僧肇（約384或374年—414年），俗家姓張，京兆（今陜西西安）人，中國東晉后期重要佛教思想家，中國佛教史上重要的義學(xué)沙門。僧肇師承鳩摩羅什，位列“十哲”“八駿”“四圣”之一，被稱為得到高僧羅什正傳的第一人，譽(yù)為“解空第一”“經(jīng)難第一”“李隆基之始”“三論之祖”。
僧肇少年家貧，以代人抄書為業(yè)。起初，僧肇醉心老莊，卻認(rèn)為老莊之說意境雖美，不能夠使人獲得徹底的精神禪定。他閱讀早期譯出的《維摩詰經(jīng)》后，認(rèn)為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學(xué)佛家經(jīng)典。僧肇尤其擅長大乘佛理，兼通經(jīng)、律、論三藏，二十歲不到便憑其橫溢之才華、獨步之辭鋒，名振京、渭河平原。許多人不遠(yuǎn)千里前來與其清談?wù)撜f。后來鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，遠(yuǎn)赴武威郡（今甘肅武威）從師于羅什。在羅什門下，僧肇聰慧好學(xué)，深得其師的贊賞。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，僧肇隨之返回長安，從事譯經(jīng)、注經(jīng)與撰述，尤以撰述為要。東晉義熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31歲，另一說享年41歲。
僧肇在鳩摩羅什譯出《大品般若經(jīng)》后，便著成《般若無知論》，羅什讀后大為贊賞。僧肇一生主要著論有《宗本義》《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《維摩經(jīng)注》《涅無名論》等，南梁陳間人將《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等匯編成集為《肇論》，被推為中國三論學(xué)的經(jīng)典，其思想被稱為“關(guān)中舊義”。
僧肇的佛學(xué)哲學(xué)，是以莊老為心要的佛玄式哲學(xué)。其基礎(chǔ)完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學(xué)的基本問題，成為佛學(xué)的基本問題，同樣是對佛學(xué)的玄化 ，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。僧肇用非有非無，不言詮的“涅槃之道”灌注在玄學(xué)風(fēng)氣之中，推動了佛教哲學(xué)全面中國化的適應(yīng)性改造。僧肇一生，三四十年，早年以老莊為心要，振玄風(fēng)于關(guān)輔，后又在鳩摩羅什門下十余年，不遺余力對佛教哲學(xué)的中國化詮釋做出了無以倫比的貢獻(xiàn)，于中國佛教哲學(xué)的研究產(chǎn)生重大影響。
人物生平
主要經(jīng)歷
早年經(jīng)歷
僧肇生于貧困之家，根據(jù)《高僧傳》記載，其生于公元384年，但是日本學(xué)者冢本善隆卻提出僧肇的生年應(yīng)該是公元374年。少年時代的僧肇，為富有人家抄寫書籍來維持生活。因此，他可以歷觀經(jīng)史，備覽古籍。當(dāng)時社會并不以經(jīng)史為顯學(xué)，而是流行把《周易》《道德經(jīng)》《莊子》這“三玄”作為清談對象，此時的僧肇也喜好玄微理論的書籍，喜好老莊學(xué)說。
出家學(xué)佛
