呂祖謙（1137-1181），字伯恭，世稱東萊先生，婺州（今浙江金華）人，南宋理學家、史學家、文學家。其開創“金華學派”（又名“婺學”“呂學”），與朱熹、張并稱“東南三賢”。
呂祖謙出身“東萊呂氏”，自幼隨父在福建任所，師從林之奇。至杭州市，師從汪應辰和胡憲等人。后以祖致仕恩，補為將仕郎。隆興元年（1163），其參加禮部進士科考試，獲賜進士及第，又中博學宏詞科，特授左從政郎。乾道二年（1166），回鄉為母守孝。乾道六年（1170），重新擔任太學博士，并兼任國史院編修官、實錄院檢討官。乾道八年（1172年）二月，其父去世，久居明招山守墓服喪。淳熙三年（1176年），因李燾推薦，升任秘書省秘書郎。因參與修訂《徽宗皇帝實錄》《圣宋文海》，得到了趙昚的褒揚。淳熙二年（1175年），呂祖謙邀請朱熹與陸九淵等人參加“鵝湖之會”，首開書院會講之先河。淳熙八年（1181），呂祖謙病故，享年四十五歲，入葬明招山麓呂姓家族墓地。嘉定九年（1216年），趙擴賜謚號“成”；嘉熙二年（1238年），趙昀改謚“忠亮”；景定二年（1261年），追封呂祖謙為開封伯，配享孔子廟。
呂祖謙在哲學本體論和認識論上折中調和朱熹理學、陸姓心學，對永康市學派、永嘉學派的“事功之學”也有所吸收，為學講求務實致用，兼取諸家之長。呂祖謙一生著述頗豐，著有《易說》《春秋左氏傳說》《周易系辭精義》《歷代制度詳說》等，并與朱熹合編《近思錄》。南宋理學家朱熹評價曰：伯恭有龜之智而處之若愚，有河漢之辨而守之若訥，胸中有云夢之富而不以自侈，詞章有之華而不易。
人物生平
官宦世家
呂姓祖上多出官宦，早在后唐時期，先祖呂夢奇便在后唐的政權中，擔任過御史中丞、北京副留守、戶部侍郎等重要職務；八世伯祖呂蒙正于太平興國二年（977）高中狀元，在北宋趙光義、趙恒兩朝三次為相；七世祖呂夷簡于咸平（1000）三年中進士，以太尉致仕；到了高祖呂希哲，自其以下均在朝為官，其中曾祖父呂好問在趙桓時擔任御史中丞、兵部尚書，后于建炎年間攜全家避難南遷，詔提舉臨安府洞霄宮，受封東萊郡侯，自此定居婺州；祖父呂中官至右朝請郎。父親呂大器官至右朝散郎，其從小接受父親呂弸中和伯父呂本中的家教，早已成為了飽讀詩書、博通眾學的名儒，后來又向岳父曾幾受學經術和詩文，盡得其傳，母親曾氏則為廣西轉運使曾幾之女，世代書香門第的大家閨秀，自幼精通詩書翰墨。
紹興七年（1137），出生于廣西桂林的呂祖謙，自幼便在父母的教導下，開始了啟蒙教育。呂大器與幾位兄弟開設“豹隱堂”講學后，呂祖謙也時常到此聽課，其展現出的見識要高于年長的學生；未幾，又受到了致仕回鄉的伯祖呂本中教導。至九歲時，呂祖謙早已讀完《孝經》《論語》《孟子》和《詩經》《禮記》等書，進而開始讀《春秋》及其“三傳”以及《史記》之類的史籍；紹興十八年（1148），因祖父呂弸中的逝世，恩補為將侍郎。
從師問學
本可以靠先人之萌而步入仕途的呂祖謙卻并未看重，而是一心要走科舉入仕的道路。為此，紹興二十五年（1157)，呂大器調任福建提刑司干官，隨父前往福建省的呂祖謙旋即拜在福州市講學的林之奇為師。林之奇字少穎，又字拙齋，福建侯官人，紹興十九年（1149)中進士，授長汀縣尉，曾師從呂祖謙伯祖呂本中。呂本中曾“教之以廣大為心，以踐履為實”，林之奇對此教誨深有領悟，且多有發揮，其與呂大器也是甚為友善。林之奇反對王安石新學，倡導伊洛之學，對于呂祖謙學術根底的形成奠定了堅實的基礎。紹興市二十六年（1158)年底，由于呂大器與朱熹父親朱松相知，所以在同安區主簿任滿攜家眷北歸隆安經過福州時，朱熹特意登門拜，從而與呂祖謙初次相識并在日后成為了莫逆之交。
林之奇在長汀尉任上被薦，入京為秘書省正字后，呂大器忙于政務，不能專心致志教導兒子，轉而命呂祖謙求學于胡憲。胡憲為程門私淑弟子胡安國的從子，長期從胡安國學，會悟程氏之說。適值朝廷禁止伊洛之學，胡憲與鄉人劉白水私下尋訪程門之書。因見所學與世相背，于是毅然辭別諸生歸隱故山，決意不再出仕，力田賣藥，以養其親。隨后，受到胡安國推薦，趙構下詔特征胡憲出山，賜進士出身，授左迪功郎，建州學教授；胡憲短期擔任建州學教授一職后，再次歸隱山中講學授徒。呂祖謙從學胡憲期間，深受胡安國與湖湘學派在《論語》學、《春秋》歷史學的影響，為其后來的集經史文獻之學和義理之學打下了基礎。紹興二十七（1157）春，呂祖謙入京應試禮部，不中；四月，授迪功郎，監潭州南岳廟。同年十月，因父親呂大器任職期滿，呂祖謙拜別胡憲；隨父回到婺州的呂祖謙聽從父親之命，拜汪應辰為師。汪應辰曾知于趙鼎和呂本中，但其學術風格更接近呂本中，也是呂祖謙一生之中叢學最久的一位老師。
及第與講學
紹興三十一年（1161），呂祖謙被朝廷授予嚴州桐廬縣尉，主管學事；紹興三十二年（1162），參加兩浙轉運司的秩試，得了第二名，并結識了一同考試的陳亮，二人日后成為了莫逆之交。隆興元年（1163）春，呂祖謙先是參加禮部進士科考試，位列第六，獲賜進士及第，改左迪功郎，接著參加博學宏詞科考試，又登上第。趙昚特下詔授左從政郎，并減少了二年磨勘期。呂祖謙及第后，沒有回到建德市，繼續擔任桐廬縣縣尉，轉而耐心等待朝廷的再分配。年末，朱熹因入都奏事南歸途經婺州，多年未見的二人專程游歷了金華市名山，期間進行了學術上的交流和討論。隆興二年（1164），朝廷授予呂祖謙“南外宗學教授”一職；呂祖謙赴任之時，將母親曾氏接到了任所泉州市奉養。任職期間，呂祖謙在政務之余，為不少大臣和相知友好代寫了許多奏表，從中流露了其本人的政治、經濟、軍事等主張。
