張（公元1133年—公元1180年），字敬夫（也有寫作敬甫），又字欽夫（因避諱而改）、樂齋，號南軒，世稱南軒先生，漢州綿竹（今屬四川省） 人。南宋思想家、教育家、政治家、學者，湖湘學派重要代表人物，時人譽為“一世學者宗師”，并與朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”。
張栻的父親是南宋中興名相張浚，張家幾代仕宦，政聲廣播。張栻八歲便離開故里四川，隨父親張浚到長沙。紹興十六年（公元1146年），張浚落職連州，對十三歲的張栻進行系統的儒家經典與圣人之道的教育。張栻十五歲已在學林中嶄露頭角，常與湖南帥司參議官宋翔等詩詞來往。二十三歲時，張栻理學思想已初步形成，并寫作《齋銘》，提出“實為貴”的經世思想和“實不在外，當愨于己”的察識涵養的為學之方。紹興三十一年（公元1161年），張栻拜胡宏為師，請教河南二程之學，此后奔走講學，廣收生徒，傳授湖湘之學，拓展湖湘學派的規模。淳熙七年（公元 1180 年），張栻遷右文殿修撰，提舉武夷山沖佑觀，于同年八月病逝，年僅 48 歲。趙擴嘉定八年（公元1215），張栻獲賜謚號“宣”，后人尊稱張宣公。趙昀景定二年（公元1261年），追封華陽伯，孛兒只斤·愛育黎拔力八達皇慶二年（公元1313年）從祀孔子廟。
張栻著有《南軒易說》《論語解》《孟子說》等，推崇北宋周敦頤《太極圖說》，并以“太極”為最高范疇。其思想上其接近程顥，主張知先行后說，認為有了“知”可更好地指導“行”。在治學方法上，強調不以“賢圣之言”為準繩，主張“明理居敬”。同時，張栻力主抗金，誓不言和，勇于指斥時弊。其在宋代理學史乃至整個中國思想史上都占有重要位置，他融家學和胡宏湖湘學為一體，形成南軒學，使湖湘學派成為南宋時期重要的理學流派。他重經世實務和包容眾家之長等獨特學風，銜化成湖湘文化基因，歷千百年而不竭。從魏源、曾國藩、譚嗣同、黃興到楊昌濟，自嘉道湖南經世致用派、成豐湘軍集團、戊戌維新群體、辛亥革命志士到“五四”新文化運動的參與者身上，都或多或少地受到張栻思想的影響。
人物生平
出身仕宦
趙構紹興三年（公元1133年），張栻出生，他的父親是南宋中興名相張浚，他是張浚之長子。張家歷代仕宦，為漢代張良之后，是唐朝、李隆基朝宰相張九齡弟弟，節度使張九皋的十四世孫。從曾祖父開始定居四川省，家門不衰。曾祖父張，自號希白先生，于趙禎慶歷元年（公元1041年）詔舉為茂才異等，憑借上疏《平戎策》聞名于世，被任命為雷州市知州，花甲之年以殿中丞職位致仕。祖父張咸，于趙頊元豐二年（公元1079年）登進士第，歷任州縣職事。趙煦元祐三年（公元1088年），被舉薦為賢良方正，能直言極諫科，憑借奏篇位列為天下第一，授宣德郎，不久被任命為劍南西川（今四川成都）節度判官廳公事。父親張浚，是南宋中興名相。張浚一生志在恢復中原，力主抗金。張浚曾在趙桓、高宗、孝宗三朝供職，官至樞密使，功封魏國公。
少從家學
張栻從小就受到家學的熏陶。四歲時，張浚便教給張栻忠孝之義，張栻自幼好學，其父精心培養。紹興十二年（公元1142年），張栻隨父張浚到長沙市，從學于司馬光再傳弟子劉偉門人及胡安國門人劉芮，紹興十六年（公元1146年），張浚落職連州，開始對十三歲的張栻進行系統的儒家經典與圣人之道的教育，張栻在父親的悉心教誨下學業大進，雖年少，但可語圣人之道，他的事跡不脛而走，連宋高宗也有耳聞。張栻于紹興十七年（公元1147年），拜趙鼎門人王大寶為師。張栻十五歲已在學林中嶄露頭角。二十三歲時，張栻完成《愨齋銘》，標志他的理學思想初步形成。張栻不僅提出了湖湘學派以“實為貴”的經世思想，還提出了“實不在外，當愨于己”的察識涵養的為學之方，并以此作為座右銘。
問師胡宏
紹興三十一年（公元1161年），張栻奉父親之命，前往衡山拜著名理學家五峰先生胡宏為師，并與其父于長沙建成城南書院。張栻拜師胡宏門下，得其悉心教導，他從胡宏那里接受孔子仁義之旨、二程理學思想的教育。胡宏稱贊他說：“圣賢的門下有傳人了。”張栻師從胡宏后，四方交友，奔走講學，與朱熹、呂祖謙、楊萬里、張孝祥、陸游、辛棄疾等講學為友，深思明辨，精益求精。并與胡安國之后裔胡本原、胡實、胡大原以及吳祖笠、吳祖儉、彪居正等人往來密切，互相釋難析疑。
初入仕途
隆興元年（公元1163年），張栻之父張浚被起用為樞密使，治戎北伐。三十歲的張栻也以蔭補官，擔任宣撫司都督府書寫機宜文字，除直秘閣，開啟了自己的政治生涯。當時趙昚剛剛即位，張浚從貶之地而被起用，開府治理戎事，參佐都是當時一流的人才。張栻因當時年少，內贊密謀軍機大事，外參庶務小事，他所做出的綜合策劃，師爺當中的人都以為不如他。
理學大成