僧肇雖然認(rèn)為老莊之說意境很美，并不能夠使人獲得徹底的精神禪定。后當(dāng)其閱讀早期譯出的《維摩詰經(jīng)》后，他認(rèn)為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學(xué)佛家經(jīng)典。漢魏兩晉時，北方流行禪數(shù)之學(xué)，即小乘坐禪的方法，南方流行般若之學(xué)，就是《道行般若》《放光般若》《維摩經(jīng)》等一系列大乘學(xué)說，也叫作“方等之學(xué)”。僧肇出家后以方等之學(xué)為主，不過他聰敏過人，短短數(shù)年，不只學(xué)習(xí)了方等之說，擅長大乘佛理，而且兼通經(jīng)、律、論三藏，成為了以為佛學(xué)知識月博得少年佛教學(xué)者。
抗辯英彥
到了及冠之年，僧肇已經(jīng)名震京兆一帶。當(dāng)時，正值后秦姚興弘始五年（公元403年）左右，佛教界的思想紛爭十分激烈，一些好辯之徒，有些人背著糧食，不遠(yuǎn)千里，來到長安跟他抗辯。不過，由于僧肇學(xué)識淵博，才思敏捷，又擅于辭辨，所以一次次在辯論中取得勝利。因此，不論京中耆宿，還是外來的英彥，都無法對抗僧肇的敏銳的機(jī)鋒，落敗而去。于是僧肇聲名大噪。
師從羅什
東晉太元十年（公元385年）鳩摩鳩摩羅什大師從西域龜茲來到涼州的武威郡（今甘肅武威），正值前秦苻堅被殺，羅什被迫在涼州先后停留了十六年之久，直到后秦姚興弘始三年（公元401年）十二月才抵達(dá)長安。
僧肇一方面秉承般若之學(xué)，一方面能夠執(zhí)經(jīng)問難，于是解悟更多，學(xué)問大進(jìn)。他時常感覺到離釋迦為時愈遠(yuǎn)，所以經(jīng)論的文義愈趨雜，而遷任所解的般若學(xué)理，經(jīng)常有乖謬之處，所以當(dāng)僧肇幫助鳩摩羅什大師翻譯出《大品般若》之后，僧肇便用自己的文字，著成《般若無知論》，呈上以求羅什斧正。鳩摩羅什讀后，大為稱贊，說之對般若的理解雖然不比僧肇差，但是修辭遣句的表達(dá)方面不如僧肇。當(dāng)時廬山隱士劉遺民讀到這篇作品，激賞不已，認(rèn)為僧肇這么年輕的出家人，著述的成就竟然不亞于何晏等高士。于是把《般若無知論》轉(zhuǎn)呈給慧遠(yuǎn)，慧遠(yuǎn)讀后，不禁拍案稱奇，認(rèn)為這是從來沒有過的。劉遺民更是給僧肇寫信問難，僧肇也殷勤回復(fù)，一一疏解疑難，使論旨更加明澈。此后，僧肇還寫了《不真空論》《物不遷論》等，并且還注釋了《維摩經(jīng)》，又寫了不少經(jīng)序及論序，后來，鳩摩羅什大師去世后，他追悼思念其過往，最后寫下了《涅槃無名論》，把他呈獻(xiàn)給姚興，姚興殷勤答旨，倍加贊賞。
英年早逝
東晉義熙十年（公元414年 ），僧肇在長安去世，享年31歲，另一說41歲。
相關(guān)考據(jù)
生卒年
關(guān)于僧肇的生卒年代，學(xué)界大多公認(rèn)為《高僧傳》提出的公元384年到公元414年。但是日本學(xué)者冢本善隆卻提出，這個生卒年不足以解決僧肇早慧的問題，因而表示，僧肇的生年應(yīng)該是公元374年，享年41歲，推測的理由是因為前人在傳抄中，將“”誤寫為“”，或?qū)⑸厣凇叭咚摹蹦甑摹捌摺闭`寫成“八”，造成的錯誤。
師從鳩摩羅什時間與地點
僧肇什么時間去的武威郡，師從鳩摩羅什，歷來意見不統(tǒng)一。根據(jù)《東晉思想史年表》記載，僧肇赴姑臧在公元398年，按照《高僧傳》記載的年份推斷，僧肇此時15歲，與及冠后抗辯英彥，名震長安相矛盾。
《高僧傳·鳩摩羅什傳》中明確記載，鳩摩羅什于弘始三年（公元401年）十二月二十日進(jìn)入長安，《高僧傳·僧肇傳》記載羅什進(jìn)入長安后，僧肇隨著回到了長安。若僧肇真的去了姑臧，那么師從鳩摩羅什應(yīng)該在公元401年之前，那么依然與與及冠后抗辯英彥，名震長安相矛盾。劉成有在《僧肇生平考辨》中提出僧肇是在長安師從鳩摩羅什，也就是公元401年之后，之前未去姑臧。所以《高僧傳》中記載的僧肇遠(yuǎn)赴姑臧，師從羅什一說確實不可信，僧肇應(yīng)是從羅什進(jìn)入長安，也就是公元401年以后開始師從羅什的。
思想主張
思想來源