乾道二年（1166），母親曾氏由于外祖父曾幾的駭然離世而悲傷過度，于返程舟中病逝。遭此變故，懷著悲痛心情的呂祖謙護送母親靈柩返回婺州；乾道三年（1167）春，將母親安葬于武義明招山祖，并在明招山守墓， 附近慕名前來問學之人不在少數。鑒于人數太多，呂祖謙索性在明招寺設壇講學，而后考慮到明招寺地處偏僻，便在豹隱堂的基礎上進行擴建，取名“麗澤學堂”。期間，呂祖謙編寫了《古文關鍵》《詩律武庫》《東萊左氏博議》等教材，并制定了11條學規，除此以外，其還非常關注朝廷的政事，對于趙昚對理學不感興趣非常擔憂，特地曾寫信給汪應辰，讓恩師借回京入對之機，勸諫宋孝宗接受理學思想。
出仕從政
乾道五年（1169），結束丁憂的呂祖謙由“南外宗學教授”改任太學博士。對此呂祖謙非常欣慰，因為由太學博士很有機會成為經筵講官，而經筵講官則有直接和皇帝見面的機會。不過，任太學博士數月之后，呂祖謙改為添差嚴州州學教授。此時的嚴州知府張栻曾師從于胡宏，而胡宏則是胡憲的堂兄。于是，擁有相同學術旨趣的二人一見如故，在張栻的支持下，呂祖謙大力整頓嚴州書院，而明招山講學時所制定的學規也在這時拿到州學中正式施行并加以完善，由此也成為了呂祖謙教育思想中的重要組成部分。任職嚴州州學教授期間，呂祖謙撰寫了《己丑課程》《己丑所編》，并著手編寫《春秋講義》。
乾道六年（1170），呂祖謙從嚴州被召還，重新擔任太學博士，并兼任國史院編修官、實錄院檢討官，才有了真正接近趙昚的機會。回京不久，呂祖謙上疏孝宗，一是希望孝宗恢明理學，二是親賢遠，三是通盤籌劃“恢復大事”；乾道七年（1171），改任左宣教郎召試館職的呂祖謙再次上疏孝宗，批評了在抗金問題上存在的“一切不為”與“一切亟為”的兩種傾向，同時呼吁宋孝宗廣開言路。期間，呂祖謙和各地的學者進行了廣泛的接觸，經常以書信形式和不同學派的代表人物進行學術討論和交流。乾道八年（1172），呂祖謙擔任秘書省正字，點檢試卷，參與了主持禮部考試工作，期間結識了陸九淵。不料，禮部考試尚未完全結束，呂祖謙因父親的逝世而再次離職，回鄉守孝。
探親訪友
丁憂期間，前來問學之人重新聚集，人數多達三百余人，而呂祖謙對于問學之人也是傾囊相授，傾注了不少心血。時間一長，陸九淵、汪應辰等人開始擔心呂祖謙，紛紛來信勸說其不要在悲傷之際，再為講學耗費精力而不利于身體健康。呂祖謙接受了忠告，于淳熙元年（1174）遣散了問學之人，期間考訂了《喪葬禮》《祭禮》。同年，結束丁憂的呂祖謙復官，主管臺州崇道觀；不久，呂祖謙相約潘叔度前往會稽郡，一則希望通過游歷山川名勝，以期從喪父之痛中解脫出來，其次是順便探視外祖母。到達會稽后，又同伯舅叔等人泛舟鑒湖，特地拜訪了蘇軾后人，也是名儒的蘇仁仲。為此，呂祖謙專門寫了一篇名為《入越記》的游記，也是其一生之中唯一的游記。事后，不盡興的呂祖謙又起游興，打算去一趟天臺雁蕩山；但還沒出行，就收到朱熹的來信，信中告知了朱熹準備次年開春將前來探望，遂取消了雁蕩山的行程。
淳熙二年（1175年），朱熹因故爽約，不能前來金華市。呂祖謙便從金華出發，前往福建省，訪問朱熹。到達隆安后，被朱熹留住在“寒泉精舍”十多天。期間，兩人共同研讀了北宋理學家周敦頤、張載、程顥、程頤等人的著作，并一致認為四人的理學著作廣大宏博，對于初學者來說，不容易在短時期內掌握其精髓。于是，二人共同摘編了周、張、二程等著作中的若干條目，匯編成冊，題名為《近思錄》，作為初學者的入門教材。接著朱熹不僅陪同呂祖謙外出觀察了近一個月，二人討論的問題非常廣泛，在很多方面取得了一致。
鵝湖之會
呂祖謙此行還有一個目的，即居中調和朱熹“理學”和陸九淵“心學”之間的理論分歧，試圖使二者的哲學觀點“會歸于一”。為此，呂祖謙出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前往江西上饒鵝湖寺與朱熹見面，史稱“鵝湖之會”。此次會面還吸引了浙江省學者劉子澄、趙景明、潘叔度以及陸九淵的門人朱亨道、鄒斌等人列席旁聽。會議辯論的中心議題是“教人之法”，即認識論。在這個問題上，朱熹強調通過對外物的考察來啟發人的內心潛在良知；陸氏兄弟則主張“先發明人之本心”，反對多做讀書窮理之工夫，以為讀書不是成為至賢的必由之路。會上，雙方各執己見，互不相讓。接著陸九齡賦詩一首，認為人有天賦道德之心，強調自古圣賢相傳的不過就是這種本心。人應該牢牢地掌握先天具有的良知良能，這是入圣成賢之根本。不必將精力耗費于詮釋古人經典，探求什么精微之義上。對此，陸九淵持完全相同的觀點。隨后，二陸再次賦詩罵朱熹“支離”，朱熹自然不能接受。雙方激烈地辯論了三天，最終不歡而散。
作為會議的主持者呂祖謙則更傾向朱熹的主張，認為二陸的主張過于疏闊，并委婉地批評了陸九淵的認識論流于空疏。基于這樣的認識，呂祖謙利用自己對二陸的影響，積極協助朱熹做二陸的轉化工作，其曾給邢邦用去信提及此事。信中，呂祖謙主張“講貫通繹”是治學教人的根本法則，不可以輕易予以否定。或許有人因此而“支離泛濫”，這也是他本人沒有真正領悟“講貫通繹”的精髓，而使用不當所致，不能由此歸咎于“講貫通繹”這一法則，繼而進一步指出陸九淵的錯誤在于因人廢理。經過呂祖謙的耐心開導，陸九齡放棄了其在鵝湖之會堅持的觀點，但陸九淵卻始終不為所動。
史館修書