乾道元年（公元1165年），三十三歲的張栻在城南書院授徒，同年，潭州知州劉珙重建岳麓書院，次年修復告竣，張栻親撰《潭州重修岳麓書院記》，劉特聘張栻主教岳麓書院。張栻往來于城南，岳麓區之間，從此湖南大學岳麓書院名盛一時。從游之士，請業問學者至千人。當時岳麓書院位居四大書院（白鹿洞書院、麗澤書院、象山書院、岳麓書院）之首，湖湘學淵源最正，沒有能出湖湘之右者。當時的學子“以不得卒業于湖湘為恨”。湖湘學派聲譽鵲起。朱熹于乾道三年（公元1167年）來到潭州，向張栻求教，兩人探討《中庸》，二人“會友講學”歷時二月，各地學者聞風而至，聽者甚眾，盛況空前，最后朱熹大體上接受張栻的思想，此后雙方又陸續展開討論，促進了理學的大發展。乾道四年（公元1168年），張栻因知建德市離開長沙市，直到乾道七年（公元1171年）底才重回湖南大學岳麓書院，這三年中，這期間，張栻主要往來于城南、岳麓兩書院，教授學者，著書立說，完成了其理學代表著作《南軒論語解》和《南軒孟子說》，標志著其理學思想的最后確立和完善。直至淳熙元年（1174），張栻因知桂林市再度離開湖南省。
張栻主教岳麓書院，前后達七年之久。因為居喪期間不便出任書院山長，尤其是其“先師”胡宏曾力促修復岳麓書院并自任山長“所不得為者"，所以張栻不是以山長身份主持岳麓書院。但他主教期間，山長之位一直虛設不置，他實際上是在履行山長之職。他主教期間，湖南大學岳麓書院改變了類似官學的為士人通過科舉考試服務的教育理念，確立“成就人材”“傳道濟民"的辦學宗旨；其次，摒棄了單純傳授傳注經學的教育模式，以對儒家經典的認知和對天下萬事的學習為教學的中心內容，形成一系列具有特色的教學法、學習法思想；最后，改變了書院單一的承載教學任務的性質，增加了學術研究功能。他在岳麓書院一邊從事教學，一邊潛心研究理學，并以教學的形式傳授給生徒。
仕途波折
乾道元年（公元1165年），張栻經劉琪舉薦，除知撫州府，隨即又改任嚴州知府。張栻在嚴州任上，關注百姓疾苦，多次上疏趙昚，減免賦稅。乾道六年（公元1170年），張栻被任命吏部員外侍郎，并暫時兼任起居郎侍立官。一年間，他頻繁面見宋孝宗，被召對達六七次之多。張栻屢進忠言，阻止了宰相虞允文與金朝交涉領土問題。二是督促朝廷取消苛政。三是上疏反對起用外戚張說為樞密使。
乾道七年（公元1171年），張栻知宜春市（江西省袁州區），不過當年七月便退職，回到長沙市達三年之久。淳熙元年（公元1174年），孝宗詔令重新起用張栻，知靜江府（廣西壯族自治區桂林市），經略安撫廣南西路（今廣西全境以及廣東雷州半島、海南島等地）。張栻因地制宜，積極整飭靜江政務，張栻經略廣西雖不到四年，政績卓著，頗得人心。淳熙四年（公元1177年），趙昚下詔特轉承事郎，進直寶文閣。淳熙五年（公元1178年）五月，張栻除秘閣修撰、荊湖北路轉運副使，改知江陵府（今湖北江陵縣），安撫本路。張栻到任后，整肅政紀，治理盜賊，安定人心。后因彈劾劉大辯虛報招軍數字之事，張栻自請離職而去，宋孝宗詔令張栻以集英殿修撰提舉武夷山沖佑觀。
英年早逝
淳熙七年（公元 1180 年），張栻遷右文殿修撰，提舉武夷山沖佑觀。同年二月初二，病逝于知江陵府任上，享年四十八歲。張栻病重將死，還給趙昚上奏折：“臣再世蒙恩，一心報國。大命至此，厥路無由。猶有微誠，不能自已。伏愿皇帝親君子，遠小人，信任防一已之偏，好惡公天下之理，永清四海，克鞏丕圖，臣死之日，猶生之年。”張栻遺奏天下傳誦之。趙擴嘉定八年（公元1215年），賜謚曰“宣”，后人尊稱張宣公。趙昀景定二年（公元1261年），追封華陽伯，孛兒只斤·愛育黎拔力八達皇慶二年（公元1313年）從祀孔子廟。
思想主張
本體論
太極說
張栻提出太極本原說，即太極是萬物產生并發生變化的根源，太極是構成宇宙本體論的一個實體概念。張栻認為太極是天地未判之前的一種混沌狀態，是宇宙的“生化之根”，宇宙雖有二極之化、萬化之所行，但其根本在太極，太極是萬物所賴以產生和變化的根源。張栻認為，太極是世界的本質，又是世界一切運動的擔當者，是運動的載體，是宇宙變化的主體。太極不僅構成了世界發展變化及其過程，而且世界的千姿百態和千差萬別的狀態也是太極運動的產物。張栻太極說的重要特征之一是把世界事物的運動變化歸結為太極屬性，此“太極”具有屬性概念的意義，它是實體概念和屬性概念的結合。
性說
張栻把性作為宇宙的本體，他提出性跟太極一樣，都是宇宙的本原。張栻把性稱為“本然之性”“鄭性之大本”和“性之本然”。性不僅就人類而言，而且包括了宇宙萬物，人和物的本質都是性。性的本質屬性即善，是人和物共具的，人性、物性共同的本質屬性都是善。善是世界統一的基礎，也是世界的共同本質。他提出，雖然性是宇宙本體，太極也是宇宙本體，但是二者并不矛盾，性包括在太極之中，是在更深層次上對宇宙論的展開。張栻認為善無所不在，太極的本質屬性是善，世界統一于太極，實際上就是統一于善，善就是宇宙萬物的共同本質。把性納人宇宙本體范疇，通過性引導到了徹底的一元論，把太極的存在形式具體化了，把太極的內涵深化了。