儒、道哲學(xué)
僧肇幼年遍觀經(jīng)史，儒家意識根深蒂固，之后，雖然身入空門，在佛學(xué)的著作中，多有儒學(xué)的印記。僧肇經(jīng)常用儒家哲學(xué)或者孔子語錄研究佛法，僧肇的般若學(xué)，又源自儒家思想的成分。
僧肇生活在東晉，魏晉時期，兩漢經(jīng)學(xué)進(jìn)入末流，當(dāng)時的學(xué)者若非肢解經(jīng)文，就是沉醉于讖緯迷信，故有識之士極力舍棄此繁瑣的章句與訓(xùn)之學(xué)，而轉(zhuǎn)治《周易》《道德經(jīng)》《莊子》，世稱“三玄”，“三玄”之學(xué)被稱為“玄學(xué)”。玄學(xué)家好老莊，精玄理，上承儒道學(xué)說，下啟時代玄風(fēng)，并就哲學(xué)本體論展開討論，探究宇宙“體用、動靜、本末、有無”之關(guān)系，崇尚“自然”與“無為”。由于僧肇“愛好玄微”“每以莊老為心要”，對于玄學(xué)也是十分熟悉的，在其著作《肇論》中也有大量的引用，魏晉玄學(xué)就成為僧肇思想的主要來源之一。
“六家七宗”思想
般若思想與玄學(xué)思潮交匯在一起，般若思想受到玄學(xué)有貴無、祟有、獨化各派別的分歧影響，產(chǎn)生了既不完全同于印度的大乘般若學(xué)說，又與玄學(xué)有異的中國式的般若思潮，即“六家七宗”。具體上可分為：以道安為代表的本無宗、支道林為代表的即色宗、支度為代表的心無宗、于法開為代表的識含宗、道壹為代表的幻化宗、于道為代表的緣會宗，共稱“六家”，其中本無宗又分出以竺法深為代表的本無異宗，連同上述六家，共稱“七宗”。“六家七宗”的代表人物都是名僧、名士合為一體的“義學(xué)沙門”，他們大都講“三玄”，并用中國固有的老莊思想、特別是魏晉玄學(xué)的思想去比擬、附會、闡釋般若學(xué)思想。佛學(xué)經(jīng)過此“格義”階段，在中原大為流行。
“六家七宗”各派的爭論與質(zhì)疑，為僧肇佛學(xué)理論的形成奠定了一定的資料與思想基礎(chǔ)。東晉時期對般若義學(xué)的討論曾經(jīng)盛極一時，但由于“格義”方法的局限性，“六家七宗”各派均未真正理解大乘空觀理論，直到僧肇作論時，才對這一時期的般若學(xué)研習(xí)作出一個歷史性的總結(jié)，佛學(xué)研習(xí)的重心從此以后便轉(zhuǎn)向了對佛性的討論之中。
大乘佛學(xué)
印度大乘佛教思想早期以龍樹為代表，龍樹亦譯龍猛，生于佛滅后八百年間的南天竹的婆羅門家庭。龍樹是印度大乘佛教的奠基人，著作很多，有“千部論主”之譽(yù)。龍樹提倡“中觀”之學(xué)，中觀理論的根本論題為緣起、假名、空性、中道等觀念。認(rèn)為世界上一切事物以及人們的認(rèn)識都因緣而生，包括感覺、概念、意識和地、水、火、風(fēng)等元素都是一種相對的、相互依存的關(guān)系即因緣關(guān)系，是假借的概念（假名），是不真實的（即空），它們本身沒有獨立的實體性或自性（無自性）。宇宙萬物的真實相是“空”，亦是“中道”。所謂“中道”就是不能用言語分別，不能用概念親證的一種最高存在，也就是“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無”。龍樹的思想為大乘佛教的宗教理論與實踐開辟了新的道路，它的宗教哲學(xué)思想對中國佛教很多宗派都有很大影響，被稱為“八宗之祖”。
龍樹思想經(jīng)鳩摩羅什的譯經(jīng)活動而被介紹到中原，遂成為當(dāng)時佛學(xué)界乃至整個學(xué)術(shù)界爭相修習(xí)、討論的中心，僧肇因為跟隨鳩摩羅什學(xué)習(xí)佛法，可謂近水樓臺，僧肇繼承羅什的大乘學(xué)說，所受般若學(xué)偏向印度空宗一派，因其天資聰慧，很快就理解了龍樹的空性“中觀”理論，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時中土佛教界對這一概念理解的偏差，便撰文對此進(jìn)行辨析、解釋，以消除人們認(rèn)識上的錯誤。由于僧肇的努力，極大地推動對于佛教中國化的進(jìn)程，對于儒、釋、道三教交流與合一做出了一定的貢獻(xiàn)。