淳熙三年（1176年），因禮部侍郎兼實錄院修撰李燾推薦，呂祖謙出任秘書省秘書郎，兼國史院編修官、實錄院檢討官，重修《徽宗皇帝實錄》。由于期限緊迫，到任后的呂祖謙全力以赴開展工作，先是短時間內校勘出原稿一百多卷的《徽宗皇帝實錄》錯誤甚多，接著通過廣泛收集資料，詳加考訂和整理，花了四個多月的時間，完成了修訂，共二百卷。淳熙四年（1177)，實錄院進呈《徽宗皇帝實錄》，趙昚御覽后，大為高興，便召見呂祖謙。呂祖謙借此之機面呈奏表，勸諫孝宗不要乾綱獨斷，要廣泛聽取各方面的意見；力陳國家治體之根本，即重文治面輕武績，希望孝宗二者并重。孝宗對于呂祖謙一片赤誠之心深為嘉許，轉月以修《徽宗皇帝實錄》有勞為名，詔命呂祖謙由秘書郎轉任承議郎，罷檢討，仍兼史職。
鑒于修《徽宗皇帝實錄》的成功，孝宗接受學士周必大的建議，再次令呂祖謙擔任《圣宋文海》的校正工作。呂祖謙盡取秘府及士大夫家所藏本朝諸家文集，旁采傳記他書，雖不知名氏而其文可錄用者悉行采集，然后詳加審閱，細加考證，精心進行分類編輯，同時專門將擬定的體例寄給朱熹征求意見，期間趙昚專門到過秘書省，在呂祖謙陪同下觀看正在編纂[zuǎn]的《圣宋文海》。淳熙五年（1178年）年末，《圣宋文海》的編纂工作基本完成，只恐其中還有差錯，呂祖謙準備再仔細審閱一遍，然后進呈，卻因勞累過度病倒。
淳熙六年（1179年）正月，眼見呂祖謙病情仍未好轉，孝宗專程讓樞密使王淮前來詢問編撰《圣宋文海》的進度。呂祖謙據實稟奏，原版本的《皇朝文海》共二十冊，不僅規模小，而且錯誤多，修訂后的《圣宋文海》共分六十一門類，正文為一百五十四冊，目錄四卷；趙昚獲悉后，深為嘉許，特賜名為《皇朝文鑒》，又命翰林學士周必大為之序，賜賞呂祖謙銀絹三百匹兩。接著又擬授呂祖謙兩浙路安托司參議官一職，但呂祖謙身患疾病為由，申請告歸，堅持不受此職；于是孝宗收回成命，轉而除其直秘閣主管建寧府武夷山沖佑觀。
英年早逝
淳熙六年（1179年）十月，陸九齡到金華，在呂祖謙家中住了二十余日。此時，陸九齡已完全放棄了原先所主張的教人之法，而傾向于朱熹的觀點。使得遭受病痛、失去親人故舊折磨的呂祖謙稍感欣慰，其迫不及待寫信告知了朱熹這一情況，但淳熙七年（1180年）張栻逝世，再次令到呂祖謙陷入悲痛之中，不能自己。淳熙八年（1181），呂祖謙病故，享年四十五歲，入葬明招山麓呂姓家族墓地。嘉定九年（1216年），呂祖謙獲賜謚號為“成”；嘉熙二年（1238年），趙昀改謚呂祖謙為“忠亮”；景定二年（1261年），追封呂祖謙為開封伯，配享孔子廟。
主要思想
哲學思想
“雜博”的唯心主義
總體而言，呂祖謙的天理本體論是唯心主義的，但在個別地方也多少摻雜了一絲微弱的唯物主義氣息，以“事”為“理”的基礎。這和二程所說的“實有是理，故實有是物”命題有著原則區別；認為“理”之“偏”與“全”乃是由“氣”決定的。這和朱熹所說的“有是理，便有是氣，但理是本”的觀點截然對立。呂祖謙還把人的生死與“氣”聯系起來，認為兩人同受病，然一人元氣盛，其死必緩；一人元氣弱，其死必速。這種說法與“死生有命”的儒家傳統見解顯然是對立的，也與其所主張的由“天命”“天理”決定一切的觀點相矛盾，而與葉適關于“萬物皆氣之所役”的觀點相接近。
呂祖謙雖然沒有象陸九淵那樣有系統地建立了心學體系，但其哲學思想中的心學傾向卻是非常明顯的。這里既有陸九淵的影響，同時還由于他崇尚程顥的為人和學識，受其主觀唯心主義思想熏陶有關。呂祖謙在將“理”膨脹為哲學最高范疇的同時，又將“心”上升為世界的本原，從而使其本體論呈現“理”“心”并重的二元論。呂祖謙以“理”為萬物之本原，萬物均為“理”之派生之物。同時又是“一理”之搭掛安頓之處。因此站在“理”之高度考察，不難發現“我”與萬物同出一源，也是“天地萬物一體”命題的理論依據。呂祖謙認為“我”與天地萬物之間本來是沒有隔閡的，現在的問題是人一旦有了“七尺之軀”，凡事都喜歡從自家軀殼上起意，妄分物我，將本來渾然一體的天地萬物人為地間隔開來。因此主張要達到己與萬物渾然一體的境界，必須“無我”“舍己”，從思想上取消主觀與客觀的區別，將客觀納入主觀之中。在此基礎上，呂祖謙提出了“氣聽命于心”和“以心御氣”的命題，認為客觀的“氣”是由主觀的“心”產生出來的，故而應該由“心”統率、支配“氣”，而不是由“氣”移“心”。“圣賢君子”和眾人的區別也就在這里。進而將主觀和客觀之間劃上了等號，公開要求以主觀吞沒客觀。
樸素辯證法
呂祖謙繼承了自先秦以來的“有對”論，認為世界上的一切事物都是矛盾地存在著的。在其著述中提到了盛與衰、強與弱、進與退、榮與辱、始與終、聚與散、生病和治療等等，都是相對立而存在的。世界上沒有矛盾的對立面的事物是沒有的，這是天下所有事物所呈現的總趨向。從“天下事必有對”的觀點出發，呂祖謙認為對立面的雙方是同時產生的，彼此沒有先后之分。然而，一旦接觸到封建等級制度以及與之相應的所謂“圣學”，即孔孟儒學和理學時，其則武斷地宣布“無對”，認為這是“非與世俗較勝負也”。
此外，呂祖謙認為世界上的事物是變化不定的，故而“初無定體”，乃為“天地之常”。由此，他斷定《尚書》中所說的“始終惟一”之“一”，不是指“一定不易”，在此基礎上，呂祖謙提出了“天下事向前則有功”。不過其認為并不是任何時候都可以“向前”的。是否“向前”，也應該根據“時”的變化才行。當天下動亂之際，要想治亂為治，就應該義無反顧地“向前”，否則就很難實行由危到安，由亂到治的轉化。而在改朝換代之際，正是各種社會矛盾經過劇烈沖突之后，得到暫時緩和的時候，這就不應該一味地追求“向前”，好大喜功，以利于形成一個穩定的社會環境，與民休養生息。同時，呂祖謙認為天地萬物的發展變化盡管形式有各種各樣，但并不是神秘莫測，其中總是有一定規律可循的；整個世界是一個有機的整體，事物與事物之間是普遍聯系的，因此當一事物在其將要發生劇變之時，總是要通過其他事物的變化而顯示其“朕兆”的。