理說
張栻把理作為宇宙的本原，理具有與太極、性等范疇相同的意義。他把理的基本屬性概括為幾個方面。一是理無處不有，無時不在，是具有絕對性的一種必然力量；二是理是超平時空面永遠存在的一種抽象原則；三是理決定物，物依賴于理，理是第一性的。張栻認為理即規律，即“所以然”，“所以然”是指事物現象之后的內在規律，是事物的具體本質。理還具有事物法則的含義，則是事物的本質，即“所以然”，則強調了每個事物都有自己的固有法則，它本身就是規律。在張栻的思想中，理不僅是個哲學范疇，也是一個重要的倫理學范疇。理成為張軾由人道面及天道的根據和出發點。理不僅是天地之理，也是人倫之理，指人倫道德關系的一種尊卑等級秩序，正因為禮是等級秩序的規定，所以它又是以封建宗法等級特權為本質特征的倫理綱常的基礎。
心說
心也是張栻本體論哲學的重要范疇之一。心，在張軾的思想中是有變化的。最初他認為“性體心用”，但后來張栻對此觀點進行了修正，由“性體心用”變成了“心主手性”。張栻主張心為體，心與太極、性、理等范疇一樣，具有宇宙本體的意義。理是心的內容，心是理的存在形式，心和理相通，所以心具有宇宙本原的意義，心是宇宙的主宰。理由心統，心主宰理，因此心無疑便是最高的范疇了，是世界的本體。
此外，張栻認為心是人心與道心的結合，不離道心即是人心必須與太極本然的全體相結合。張栻強調了心的地位與作用，但并沒有把心放置在太極之外，而是始終把“太極一性一理一心”聯成一體。張栻的心既是仁之道，又是人之道，既是人心，又是天理。由心進入天人一體、人物一體，社會和自然達到了和諧的狀態，一方面要求人還本自然，另一方面要求人發揮其能動精神，二者不能偏廢。
認識論
張栻提出認識便是識心和明心，他用識心、明心闡明認識的根本任務。他提出學習和教育的目的是求心，要不失綱紀，時時刻刻識心、存心。識心是認識過程中的第一要義，如果做到了識心與存心就會體驗到心中之理，故為“明心”。
居敬省察
居敬省察是如何達到識心、明心的根本途徑和方法。“敬”是一個道德原則，“居敬”是“存心”“盡心”，“居敬省察”是認識世界的根本途徑和方法。張栻認為“敬”是“存心”、謹守本心、發明本心，是內心省察的道德修養。其主旨是排除外界的紛擾，排除物欲的引誘，從而保持心的絕對純潔，保持心的絕對專一。敬是心道的體現，是主一。心之所存也要依靠敬，只有敬才能存心、盡心。張栻認為只有敬才可以解決人的才力有限和大千世界無限的矛盾，持敬就可以抓住萬事萬理之綱。張栻提出實行居敬的方法一是要除人欲，只有除去人欲，方能恢復天理，通過艱苦修養的磨煉成為先覺君子。二是要“集義”，即養“浩然之氣”。居敬是識心、明心的必然引申，也是達到識心、明心的途徑與手段，它不是真正認識客觀世界的活動，更不是在社會實踐基礎上主觀對客觀的反映，居敬是單純的自我體驗。
格物致知
張栻認為格物為至理，格物與窮理是一致的，格物致知歸根到底是求理。他提出致知就是從讀書中探明理的存在，從歷史中尋求天理的體驗，親自從讀書和論史等方面對天理的體驗認識。張栻主張心理合一，他的窮理是識心與明心，格物致知同居敬一樣，也是通過內心省察達到識心、明心的目的。格物致知所求者不是客觀的事物，而是理。格物是完全脫離外界事物而建立在居敬基礎上的，所以格物致知是純主觀的內省。敬是格物的根本之道，格物的過程就是居敬的過程，建立在居敬基礎上的格物，是種主觀的內省，它要求完全脫離這種活動而從心中徹底排除一切物質的欲念。
人性哲學
天命之性與氣稟之性
張栻將性分為“天命之性”與“氣稟之性”，以“天命之性”為理論依據構成了性本善的人性哲學體系。“天命之性”在其思想中，也稱為“天命”“天地之理”“本然之性”“性之本然”或者“性之大本”。“本然之性”是絕對的善，人性和物性都是善，不善不是“性”，只能叫“氣稟”。“氣稟之性”包括了善和惡兩種不同質在內，也被張栻稱為“氣”。張拭認為“氣”與“性”的關系是“用”和“體”的關系，“氣稟之性”不是獨立存在于“天命之性”之外的，它是“天命之性”衍化的結果。人和萬物的“氣稟”呈現出千差萬別，一是因為陰陽五行本身交感變化不齊，二是因為稟受主體的差別。其認為本然之性是源，氣稟之性是流，二者對人的道德品質形成都不可少，但“本然之性”是最根本的。代表"善”的“本然之性”是封建的仁義道德，因為性即封建道德，所以性如同封建道德一樣是永恒的。張拭的性善論一是提出了先天人性平等觀，認為人和萬物的性都一樣，宇宙間萬物本質皆由性所構成。二是從人性、物性雖同，但不等于人和物沒有區別。
人性與教育
