聯。“三綱”雖與法家韓非講的‘三常道’有一點關系，但“三綱”畢竟是漢儒的思想而不是法家的思想。“三綱”不是源于孔孟之道，是源于西漢的董仲舒，其最初是出自董仲舒《春秋繁露·基義》一文。
多源說
當代學者李錦全等人認為，“三綱”并非由哪一家或由誰發明，出現這種人際關系的社會現象是從父系氏族公社到宗族奴隸制國家這一社會進化過程中形成的，最終由漢儒根據現實需要，在融合儒、道、墨、法、陰陽等先秦諸子各家思想的基礎上確立的一套為封建君主專制大一統帝國服務的新理論體系。
影響
歷史影響
“三綱五常”是中國古代社會的基本政治倫理準則，是宗法制封建等級社會發展的必然結果。作為封建社會道德準則的三綱五常，對封建時代的傳統社會和專制政治起到了穩定的作用，但到了封建社會后期，隨著封建社會的沒落和衰敗，三綱五常逐漸凝固和僵化。它的束縛人們思想和行動的精神枷鎖的負面作用更加突出。
從歷史意義層面來看，三綱五常經過董仲舒到《白虎通義》的論證，完成了中原地區傳統倫理道德的形成和確立，中國的封建倫理道德進一步系統化、條物理化學和規范化。三綱五常的綱紀規定了儒家思想作為官方意識形態的角色和地位，并據此構建了封建社會政治文化模式，為其后約兩千年的中國封建社會提供了思想統治基礎。
“三綱五常”的道德論對統一的多民族的文化的形成，對于強調整體和諧的思維方式和社會心理的成熟，對于民族凝聚力的增強起了積極的作用。“三綱”與“五常”二者相互結合，有機互動，構建出中原地區封建道德體系，影響了中國數千年。其中，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”這三綱涉及宗法制封建社會中的國家政治生活關系，家庭中的倫理生活關系，在客觀上縱向解決了政權、夫權、父權制的地位和作用的問題；仁、義、禮、智、信‘五常’涉及人際交往的關系，是個人安身立命的精神支柱，從橫向解決了政治修養和道德修養的問題。“三綱五常”貫穿于中國古代社會政治、經濟、文化的各個方面，是人們修身、齊家、治國、平天下的總道德綱領和價值準則，是整個中華文化的核心成分與重要內容。
文化影響
三綱五常是傳統儒學在漢代社會一個“新”的突破，是從先秦時期學理性儒學向定于一尊的政治權威儒學的轉變，實現了儒學由一般學派學說向官方意識形態的轉化。這在儒學發展史上具有里程碑的意義，奠定了它在中國幾千年思想文化中的統治地位，并開創了幾千年封建社會以儒治國的傳統。在中國古代封建社會，三綱五常形成了中國傳統倫理道德體系，并使其從“形上之維”到“經世致用”。它使儒家倫理思想從理想走向現實，從家庭道德走向社會倫理。
從董仲舒到《白虎通義》，將“天”“陰陽五行”等宇宙本體與道德本體融為一體，從宇宙本體的高度論證了道德的普遍性和絕對性，提升了儒家人倫道德學說的權威性和可靠性。“三綱五常”說的提出與論證，具有重要的思想史意義。一是對儒家德治主義傳統的繼承與發展。二是對等級制度合理的論證。董仲舒將神學唯心主義世界觀運用于倫理道德，論證了封建統治的神權、皇權、族權、夫權的合理性和永恒性。“三綱五常”思想具有文化整合功能、文化導向功能、文化傳播功能等正向文化功能，也具有文化滯后和消極作用等負向文化功能。
評價
近現代學者陳寅恪認為，中國傳統文化的定義是三綱六紀，三綱六紀是抽象理想最高之境。
近現代學者張岱年認為，“三綱”事實上是儒法倫理思想的一種綜合。儒家宣揚的三綱之說，確實是阻礙社會進步的沉重枷鎖。三綱否認了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格，加強了君權、父權制、夫權，實為專制主義時代束縛人民思想的三大繩索，是中華文化中的嚴重糟粕，而不是傳統文化中的核心。
現當代學者袁偉時則認為，三綱與現代社會的人格、法律等地位平等觀念格格不入，應當徹底拋棄；而五常也應建立在自由、平等、民主、法治的基礎上進行現代轉化。
現當代學者羅國杰也指出，“五常市”可以視為維護人與人之間和諧發展的“多少帶有民主性和革命性”的重要紐帶，是華族傳統道德中的精華，我們要持分析和“揚棄”的態度。當代學者張岱年和牟鐘鑒都認為“三綱一個都不能留，五常一個都不能少”。
當代學者方朝暉認為，以“三綱”為核心的君主制不僅是那個時代或那樣社會條件下全世界通用的模式，而且更重要的是，它代表了那個時代維護社會秩序、確保社會安寧、促進生產力發展和人民生活水平提高最有效的制度保障。
當代學者何懷宏認為，“三綱五常”的價值、意義和力量，可概括為“維系一個社會和政治共同體、維系一種文化傳統、維系一個宗教團體、維系一種文明的‘巨纜’”。
當代學者陳瑛認為，三綱五常結束了倫理道德混亂、不一的局面，戰勝了佛道倫理，穩定了封建秩序，維護了貴賤等級，解決了民族矛盾，保障了中華民族獨立強盛的發展。
當代學者費英秋認為，“三綱五常”雖然是歷史上道德倫理發展的必然產物，但它卻是阻礙中國社會進步的罪魁禍首。
當代學者李宗桂從文化發生學和文化價值論的角度出發，認為“三綱五常”有著不可忽視的文化構建意義，具體表現為：首先，它提供了一套嚴整的行為價值準則，規整了人們的行為，促進了社會有序狀態的形成；其次，它的提出為形成新文化的凝聚力和向心力奠定了道德基礎；再次，它的提出有助于統一思想，統一文化，對多民族的大一統國家的鞏固和發展，起了不可否認的積極作用；最后，它的提出促進了人們的社會化過程，并在客觀上形成了特定的社會壓力，從而增強社會的穩定和持久發展。李宗桂還認為，“三綱五常”這種道德論，以片面服從為價值基點，是在否定人的正當權利、蔑視人的價值和尊嚴的基礎上制定出來的，是以犧牲個人的主動性、創造性為思想前提的。它的出現，既是封建專制制度進一步強化的必然要求，也是這一制度“輕視人，使人不成其為人”的野蠻、殘酷特質的具體表現。李宗桂認為“將三綱五常的倫理規范納入天人系統中，直接為專制王權服務，從而融政治與倫理為一”。
參考資料 >
《春秋繁露》卷十二，基義第五十三.識典古籍.2024-04-17
《春秋繁露》天辯在人第四十六.識典古籍.2024-05-08
《春秋繁露》深察名號第三十五.識典古籍.2024-05-08
《白虎通義》卷下，三綱六紀.識典古籍.2024-04-17