認識論
呂祖謙的認識論和其本體論一樣，是極為“雜博”的。如果說朱熹的認識論是以格物致知為主要內容，陸九淵以明心為首要的話，而呂祖謙則是兼而有之。其首先突出了“心”在認識論的作用，主張“守初心”，而與陸九淵的“明心”說相契合。同時呂祖謙又認為“窮理”須格物，其中有一個涵養過程，與朱熹的“格物致知”的認識論是一致的。而在和永嘉縣，永康市學派人士的接觸過程中，又受到唯物主義認識論的影響，亦提出了若干唯物主義認識論之見解。因此，呂祖謙的認識論顯得尤為駁雜又自相矛盾。
易學思想
呂祖謙的易學思想迎合了《易傳》由卜、文字、符號解釋向哲學解釋即道的解釋的解釋學轉向。一方面，呂祖謙以其易學思想表達北京天道保險經紀有限責任公司觀；另一方面，道的解釋又是其易學解釋的完成與歸宿。呂祖謙的天道觀以理與楊必、理心合一之道為本體；統合內在天命與外在天津理工大學而形成“天人本無二”的天人合一論；統籌道之形上超越性與形下現實性，將現實歷史納入道之統攝；將人對于道的稟受繼承和人對于道的偏離缺失都納入道的場域之下，并表現出構建完善、復歸于道的愿望。呂祖謙之解《易》即在此天道觀下展開，由于天道觀的綱領性作用，其易學成果的各個方面成為有機整體。在易學方法論上可延伸至經學方法論，普遍的經學方法論陸亦可用于易學。其主張“經非疏我，而我則疏經”，認為學者當以己合經，與六經之旨通而為一；認為解經的方法有意會、理喻、心悟等；提出“先治一經，觸類而長”“先識鮠魚，立乎其大”的學習方法；運用“六經互注”的解經方式，融會貫通，此方式反映了其學術宗旨的一貫性、其學術內涵的系統性。
史學思想
如身在其中
呂祖謙從歷史的客觀實際，從當時當地的具體歷史環境來分析、考察問題，總結歷史之經驗教訓，鍛煉培養自己處世應事之能力，如此才能達到“經世致用”的目的。故而反對人們將主要精力放在對歷史事件、歷史人物的“博學強記”之上，否則歷史就起不到“藥山”之作用，今人也就采集不到救世之丹藥。為此，呂祖謙本人不僅認真學習史籍，而且還一再要求學生經常翻閱玩味《左傳》《史記》等。這和朱熹經本史末、經先史后的觀點有所不同，在呂祖謙眼中，經、史沒有本末重輕先后之分，其常常將經、史相提并論，而且堅持認為儒家經典本身也是屬于史籍之列，認為“觀史先自《書》始”，明確把儒家經典之一《尚書》列為史籍。在一般理學家眼中，《尚書》是經不是史，而在呂祖謙這里則是經亦是史，它與《左傳》《史記》等歷史著作一樣，難分軒。后世“六經皆史”之說，亦可能發韌于此。
合群策集事功
呂祖謙雖然認為人主心術在歷史發展過程中有著重大影響，但決不是什么決定因素，其曾說“秦漢以后，只患上太尊，下太卑”，委婉批評了對君主專制制度。為此，呂祖謙專門對君主專制進行了反復、詳盡的駁斥，其認為至少有四大弊端：一、個人獨斷天下之事，總不免有所遺漏，不能不貽誤治效；二、大臣有職無權，一旦天下有事，大臣就不能有力地輔佐君主；三、君主無人擁戴，有被架空的危險；四、容易造成宦官專權。呂祖謙進而提出了決定國家大事和社會進步的決不是帝王個人之事。必須“合群策、定成策、次第行之”，“廣攬豪杰，共集事功”方能奏效，并以古之勾踐、劉邦君臣共謀大事為例再次說明了這一觀點。
有因有革
呂祖謙認為歷史總是前進的，決不是什么一代不如一代，其反對歷史不變論和歷史復古論，強調歷史的發展是“有因有革”。對于歷史既不能采取虛無主義的東西，一概否定，推倒重來。即對封建等級名分以及與之相應的典章制度，政治倫理觀念等只能是“因”而不是“革”。但尤其重要的是不能借謹守祖宗之法因循守舊，坐視其弊，而必須大膽革除已經過時的陳規陋習。呂祖謙之所以強調對于祖宗之法，“不必事事要學”，是基于“歷史總是在向前發展”的認識，“先世制度”只能適應“先世”，而不能適應“后世”，并指出“施行先世制度于今日”是注定不能成功的。
教育思想
明理治心
呂祖謙“明理治心”的目的在于要求人們從心底里認為封建等級制度及其倫理綱常神圣合理，從而在思想上自覺地與其保持一致，這也是呂祖謙熱衷于“講學”的根本目的所在。有鑒于此，呂祖謙堅持以“德教為本”，認為對于有志于學的人來說，首先應該具備“忠信”之心，強調“忠信乃實德也”，如果這個問題不解決，即使學到了一些才干也派不上多大用場，反而到了緊急關頭還會畏縮不前，不能為國家貢獻出自己的全部才智，就在于這些人缺少“忠信”的緣故。其次，呂祖謙認為對于人們進行封建主義道德教育，僅僅是在書本上探索是不夠的，尤其重要的是在日常生活中認真踐履。此外，呂祖謙還提出了選擇好學習“門戶”的重要性，其以仲由與管仲為例，認為管仲選擇的“門戶”不當，學的只是功利之說。
育實才求實用
在培養目標的問題上，呂祖謙和朱熹、陸九淵以及所有的理學家的觀點并無二致。所不同的是朱熹、陸九淵和其他的一般理學家要培養的是“醇儒”，即只會坐而論道，實際上風痺不知痛癢的道學家。呂祖謙則認為這些人雖然是封建等級名分和倫理綱常的堅決擁護者，但是什么實際的本事也沒有。因而在關鍵時刻除了為封建統治盡忠盡節、以一死殉君之外，再也無補于封建統治了。有鑒于此，呂祖謙提出所培養的人才應該既是以封建道德律己者，同時還能在封建統治面臨危難之際，拿得出拯救國家的具體辦法的“實用”人才，這與永嘉縣、永康市學派所強調的培養救時之英雄的觀點相一致。