張栻從人性不等于人的品質出發，引導人們注意培養自己的道德品質，提倡自己刻苦的學習和艱苦的磨練。張栻提倡為政治國須以“教學為先務"，即道德品質不能由人性中自然而然生成，道德品質要靠后天的培養。如果人沒有教育的熏陶，就做不到遏人欲，勿使情亂。張栻的人性論是要人們從過去的性善的盲從中認識到道德教育和道德修養的必要性和重要性，不要相信道德自發論。他認為道德教育過程也就是向人們灌輸儒家倫理思想的過程，并提出要把道德教育作為立書院、辦學校的根本宗旨，同時他認為學生需要學習掌握封建孝悌之類的道德原則和規范。
圣德王功之學
內圣之學
內圣之學包括二個方面，一提出內圣的構成要素，二是進入內圣的途徑和方法。內圣的構成要素首先是義利之辨。張栻認為圣學就是義利之學，求圣必須學習義利之辨。義利之辨就是天理人欲之辨，重義輕利是以天理去支配人欲。圣人之所以成為圣人，在于物欲誘惑面前能自覺地抵御物欲的誘惑。“公”和“所以然”也是內圣的構成要素。張拭把公與私作為君子與小人的分界，張軾認為“所以然”既指事物的本質與規律，又是指天道，盡其“所以然"，不僅得天道，而且也得人道，得天理就是得人道。由此圣人就進入到“天人合一”的道德境界。由“義”到“天理”，再及“公”，復及“所以然”都是指內圣品德構成的要素。
張栻提出進入內圣的途徑和方法。首先，在道德修養中主體與客體要相結合，既要發揮主體精神的作用，對天理要加以體念，另外又要貫穿于言行實踐中，離不開感官的直覺。張拭在修養中強調“思”即內省工夫。其次，在道德修養中，要用“主一”方法，“一"指的是一種內訟工夫，是說人有內在善惡之間的沖突，要擇善去惡，必須“主一”，這樣才能“使氣不能亂”。再次，要保證內訟的預期目的，張軾認為必須立志，“主一”也就是“立志”，張栻認為在修養中要有“志”支配，“志”是種內在驅使力。
王功之學
張栻認為王雖在萬民之上，擁有極大的權力，然而這種權力是來自于萬民。王者即保民，要像對待赤子一樣保護人民，反過來說不保民者不能稱之為王。如果說權力是王的象征，那么保民則是此權力的前提和基礎。張栻從“保民而王”進一層提出了以民為邦本的思想，要民尊君，首先要君愛民，君民關系取決于君對民的態度，民反君，首先是由于君違背了民。
此外，張栻提出王的事功是建立在王政基礎上的，猶之乎內圣外王為一體一樣，事功與王政相互依存。二者是否依存關鍵在于對待天理和人欲的態度，出于人欲的目的不僅不能建立事功，而且將危及于"道”亂于天下。相反的，若是“以發政行仁為事，則是為公理之所存”，則可安天下，得人心，其事功可立。在事功條項中，張栻把制民之產放在首位，提出農桑之事為王道之本。在政治上，張拭認為王者事功莫過于整肅吏治。在選用人才上，張拭認為治功難成均因用人不當，主張用人必須考辨，在考辨之中必須以國人之公論為依據，并提出了用人的標準。除上述之外，張栻還把教育、教化等列入事功之目，這些都是王者所必須建立的事功。
道德說
以“性”為本體的道德說
張栻提出“性外無物”，把“性”擴大成一種無所不在的東西，即宇宙中存在著一種無所不在的普遍的人倫道德精神。封建道德與人的本性是一致的，對封建道德的背叛就是對人本性的背叛，對人性善的肯定就是對封建道德的肯定。張栻認為封建道德既是天道，也是人道，兩者的本質是相同的，二者都統一于性中。違反封建道德就是背叛了人的本性，也就是違背了天命。同時，張拭把“理一分殊”改進成為一個道德命題。張拭認為，分殊的道德要素構成了普遍的道德精神，其根本為一理，“理一”與"分殊”的關系是“仁”與“義”的關系，“理一分殊”表現的是道德宗法本質的特征，封建綱常道德是宗法等級特權的產物，對封建宗法等級特權的任何懷疑都是對封建綱常道德的神圣性的懷疑，也是對人道的懷疑。張栻把維護此宗法本質的道德稱之為圣人之道，稱之為完備的人道。
義務本位的道德規范系統
張栻認為義務本位的道德規范系統最基本特征是個體必須服從群體的利益和價值，個體只有納入群體并體現群體利益需要時，才能取得自身的價值，才能有自己存在的地位。張栻提出并闡述了封建三綱五常的道德規范系統。張拭把“仁”提高到唯一的自在本體，“仁”要求個體必須作自我犧牲，遵守仁的道德規范，去私立公。張拭把義利看做天理人欲，主張存義必須去利，人欲指個體的利益，義指社會群體利益以及代表此利益的封建綱常道德，去利存義是個體必須對群體絕對地盡義務，離開義務的個人獨立價值的追求被視為不道德。張栻所說的“仁”“公”“天理”等等，代表的是最高統治者，遵守上述道德規范，就是忠于皇帝及其統治秩序，盡義務即維護統治者的利益，并為此作出個人的最大奉獻和犧牲。
人物著作
張栻一生勤學，著述宏富，有《南軒易說》十一卷、《論語解》十一卷、《孟子詳說》十七卷、《癸巳孟子說》七卷、《經世紀年》二卷、《通鑒篤論》四卷、《諸葛武侯傳》一卷、《奏議》十卷、《希顏錄》一卷、《伊川粹言》二卷、《洙泗言仁》《太極釋義》等。張栻逝世以后，朱熹編《南軒文集》四十四卷、無名氏編《南軒先生回答》四卷、蔣邁編《南軒語錄》十一卷，并行于世。