為此，呂祖謙制定的教育方針為：講實理、育實材而求實用。“講實理”是指的教育指導思想；“育實材”說的是培養目標；“求實用”是治學態度和目的。呂祖謙的教育思想，是其長期教育經驗而形成的，其中有不少精彩的論述和真知灼見，尤其是提到的一些具體學習方法，更不乏借鑒之意義。如“看書須存長久心”，意思是讀書學習是一項長期而艱苦的事業，決不是短時期內可以輕輕松松地完成，不能靠臨時的熱倩、短暫的突擊；又如呂祖謙師承了孟子的“盡信書，則不如無書”觀點，認為讀書學習要不帶任何條框，因為事先有了條條框框，就會對書中所說的一切深信不疑，這樣就很難縱深探求書之精義，亦很難發現書中之錯誤。只有消除了“成心”，才能對書產生疑點，不其所說，從而小疑小進步，大疑大進步。
求同存異
呂祖謙治學的主要特點是不囿于門戶之見，主張兼容并蓄，其認為在學術問題上應該具備求同存異的氣度和肚量。因為“雖道合志同之至，亦不能無異同”，是說即使彼此意氣相投，學術見解相當接近的人，也總有不少不一致的地方。所以，呂祖謙提倡學者對于不同的學術觀點要泛觀廣接，其認為只與自己意見相同的人交往，而拒不同觀點的人于千里之外，是不利于自身學術水平提高的，并強調要以寬容的態度評價某一學派或某一學者。北宋以來，洛學與蜀學素有門戶之見，曾經互相激烈地攻訐過。作為蜀學的主要代表人物蘇軾，歷來受到洛學及其后學的責難。朱熹等人對蘇軾多有貶抑之詞，認為其學術荒誕不經。作為洛學傳人的呂祖謙并沒有因此而貶低蘇軾思想的學術價值，反而任務蘇軾不少學術主張還是很有見地的，他的書不可不讀。
此外，呂祖謙還能對一些關系密切的學者治學欠妥之處提出一些頗為中肯的批評意見，自然也是源于其不拘門戶之見所致。由于呂祖謙能平和地對待各種學術觀點，因而使得他在學術界有廣泛的聯系。為此，朱熹批評他“駁雜不純”，而呂祖謙卻并不因此而難堪，反而認為能否與眾多意見不合者相處平和，實際上是檢驗自己學力的一種方法，其在《易說·兌》提到，學者如果都將精力專意于講習學問，就不會把心思放在與別人爭是非、比高低之上。大凡與人爭論不休，固執是非勝負，因而不能與眾人很好地相處的，都是沒有將心思放在對學問的探求之上。這不僅影響到學問之“進”，而且會影響個人道德的升華。
經世思想
社會政治方面
包括：封建等級制度凜然不可侵犯，要嚴明上下界限，尊卑貴賤各安其位；乾綱獨斷，君權高于一切。決不允許有任何削弱君權的現象產生；諫議是言路暢通的體現，下情上達的重要渠道。人君虛心納諫，人臣敢于進諫，乃政治清明節的標志；君明臣賢是理想的政治局面，尚賢王禮士與否關系著政權的興衰存亡；治理民眾刑德并舉，恩威兼施。刑與威是讓民畏懼雌伏于封建統治，德與恩則是爭取民心歸附的手段，二者不可偏廢，并不諱言刑罰對政權所起的維系作用；整飭吏治，嚴肅綱紀。清廉、謹慎、正直乃為官為吏之基本要求。
經濟制度方面
呂祖謙的經濟思想主要來源對于南宋農民起義的反思，認為只有革除一些民眾不堪忍受的苛捐雜稅。民眾有了一絲生路，才會停止對封建統治的反抗，從而白熾化的階級矛盾陸亦可得到緩沖，封建統治就會避免“傾覆之患”。為此，其一是要求勞動群眾應承擔賦稅徭役，宣稱這是“天津理工大學”規定，任何人不得有所違背；其二要求封建統治集團克服自身過分的驕奢淫逸，對百姓不可竭澤而漁。必須“取民有制”，減輕日趨繁重的賦稅，創造些有利于休養生息的社會環境，以利社會生產的發展。
軍事方面
呂祖謙堅決反對和議，主張有所為有所不為。在時機成熟、條件具備之時就應該大膽進攻，主動出擊，而在準備不充分，時機尚不成熟之時則應耐心等待，靜觀其變。這體現了其一方面不甘心困守，不滿意南宋統治者茍安于東南一隅之地，希望趙昚為首的統治集團勵精圖治，要“有所往”，積極進行抗擊金兵，收復失地。另一方面又清醒地認識到南宋實力不濟，尚不具備全面北伐中原的條件，因而不能急于求成。強兵方面，對宋時崇文輕武的“祖宗之制”很不以為然，提出寓軍于民等軍事主張；重視出兵的時機，提出收復國土、抗擊金兵需要“形勢”；用兵方面則強調用“誠”來克服輕敵、貪婪、干擾、眾疑、怠備等五患。
主要著述
參考資料：
相關人物
家族人物
參考資料：
師承弟子
參考資料：
學術相關人物
朱熹、張栻和呂祖謙三人同時生活在趙構、趙昚時期，皆學宗二程，思想淵源都直接或間接與南渡洛學大家楊時有關。他們同時倡道東南，各自創立一大學派，對理學發展起到了重要作用，故被學者稱為“東南三賢”。其中學術領袖當為張栻，而撰述、發問推動最多則是朱熹，呂祖謙則以張、朱之后學自居。
張栻
張栻（1133-1180)，四川綿竹人，字敬夫，號南軒，卒后謚宣，故后世學者亦稱之為張宣公。其出身名門，尊祖、祖父都做過不小的官，父親張浚（1097-1164)更是南宋名相和抗金統帥，因遭秦檜及其黨羽排擠，貶湘粵二十余年，有經學著作數種傳世并有王十朋、楊萬里等著名弟子。張栻生于四川省，長于湖南省，三十歲時踏入仕途，父逝之后做過嚴州知州、侍講與經筵講官、袁州區知州等職，皆以德才兼備而深受士民愛戴和皇帝嘉獎。
張栻最大的貢獻是在學術思想與書院教育上，其本“生有異質，穎悟夙成”，又長期跟隨其父而盡得家學，更師從理學大家胡宏而成為其傳人。成為湖湘學派的新一代領軍人物之后，以長沙市的湖南大學岳麓書院、城南書院等為基地培養了大批學者，又延請朱熹來長沙講學并與之反復切磋討論，使湖湘學派聞名全國，以致當時學者“以不得卒業湖湘為恨”，也對朱熹思想的形成與確定有過重要影響。可惜其未至五十而亡，未及充分展拓其思想，主要著作有《南軒易說》《論語解》《孟子說》《太極解義》等。
朱熹
朱熹（1130-1200)，字元晦，一字仲晦，號晦庵，別稱紫陽，小名郎，自稱云谷老人、云臺外史、鴻臺外史、晦翁等、徽州婺源人，南宋哲學家、教育家。朱熹自幼聰慧，8歲便通曉孝經大義；紹興十七年（1147)中舉人，次年登進士第；紹興二十一年（1151）授左迪功郎、泉州同安縣主簿；后歷任知南康軍、提舉浙東常平茶鹽公事、秘閣修撰、煥章閣侍制兼侍講等職。朱熹卒后，于嘉定二年（1209)詔賜“文”；趙昀時贈太師、封“文天祥”，后改“徽國公”，從祀孔子廟。清康熙五十一年（1712)，詔升“先賢朱子于十哲之次”。
朱熹以繼承伊洛傳統為己任，以二程思想為基礎，充分吸收北宋其他理學思想家的思想營養，建立了集兩宋理學之大成的理學體系，世稱“程朱學派”，朱熹理學，在明清兩朝被提到儒學正宗的地位。朱熹積極從事教育活動，所到之處熱衷開設書院與州縣學校；其重建白鹿洞書院時手訂的教規，成為全國書院典范。生平廣注典籍，對經學、歷史學、文學、樂律以至自然科學都有不同程度貢獻，并對繪畫、書法、詩詞、金石篆刻等亦有很高的造詣。曾吸收當時科學成果，提出對自然界變化的某些見解，如關于陰陽二氣的宇宙演化說，如從高山上殘留的螺背角無齒蚌論證地質變遷說等。朱熹學術著作甚富，有《四書章句集注》《易本義》《詩集傳》及后人編纂的《朱文公文集》《朱子語類》等。
影響
呂祖謙傳承了包含關洛學在內的整個北宋學術思想及文化精神，以及儒學學統之正，其確為南宋道學領袖之一，在經學、四書學、理學（道學）、心學、歷史學、文學、文獻考據學、教育學、經世之學等方面皆有所成就。其學術思想納百川而出新意，繼傳統而開新風，對當世及后世產生了廣泛而深遠的影響。
理學方面
呂祖謙對二程理學既有家學之傳承，又師從胡憲，論學于朱、張，其理學觀點明顯地有著程顥、胡宏之影響，而在工夫論上又更加細致。相較于朱、陸二人，在工夫論上的差異只能算對傳統上不同的工夫方法的繼承和發揮，呂祖謙則能夠較全面地繼承與整合儒、佛乃至包括道家的工夫，來豐富與完善新儒學的為學之道；其對人心本善及善端發見的觀點，認為主體之心即是理，是與宇宙萬物之整體不可分割的，心便是整體、是天，萬物一體才是心的整體結構，明理無疑也就是盡心。所以能盡心在于本心的自我發見，顯現為善端。人們由善端之呈現，即可從活動來貫通存有，從心之部分貫通心之全體。顯然有著孟子學的立場，而在學術規模上，又欲學如孔子。呂祖謙的理學是義理之學與政治領域更緊密的融合、是對儒家治道的推進，更具政治實踐上的指導意義與鼓動力。獨具特色的呂學構成了對北宋理學繼承與發展的重要環節，符合理學文化從北宋到南宋發展變化的總趨勢。徐儒宗指出，在呂祖謙的帶領下“形成了經史并重、文道并重、道德與知識并重、道德與事功并重的經世致用的‘婺學’傳統”。呂祖謙的去世在當時影響甚大，不僅朱、陸之間再難彌合，朱熹與浙東地區人士之分歧與對立亦逐漸暴露，中原地區的思想界為之一變。
史學方面
在南宋史學日益理學化的年代，呂祖謙的史學思想卻沒有太多的理學烙印，較之朱熹更加接近客觀歷史事實。其史學思想反對歷史倒退論、不變論及復古論，有開一代學術風氣之作用，對后世影響很大。首先，呂祖謙把學經和學史結合起來進行闡述，認為學經亦即學史。在此學說影響下，其把后世的黃宗羲由治經引到治史上來；到了章學誠的時候，更是提出“六經皆史”；清末的龔自珍發展其學說，擴大了史學的研究范圍，認為百家皆史。其次，呂祖謙的“畜德致用”思想非常豐富，兼有經制之學和事功之學。呂祖謙精于研究歷代制度，善于從歷史事件、人物的興衰成敗中總結有價值的經驗，并且重視事功之學，與浙東地區諸學者交游甚密。凡此種種，使得呂祖謙的歷史學于“博雜”之外漸有恢宏之氣象，值得后人進行深入探索。最后，呂祖謙的史學研究，有開南宋學界一代之風氣的作用。朱熹和呂祖謙雖為好友關系，但他對呂祖謙的史學卻是一直都持有反對甚至是詆毀態度的，尤其是在呂祖謙去世后。之所以令得朱熹如此反感，是因為呂祖謙治史“當如身在其中”的尊重歷史客觀實際的史學觀，與他的“會歸一理”的歷史觀是處于對立關系的緣故。呂祖謙在傾心研究史學的過程中，逐漸脫離一般理學家空言道德性命的臼，產生了一定的唯物主義因素，具有很大的進步性。
文學方面
北宋的古文運動在唐朝韓愈提出了道統和文統說的基礎上，初步確立了道統和文統的觀念；至后期“文”“道”關系的發展，已經出現逐漸脫離的趨勢。一方面是古文運動帶來的人文精神的進一步覺醒，文學家對文學的藝術特征的探討更為自覺和全面；另一方面是儒學的復興，理學家以“道”為核心，逐步建立自己的理論體系。到了南宋，這種文道脫離趨勢的消極影響尤為明顯，對于時弊所在，呂祖謙有著較為清醒的認識。與其他理學家不同，呂祖謙十分重視文學辭章，重申了以道統文的傳統，同時強調了不廢辭章的態度，其在《與周丞相（子充）》提及，只要在不妨害正“道”的情況下，適當地追求文辭優美是不為過的。呂祖謙在編選《宋文鑒》時相當注意所收作品的文學性，選入了不少的辭藻華麗的篇章，這種融合道學辭章的文道觀，正是呂祖謙文學思想的核心。此外，呂祖謙對文學辭章的重視還表現在對文學家的態度上，相較于一般理學家，其較少對蘇軾、王安石的偏見，不僅自身在創作中充分吸收了唐宋文言文家的文法，而且用以指導親友的學習。