《南軒集》
《南軒集》，共四十四卷，由朱熹編訂，淳熙時刊行。其中包含張栻與朱熹書信七十三篇，答問四篇。《南軒集》中提出在道德的涵養上要時刻保持“敬”，使內心“常切省勵”，接物遇事“則其心一以敬也”。在“敬”上“涵養漸熟”，就可“推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體，無乎不在，定理密察、本末該貫”的道理。在解釋“克已復禮”時提出“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮，凡非天理，皆已私也，己私克則天理存”，以肯定封建等級制度是天然合理的。《南軒集》有宋淳熙間刊本、明繆補之刊本、康熙錫山華氏刊本、清道光蜀中刊本。
《南軒易說》
張栻在《南軒易說》中認為太極是萬物的本原，太極是涵蓋天、地、人的主宰，它是一種精神實體。理既是宇宙本體的天理，又是萬物自然之規律。張栻提出道器統一，器先而道后，與朱熹的“離乎形器，則謂之道”的觀點相異。此書有《四庫全書》三卷本，《枕碧樓叢書》五卷本，又稱《南軒先生張侍講易說》，有明抄本，藏國家圖書館善本書室。
《南軒先生論論語解》
《南軒先生論論語解》亦稱《癸巳論語解》《論語解》等。此書共十卷，成書于乾道九年（公元1173年），是年歲在癸巳，所以也稱為《癸巳論語解》，張栻對《論語》五百零四條語錄做了集注。張栻在《論語解》序中列舉六點對《論語》做出的全面闡發和解讀，把對《論語》的研究置于十分重要的地位，并從《論語》中抽出五百零四條重要語錄，逐一做出解釋，形成《論語解》巨著。另外，張栻以極大的精力作《論語解》還有一個重要原因，就是傳錄和發揚孔子的“圣人之道”。
此書在寫作過程中，曾與朱熹往復商討。考《朱子大全》集中備載與栻商訂此書多至一百一十八條，又訂其誤字二條。張栻改正者僅二十三條，余則悉仍舊稿。學術論辯，相互開益，不必以朱子為是以栻為病，何況有始異而終同者。全書按《魯論》編次，每卷解兩章。重在講義理，貴在詮解孔子“仁”的思想。書中多處援引程子之言來闡發其理學思想，與程顥思想同出一轍。有《四庫全書》《叢書集成》本。
《孟子說》
《孟子說》是張栻于戊子年（公元1168年）所作，張栻在《孟子說原序》中交代了寫作此書的原因，一是對孟子的為人及所處的時代做了回顧，指出孟子是王道的推行者，霸道的撻伐者。二是張栻認為孟子是孔子之后的又一圣人，孟子與孔子并列，二人的學說被稱為“孔孟之說”。根據《孟子原序》記載，此書著于長沙岳麓區書院，當時張栻是岳麓書院的主教，張栻作《孟子說》幾易其稿，雖在戊子年（公元1168年）有文稿，但“未及終篇”，第二年冬并沒有定稿，辛卯歲（公元1171年）又進行刪改，兩年后即公元1173年才定稿。
《孟子說》主要思想包括五點，其一，張栻認為入孔孟之門，“莫先于明義利之辨”，只有如此，“性之所以不偏”；其二，如果不以義利之辨人孔孟之門，以自己的所為而然，那么“皆人欲之私”，背離天理；其三，如果不以義利之辯入孔孟之門，那么人的所作所為一定會被人欲所羈絆；其四，張栻提出“學者當立志以為先，持敬以為本”，即要專心致志，一以貫之，無論在什么險惡條件下都要堅持敬不動搖；其五，張栻說古代學者為學毫無功利的目的，完全出于中國傳統文化的影響。與此相反，“今之學者”完全出于功利的目的，是圖名圖利。
后世影響
張栻一生以圣賢自期，以匡扶社稷為志，雖然中年謝世，但一生傳道授業，勤政愛民，政績卓著。張栻在學術思想上，承胡宏師說，奠定了在理學陣營中頗有影響的潮湘學派之規模，為湖湘學派的著名代表。他著作宏富，弟子門生廣及南方數省，入《宋史·道學傳》，影響了近千年湖湘文化的發展，在中國思想史、文化史、教育史等領域占有極為重要的地位。
理學影響
張拭一生主要從事書院教育與學術研究，教書育人，創新與傳播理學。在長期的教育實踐活動中，他從理學家所重視的宇宙本體論出發，發明天理而見諸人事，由天道及人道，系統而精辟地闡述了理學教育的各種問題，建立了一套帶有自己深刻烙印，體系完整的教育理論學說，發展了宋代理學思想。張軾的理學思想具有尊程朱理學、重經世務實和兼容眾家之長的特征。他的理學思想體系，對宋代理學幾乎所有的范疇、命題以及重要理論都作過深人探討，提出了一系列精辟、獨到的見解，為宋明理學道德本體論的建立和完善作出了重要貢獻，對后世儒學思想亦有深遠影響。
其一，張栻將形面上本體論與內在心性論相互貫通，建構了體用一源，異取同體的太極、道、性、理、心等多重本體范疇相貫道、獨樹一幟的宇宙本體論體系，是對其師胡宏思想的繼承和揚棄。同時，張栻既承認太極、理的本體地位，又強調心的主宰性，具有融心學、理學為一體的趨向。其二，在心性論方面，張栻改變了傳統儒家始終把“性”嚴格限制在人的本性范圍之內的說法，提出人性與物性皆善的現點，保證了性作為本源先天純善的絕對性。通過與朱熹論學，在理學史上，首次提出了“心主性情”的命題，強調人的知覺之心對人的本性和情感的控制，對朱熹的“心統性情”說影響甚大。