呂祖謙文學思想的另外一個重要部分是講求實用。和唐宋文言文大家一樣，呂祖謙重視文章的思想性，主張言之有物，創作“詩多挽章，文多銘志”，無不“因事涉筆”；其言事論證之文反映了社會政治理想；其記人敘事之文，緊密聯系著現實生活。呂祖謙以理學家兼重辭章，既有屬于辭章學的散文評點《古文關鍵》，建立了初步的散文評點理論：晚年他又奉旨編撰了北宋站一代詩文總集《宋文鑒》，既突出作品的思想性，又重視詩文的藝術性。這種不廢辭章、講求實用的文學思想，實屬理學家中之異調別彈，而成為中國古代文學理論發展過程中的一個獨特環節。
文獻學方面
呂祖謙認為固然要注重德行之培養，風俗之純粹，但更要注重學以致用，以此作為編纂宗旨。呂祖謙在文獻編撰方面，有四個特點：其一是創新體例與編排。體例的創新，體現出撰者對歷史文獻資料的重新梳理與理解。呂祖謙所編撰的《大事記》《歷代制度詳說》《左傳類編》《歐公本末》《古文關鍵》《兩漢精華》，都是體例新穎之作，或者前人已有，新出專精；或者空無依傍，匠心獨運。如《古文關鍵》是現存最早的帶有評點的文章選本，首創文章評點之法，評論、批點唐宋文章名作的章法結構與寫作技法，并輔以標抹圈點，指導士子揣摩體會文章精義，開啟后來文學評點的何家槐。其二是獨具眼光的文獻材料選擇。呂姓家族，文章亦其家學，呂祖謙在南宋理學家中，文章獨擅，其對于文章自然也有著DUDAO的眼光。如呂祖謙編撰的《皇朝文鑒》既重經世致用，又不偏離文學標準，因此能夠基本客觀反映北宋一代之文的成就。其三是講究源流與統紀。呂祖謙史部諸書，注重梳理源流始末，以建立對史事、制度的總體認識。呂祖謙這種自覺的史學觀念滲透于其各類文獻編纂之作中。如《左傳類編》，類分《左傳》事實、制度、論議而成，組織剪裁，梳理各大國史事本末，重要制度之源流沿革；《超能失控》“解題”，也特別注重制度沿革、史事始末、風俗變遷的梳理。其四是嚴謹的編纂態度。呂祖謙所編，多為面向初學者和一般士子的普及之作，但呂玲綺并不因此降低學術水準。基于現實，切于實用，并不意味著放低身段、降低要求，相反，在實用的基礎上盡量提升其學術含量。
四書學方面
呂祖謙對朱子《四書》學建構的貢獻主要表現在：首先，在《四書》學的建構中給予文獻資料等支持。呂祖謙出身顯赫，家學淵源，朱熹在構建《四書》學術體系的過程中，借助呂氏“中原文獻之傳”的有利條件，博采眾長，完成《四書章句集注》。其次，在《四書》的義理和訓兩個方面，呂祖謙的各種見解對朱熹極富啟發。在《中庸》上，朱熹和呂祖謙通過研討，領悟首章的深意，將之揭示于《中庸章句》之中，又交換對前人解說《中庸》的意見，幫助朱熹完成對各家學說的揚棄，于《中庸章句》的修訂大有裨益；在《論語》上，朱呂二人相互推薦解說《論語》之作，并在《論語》“曾子不受賜答孟敬子”、夷、齊之事等方面有過深入的交流，并被朱熹后來的著作加以吸收。在分歧較大的《仁說》研討上，朱呂二人最終也取得很多一致意見，包括仁在儒家學說中具有至高的地位，對仁的研究，既需要關注仁之體，又要關注仁之用，仁是愛的根源等。不僅如此，他們還繼承了漢儒重訓詁之長，在這方面達成不少一致，這鮮明地表現在《大學古本》的讀音辨析、《中庸第一章原文及譯注》的字義、結構等方面。再次，在《四書》學的踐履上呂祖謙對朱熹也幫助甚多。呂祖謙生性溫柔敦厚，對《四書》尤其是《大學研究版》《中庸》，重視它們的日常應用。在朱呂二人交游和論學的過程中，呂祖謙對朱熹的仕途進退、人際交往乃至性格在一定程度上的轉變，所起的作用都至關重要。
經學方面
呂祖謙之學博大精深，在四部分類法諸多方面都有非常卓越的成就，在經典詮釋上，追求諸經本義，注重將訓詁義理兼備，在經義確鑿的基礎上建構自己的思想體系，也注重發揮歷史史實的借鑒、佐證功能，經史并重，以求為現實社會政治提供有用的思想借鑒。為文章，也是追求形式與內容兼具，“銜華佩實”，所以，總的來看，呂祖謙秉承“博采眾長”的家學傳統，在經史子集方面都有很大的成就，著述頗豐。
呂祖謙之學的特點就在于以二程之學為根底，博采眾家之長，融經史子集于一“理”，宣揚性命道德之學；兼取朱學、陸學之長，在思想體系上，兼容理本論和心本論，并吸收了眾家之長，加上呂祖謙所具有的家學傳統與社會政治地位，其學的社會影響力較朱、陸更大，學術思想乃集浙學之大成。而在學術體系上，呂祖謙注重從系統的角度出發探究天道人事，與同時代的張栻、朱熹、陸九淵、陳傅良等人而言，更加圓融、衛持平，成為當時傳承中原文獻之學的大家，當然他這種不主一家、兼采眾家的學術理路，既不能有效地整合當時道德理性、心性理命、經制事功，又沒有對自己的學說系統化、體系化，以至于龐雜無序。這對于呂學的傳承與發展無疑不利，故在呂祖謙去世之后，其學減衰，當然這與他英年早逝也有直接的關系。
人物評價
南宋理學家朱熹：學如伯恭，方是能變化氣質；伯恭有蓍龜之智而處之若愚，有河漢之辨而守之若訥，胸中有云夢之富而不以自侈，詞章有黼黻之華而不易。
南宋思想家、文學家陳亮：乾道間，東萊郡呂伯恭（呂祖謙）、新安朱元晦（朱熹）及荊州市（張栻）鼎立，為一代學者宗師。
元代政治家脫脫：祖謙學以關、洛為宗，而旁稽載籍，不見涯。心平氣和，不立崖異，一時英偉卓之士皆歸心焉。其所講畫，將以開物成務，既臥病，而任重道遠之意不衰。居家之政，皆可為后世法。