其三，在工夫論方面，張栻把認識論與修養方法緊密結合起來，提出居敬與窮理互發，既主張致知明心，又強調日積月累，把朱陸的認識方法結合起來，兼有二者之妙。張栻既主涵養又重省察，強調涵養與省察不可偏廢，這種結論是對宋代理學理論的豐富和發展；其四，在義利現方面，張栻從明道為學的角度，闡揚了義利之辨的重要意義。他直接將義利之辨同理欲之辨關聯，援天理以明義利，既注重天理、人欲之分，又強調正常的物質欲求可納人天理的包容之中，其義利觀既有程朱學源存義去利的色彩，又有陳亮、葉適功利學派的“義利雙行”的傾向，對宋代理學義利觀的影響很大。其五，在知行觀上，張杖提出“知有精粗”“行有始終”的認識論的思想，提出了知行互發，重在力行、由知到行、再達于真知的知行學說。修正了程頤過分重知輕行的傾向，表現了從北宋重知輕行，到南宋知行并舉的過渡特點，豐富，發展了宋代知行學說。最后，在治學方法上，張栻“發明天理面見諸人事”，主張把對天理的追求與現實人生結合起來，既避免了朱學的泛觀博覽，又克服了陸學的簡易功夫，從而恢復、發揚了二程所倡導的為學宗旨。
后世影響
慶元黨禁時，朱熹與張栻首當其沖，當時的學者諱言道學，不以道德性命之說為然。張栻的學生吳獵為維護老師的學說，上疏直言認為禁理學將導致亂政。他廣泛傳播張栻學說，并將其施行于具體的政務之中。趙擴嘉定八年（公元1215年），張栻被賜謚號宣，張栻的學術地位得到官方承認。隨后，魏了翁通過張栻的蜀中弟子范吸取南軒一系學說，在蒲江縣和靖州苗族侗族自治縣先后創辦起鶴山書院等教育機構，使蜀人盡知義理之學，而且湖、湘、江、浙之士不遠千里負從學，擴大了張栻思想影響，溝通了湖湘與巴蜀文化。元代官方提倡理學，劉安仁于廷佑元年（公元1314年）重建湖南大學岳麓書院，請元代著名理學家吳澄為之作記。吳澄在《重修岳麓書院記》中對張栻傳道濟民、成就人才的教育方針和為學宗旨深為贊許，他要求學者繼承乾道間張拭等人“講道”的傳統，不要“廢而莫之舉也"。元末順帝詔修《宋史》，右相脫脫等主持修撰，以張栻與朱熹并舉列入地位遠高《儒林傳》的《道學傳》。
明代著名心學家王守仁于正德二年（公元1507年），到長沙市張拭主教過的岳龍書院講學，對張栻講明理學的業績深為敬仰，作詩寄寓了對張栻、朱熹兩位理學先賢無限的緬思之情。明末清初，著名思想家王夫之深受湖湘理學傳統的影響，維承并發展了張栻的心性之學，深入研讀張栻等理學大師的著作，贊嘆張栻以道學為己任的責任感。清代為褒揚張栻在湖南大學岳麓書院的辦學之功，朝廷先后頒賜“學達性天”“道南正脈”額，并賜帛賜書，將岳麓書院列為省城大書院，在官府的大力扶持下，書院辦學規模進一步擴大，大批有名望的學者被聘任山長，書院辦學呈蓬勃發展的景象。道光二十五年（公元1845年），四川綿竹縣知縣陳鐘樣收集張栻的文集，將其與《論語解》《孟子說》合刻為《張宣公全集》，并刊行于世，宣傳張栻的理學思想。陳鐘祥還修復了張宣公洗墨池，以緬懷張栻的豐功偉績。咸豐三年（1853年），知縣呂華賓為了紀念張栻，在綿竹南城外擴建南軒祠。
及至近代，魏源、賀長齡等人繼承并發展了張栻的務實作風，在經世致用方面作出了杰出成就。曾國藩、羅澤南、譚嗣同、唐才常、左宗棠之學，以胡林翼為首的湘軍將領，以熊希齡等為首的維新人物，也都曾接受湖湘學風的熏陶。近代以來，湖南省各書院，尤其是岳麓區、城南書院都相當程度地恪守并遵循著張栻的經世致用的傳統，哺育并造就了大批政治、軍事人才。
人物評價
宋代理學大家、張栻老師胡宏評價：“圣賢的門下有傳人了。”
南宋著名哲學家、思想家、理學家朱熹評價：“敬夫的見識卓然，我趕不上，跟他從游這么長時間，受益頗多。”
南宋著名哲學家、思想家、理學家朱熹評價：“我聞道雖晚，依賴張栻提掖之賜，現在有幸稍微窺見了一些道。”
南宋時期思想家、文學家陳亮評價：“張栻是一代學者宗師。”
南宋四大家，著名詩人楊萬里評價：“我認為左司郎中張栻文武雙全，且有治理經濟的才能。”
南宋理學家、文學家呂祖謙評價：“跟隨張栻學習的人往往學習不到精髓，不知道為什么會這樣，應該是他不能察人情虛實的緣故，他教授的內容未必能有益。”
南宋理學家、文學家呂祖謙評價：“如果張栻不死，他學說中需要整合檢查的地方還有很多。”
南宋學者周密評價：“將理學學說推廣于社會，到乾道、淳熙年間已經非常興盛了。能夠闡發先賢宗旨，追溯學術的源頭，其論著和講解卓然成家的人，只有張敬夫、呂伯恭、朱元晦三人罷了。”
宋末學者吳潛評價：“乾、淳年間大儒輩出，張宣公湖湘之地受到追捧，他們都著書立言，自成一家。”
《宋史》作者脫脫評價：“張栻為人直率，表里如一，勇于崇尚道義，沒有毫發滯塞、吝惜。每進對之時，自己一定事先在心中拿定主意，不可能因為皇上的喜好或不悅而一味順從他。”
明末清初經學家、地理學家、思想家黃宗羲評價：“跟隨張栻學習的人很多，沒有一個人得到他的真傳。”
近代思想家、政治家、教育家梁啟超評價：“湖湘學派，在北宋為周濂溪，在南宋為張南軒，中間消沉，至王船山而復盛。近世的曾文正，胡文忠都受他的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦受他的影響。”
人物關系
親屬
學術相關人物
胡安國
胡安國(公元1074年—公元1138年），字康侯，號青山，謚號文定，建寧崇安(今福建武夷山市)人，南宋學者、經學家，紹圣進士，任太學博士、侍講，官至寶文閣直學士。胡安國呂振羽二程門人謝良佐、楊時、游酢交往，以求理學學統，自言“三先生(指謝、楊、游)義兼師友，然吾之自得于遺書者(二程)為多”。紹興元年（公元1131年），胡安國在湘潭縣隱山與次子胡宏共同創辦“碧泉書堂”，即文定書院前身，開創“湖湘學派”，紹興八年（公元1138年）八年四月，胡安國逝世，葬隱山，朝廷破格賜謚文定。明正統間從祀孔子廟，清康熙四十五年（公元1706年），朝廷賜“霜松雪柏”匾額一方，乾隆二年（公元1737年）撥內府庫銀建祠于隱山，并將其居住地稱為“胡文定祠”。
胡安國認為“圣門之學，則以致知為始，窮理為要，知至理得，不迷本心，如日方中，萬象皆見，則不疑所行而內外合也。”他強調知先行后說。在南宋初期對傳播二程理學起了重要作用。他長于春秋學，撰有《春秋傳》，明初被定為科舉取士的教科書，有《春秋通旨》《資治通鑒舉要補遺》，后人編有《胡氏傳家錄》。胡安國的學術成就奠定了湖湘文化在兩宋時期的理學基礎，成為湖湘文化所彰顯的愛國精神的重要源頭之一。
胡宏
胡宏(公元1106年—公元1162年)，字仁仲，南宋學者，建寧崇安(今福建武夷山市)人。胡安國季札，張栻的授業恩師，因長期寓居衡山五峰（祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩峰)著述講學，學者稱其為“五峰先生”。胡宏從小接受良好的家庭教育，青少年時期有“訪求歷世名公遺跡之志”，十五歲撰《論語說》，后編《程氏雅言》，傾心于二程學說。二十歲入太學，師從程門高徒楊時。靖康元年(公元1126年)又拜程門高徒侯仲良為師。南宋初年隨父到湖南隱居，與之共同創辦碧泉書院，并到寧鄉靈峰書院講學。其父親去世，獨立治學，潛心于對儒學經義的研究和發揮，為湖湘學派理論體系的完成發揮了重要作用。胡宏心系社稷安危，曾向高宗上萬言書，陳述興兵北伐、整飭三綱、施行仁政等治國安邦主張。紹興三十一年(公元1161年)病逝于碧泉，終年五十七歲。
在哲學上，胡宏以“道”為最高范疇，將“道”歸結為具有道德屬性的抽象的絕對物，又提出“道”與“物”不可分離，把“物”看做“道”的表現。在“性”的認識方面，他認為萬物之“性”皆同，事物皆有其內在的統一性，不僅限于人性的范圍。他還指出天地之間的事物處在無窮的變化之中，人們應該“通其變，然后可為也；務其宜，然后有功也。”他提出對事物的認識要“緣事物而知”“必身親格之，以致其知焉。”強調對“道”掌握的重要性。其著作有《五峰集》《知言》等。胡宏是理學陣營中頗有影響的湖湘學派的奠基人，一生潛心問學，一身骨氣，被稱為“凜風大雪中昂然挺立的雪松”。
朱熹
朱熹(公元1130年—公元1200年)，字元晦，一字仲晦，別號考亭、紫陽，祖籍徽州婺源(今屬江西省)，生于南劍州尤溪(今屬福建省)，僑居建陽(今屬福建)，南宋理學家，思想家、利奧六世、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，與呂祖謙、張栻并稱“東南三賢”，學者尊稱朱子。朱熹19 歲中進士，22 歲被任命為泉州同安區縣主簿，30 歲至50 歲掛職宮觀，主要進行講學和著書工作。朱熹先后任南康區、漳州市知府、浙東地區巡撫，任地方官期間，他積極發展地方教育，做官清正有為，后官拜魏元曠閣侍制兼侍講，為趙擴皇帝講學。從政之余，朱熹親自執教，從事教育達 50 年。朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔子廟的學者，位列大成殿十二哲者中。
朱熹融會貫通各家學說，哲學上主要承繼、發展二程，確立了完整、精密、獨特的理學思想體系，為理學之集大成；在歷史觀上，朱熹以理學家的天理標準陶鑄歷史，評價歷史事件及人物，認為明天理師是史書的最高標準；從事教育活動五十余年，教育方法上采取啟發式，反對死背硬記的“溜故"，主張在“迎故”的過程中更換新知；在自然科學方面，吸取北宋以來的自然科學成果，說明日，月，地球三者位置變動的關系和產生月館的原因，論證海防變遷之說；在美學思想上，重“道"而輕“文”，主張“文"為"道"服務，把審美情感限制于倩家道德觀含的苑圍，認為詩歌沒有審美價值，只有倫理道德價值；在邏輯學上，注重“類“的分析，認為“天下有不可同之理"，立分類標準只是“就其異處以致其同”。提出做學問有兩種方法，一種是類似歸納的方法，另一種類似演繹的方法，對中國邏輯史有一定貢獻。