清代歷史學家全祖望：宋乾、淳以后，學派分而為三：朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿于圣人則一也；小東萊之學，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角，大約在陶鑄同類以漸紀其偏，宰相之量也。
清代文學家紀昀：祖謙于《詩》《書》《春秋》皆多究古義，于十七史皆有詳節。故詞多根，不涉游談。
歷史學家白壽彝：呂祖謙關心朝中大事，極力主張抗金。他曾上書說：“恢復大事也，規模當定，方略當審……臣愿精加考察，使之確指經畫之實，孰先孰后，使嘗試僥幸之說不敢陳于前。”對南渡之后50年“文治可觀而武績未振”的情況極為擔憂，希望能從根本上予以改變，其用意顯然是十分深刻的。可惜呂祖謙在從政的18年間，屢被他所說的“隱憂”所困，未能充分發揮他的才干，實在令人嘆惋。
學者田浩：呂祖謙的歷史學和經學是后世金華市學派的基礎。學者幾百年來把金華學派歸在浙東史學和經世之學范圍里，除婺州金華外，此派的大本營還包括浙南的溫州市和杭嘉湖平原的寧波市（今寧波市）。把這三處的主要學派統稱為“浙東學派”甚為恰當，因為這三個地區的學者在當時是都深受呂祖謙思想的影響，并且這些學者都有共同的歸屬感。
學者劉玉民：呂祖謙以其顯赫的家族聲望、溫和醇厚的性格、兼容并蓄的學術態度和卓爾不凡的學術成就贏得各方各派學者的尊敬，并通過平等交流、學術對話，引領南宋道學由分散趨向聯合，終于使南宋學術達到鼎盛時期。
學者董平：南宋時期的浙東學派，總其大成者乃為以祖謙為代表的婺學。
名言章句
大抵天下道理本自相繼以明，······事雖不見，而理常在。
道初不分有無，時自有污隆，天下有道時，不說道方才有，蓋元初自有道。天下治時，道便在天下。天下無道時，不說道真可絕，蓋道元初不曾無，天下不治，道不見天下爾。
天理所在，損一毫則虧，增一毫則贅，無妄之極，天理純全，雖加一毫不可矣。
所謂理雖無窮，然有本有原，有倫有要者，既得窮理之大旨矣。竊意惇典庸禮秩然而不可廢者，此其倫。
大抵天下之理，有進則有退，有榮必有辱，不待進極而后有退，當進之初已有退之理；不待榮極而后有辱，當榮之初已有辱之理。
惟是見賢必思齊，如顏子曰舜何人也，予何人也。有為者亦若是。······須看齊賢兩字。見一賢者便直欲與之一般，才有一分不如，便不是齊。才說學得兩三分也得，便與無志一般。
如戒以喜善疾惡此四字最好，善者以為善，惡者以為惡。此乃是正理。若善上添一喜字，惡上添一疾字，便是他為善惡動了。只緣義理之上不可增減分毫。
軼事典故
不再暴怒
年幼之時的呂祖謙性格急躁，與人相處，稍有不合就要動怒，而且往往自以為是，只知苛責別人，因而常常與人爭辯吵架，使得父母也經常為此而操心。后因病中讀《論語·衛靈公篇》中的“躬自厚，而薄責于人”一語，若有所悟，乃隨時以這句話警戒自己，終于改變了自己的性格。遂終身無暴怒，修養成為和平寬厚的品德。
廣為流傳
呂祖謙以文獻編纂來訓導士子，教化民眾。所編文獻甫一成書，即傳之廣遠，既得到當時士子趨之若鶩的追捧，又為后世所推崇，流傳不絕。陸游于乾道六年七月赴州通判任上給曾逢的書函中即提到：“舟中日聽小兒輩誦《左氏博議》，殊嘆仰也。”由此可見一斑。以致當時出現了許多書坊假冒呂祖謙之名編纂印行書籍的現象。
后世紀念
呂祖謙墓
1181年，呂祖謙逝世后，入葬武義縣白洋街道下陳村西北側的明招山麓呂姓家族墓地。呂氏家族墓地有30多座古墓，主要葬著自呂祖謙曾祖父呂好問以下的五代家族成員。1989年，呂祖謙墓被公布為省級文物保護單位，該墓用石板砌成，墓前有三級拜壇，最下一級半圓形拜壇，直徑20米。墓址前有綠水環繞和獅山象山把門，再前面有書臺山、屏風山，為研究南北方士大夫家族墓地形態差異、宋元明墓葬轉型的重要實例。
麗澤書院
麗澤書院位于浙江金華，原來名叫麗澤堂，也叫麗澤書堂，為呂祖謙講學會友之所。“麗澤”取自《周易》中的“麗澤，兌。君子以朋友講習。”意思是說兩條水流交匯就像君子朋友通過講會而交流知識、學說。建院之始，借用的是官屋，后呂祖謙將此屋歸還官府，另置新居于城的北角。趙昚乾道、淳熙時期，呂祖謙與另外兩位大學者開創了南宋浙東學派，除了在麗澤書堂教授生徒、著書立說外，還為麗澤書堂制訂了學規，并以“孝悌、忠信、明理、躬行”為基本準則，學生中如有“親在別居、親沒不葬、因喪婚聚、宗俟訟財、侵犯公財、喧噪場屋、游蕩不檢”等行為者，即令其退學。書院以“講求經旨，明理躬行”為基本宗旨，教學采用個別鉆研、相互問答與集眾講解相結合的方法，一時麗澤書院之間，互相研討，互相切磋的風氣大為流行。書院每月授課2~3次，一年舉行一次考試。麗澤書院不僅是金華市學派的發祥地和培養人才的基地，除此之外，有許多弟子把麗澤之學傳播于各地，這對新學派的發展是極為有利的。至明末，麗澤書院毀于戰火。自南宋始建麗澤書堂算起，歷經元明，麗澤書院共存478年。
呂成公祠
呂祖謙晚年在浙江金華麗澤書院講學期間，常邀永嘉學派的薛季宣、陳傅良、葉適和永康學派的陳亮等來書院切磋、探討學問，由此兼容并包，又多創新，公認為金華學派之祖。呂祖謙逝世后，呂氏門人先是于1208年請求官府重修麗澤書院，建呂祖謙祀室和收藏其生前著作的遺書閣，而后又于趙昀端平年間將呂祖謙祀室改建為呂成公祠，以呂祖儉配祀，遺址位于今金華城東麗澤弄。
參考資料 >