朱熹著述甚多，涉及哲學、經學、歷史學、文學、樂律以至自然科學等各個領域。 在教育方面發生重大影響的，有《童蒙須知》《小學》《近思錄》《論語集注》《孟子集注》《大學章句》《中庸章句》《資治通鑒綱目》等。 后人輯有《朱文公文集》100 卷、《朱子語類》140 卷等。
呂祖謙
呂祖謙(公元1137—1181年)，字伯恭，世稱東萊先生，婺州（今浙江金華）人，南宋理學家、史學家、文學家，開創“金華學派”（又名“婺學”“呂學”），被稱為“鼎立為世師”，與朱熹、張栻并稱“東南三賢”。呂祖謙出身“東萊呂氏”，師從汪應辰和胡憲等人，隆興進士，曾任著作郎兼國史院編修官，淳熙八年（公元1181年）病故，享年四十五歲，入葬明招山麓呂姓家族墓地。嘉定九年（公元1216年），趙擴賜謚號“成”，嘉熙二年（公元1238年），趙昀改謚“忠亮”，景定二年（公元1261年），被追封為開封伯，配享孔子廟。
呂祖謙曾邀集鵝湖之會，力圖調和"朱學"和“陸學”之間的矛盾并“兼取其長"，同時又接受水嘉學派經世致用的思想。他在宇宙觀上偏重于陸九淵的“心學”，在認識方法上汲取朱熹以“窮理"為本的“格物致知”說，但又提倡水嘉學派的務實作風。他主張研究問題“不可有成心”，強調“參合審訂”“再三商"。呂祖謙也重視民間的實際活動經驗。他認為認識事物是沒有窮盡的，不能對已知的任何事物無所懷疑。他十分贊同胡宏的"天理人欲同行異情”之說，認為“天理在人欲中未嘗須臾離也”，但基本上主張“以禮節欲”的儒家傳統觀點，并由此而達到“純乎天理”的境界。在教育思想方面，提出“講實理,育實才而求實用也”。他重視歷史的研究和文獻的整理。在政治上，他主張抗金和改革弊政。著有《東萊文集》《呂氏家塾讀書記》《東萊左傳博議》《東萊書說》等，還與朱熹合作編有《近思錄》。
后世紀念
張栻墓
張栻墓位于湖南省寧鄉縣巷子口鎮官山鄉官山村，此墓與張栻父親張浚墓相鄰，東端為張浚墓，西端為張栻墓。張栻墓以花崗石作墓圍，三合土筑成饅頭狀墓堆，墓前立有墓碑、墓表，建有祠（后改為書院）。墓碑高1.5米，寬0.8米，上刻“宋大儒張南軒先生之墓”。前立石柱4根，山下有南軒祠，明大學士楊建和撰碑記。1967年墓、祠、華表均被毀，1981年修復墓冢、墓圍。現墓長11.2米，寬10米，墓圍直徑5米，墓高2米，墓碑尚存。墓與祠，坐北朝南，呈品字形排列，占地1411平方米。1959年，被公布為湖南省文物保護單位，2013 年5月3日，被公布為全國重點文物保護單位。
南軒祠
全國共有五地建祠紀念張栻，一是長沙南軒祠，二是綿竹南軒祠，三是寧鄉南軒祠，四是建康南軒祠，五是連州南軒祠。
其中，綿竹南軒祠，始建于清咸豐三年（公元1853年），坐落在四川省綿竹市城區西南南軒中學內，由當時綿竹知縣，江西鹿門人呂華賓為紀念張栻修建的，距今已有168年歷史。南軒祠位于南軒中學中央，祠前20多步處，正對學校大門，豎立一座兩米多高的張栻漢白玉雕像。祠堂主建筑為“南軒樓”，青瓦飛檐的屋頂，柱頭、木墻和涂成棗紅漆的窗，古樸端莊。它的一樓是前堂，主要是展示張栻生平，將他秉承家學、師從名師、治學講學和勤勉為官的事跡進行了介紹。堂中央置一桌案，兩側木椅上坐著張栻和朱熹的塑像，重現了兩位理學大師在湖南大學岳麓書院會講的情景。庭院兩側設有廂房，里面陳列有綿竹南軒中學榮獲的獎項，沿西廂外的走廊往前，繞過一個金魚池是后堂。后堂如今供展示校史之用。四壁的圖文展示了南軒中學建校與辦學的歷史。其中有一張張栻后代們的合影。
寧鄉南軒祠，坐落在湖南省寧鄉市巷子口鎮，是南軒文化園中南軒書院的一部分，背靠羅帶山，面朝溈水。南軒書院內設有文化陳展室、講堂、會議廳、藏書閣等，張栻祠堂地處于南軒書院的中軸線上，祠堂內陳列張栻半身塑像，后面為享堂。
入選四川歷史名人
2020年6月5日，經實施四川歷史名人文化傳承創新工程領導小組會議審議通過，第二批四川歷史名人名單揭曉，張栻與文翁、司馬相如、陳壽、常璩、陳子昂、薛濤、格薩爾王、秦九韶、李調元，共10位歷史名人入選。
參考資料 >
循吏儒林點羅帶—張浚張栻父子墓.長沙市人民政府.2024-04-23
【綿竹地名故事】南軒祠.今日綿竹.2024-04-29
南軒書院.寧鄉市人民政府.2024-04-30
四川歷史名人文化傳承創新工程 為文化傳承創新提供可資借鑒的示范樣本—找準了切口 探索了新路 形成了影響.四川省人民政府.2024-04-23