小乘毗曇學(xué)
在鳩摩羅什入關(guān)以前，小乘毗曇學(xué)系統(tǒng)在西域沙門的傳播下，進(jìn)入長安，很多西域三門在長安翻譯出不少阿毗曇典籍，在鳩摩羅什抵達(dá)長安前，京兆一帶的小乘阿毗曇學(xué)問，，已經(jīng)較為發(fā)達(dá)。僧肇出家后曾學(xué)善方等，練習(xí)小乘三藏，僧肇多少受益于毗曇學(xué)。僧肇也曾經(jīng)稱贊毗曇論的新穎精奇，在《答劉遺民書》中，僧肇稱毗曇學(xué)論的新異義旨很好。
思想內(nèi)容
動靜相即觀
動靜相即是《物不遷論》提出的中心觀點。“物不遷”的命題，源自《莊子·德充符》，原意是心神與物相應(yīng)俱化，則心不為外物所擾動。僧肇的《物不遷論》也有歸趣于心與外境俱遷俱往的意味，但其中最重要的是研究一般所謂事物的變化、運(yùn)動、生滅、遷移的真實性等問題，換句話說，是以常情理解的動靜觀為討論起點，進(jìn)而說明佛典例無常的真義。
“物不遷”就是“即動而求靜”。一切事物是不變的，既沒有來處，也沒有去處。說不變并非就是停止，說消逝并非就是變化，說不變，是雖消逝而經(jīng)常不變，說不停止，是雖不變而經(jīng)常在消逝。雖不變而經(jīng)常在消逝，所以雖消逝而沒有變化，雖消逝而經(jīng)常不變，所以雖不變而沒有停止。“不遷”和“流動”兩者是相通的，只是說法的角度不同而已。
《物不遷論》是論述“動靜未始異”的，也就是貫穿著遷與不遷，不住即住，無常即常的基本思想。僧肇關(guān)于運(yùn)動和靜止的論述是闡發(fā)動靜一體，動即靜，靜即動的思想。
即物自虛觀
《不真空論》是僧肇思想最重要的基石，是闡發(fā)般若空宗“畢竟空”義理的論作。本論的宗旨是聯(lián)系“不真”談空”，以不真即空，空故不真，說明真諦。論中三次復(fù)述“即物之自虛”，乃是論證“不真空”義的中心命題，通篇陳論，不外環(huán)繞此命題所代表的的主旨而加以發(fā)揮。在中國佛學(xué)史上，《不真空論》首先以真假之論，代替有無之辨，為漢地般若學(xué)談“空”之理路，引入一個前所未有的嶄新格局。
“不真”二字，可從三方面來說明。一是“不異”為“不真”。事物從表面上看雖然千差萬別，實際上都沒有獨立的本性，無所謂差別，事物的差別是人們主觀給強(qiáng)加上去的。既然事物自身不具有差別，所以是不真實的。主觀的我和客觀世界的是同一個根源，真理和謬論是同一個性質(zhì)，都是不異的。
僧肇認(rèn)為，“有”“無”只是說法不同，實質(zhì)是相通的。萬物有他所以不存在的一面，也有他所以存在的一面，是兩方面的統(tǒng)一。所以是及存在又不存在；存在又不能認(rèn)為真存在，不存在又不能認(rèn)為真不存在。萬物是無又不是無，因為所講的無不是絕對虛空；萬物是有又不是有，因為所講的有不是真實的有。既然有不就是真實，無不就是消除行跡，可見有和無只是不同的稱謂，最終歸宿是一樣的。僧肇認(rèn)為萬物是亦有亦無，非有非無，。主張非有非無的觀點才是真理，財富和“不真空”觀。
“自虛”為“不真”。僧肇認(rèn)為從“空觀”的觀點看來，萬物本來沒有差異，也是本來自性空寂的。事物由極微組成，只有經(jīng)過分析，才能了解它是空無的；又如有的大乘派別把世界分成為有無兩部分，然后去有存無，在虛幻的萬物之外另找虛無的本體，僧肇認(rèn)為這種經(jīng)過分析而明空，是不懂得萬物原本就是空的道理。萬物本來就是虛幻的。“假號”為“不真”。一切事物只是虛假的稱號，不是真實的存在。萬物不是真實的，萬物實際上從來就是假的稱號。人們用來區(qū)別萬物差異的分析和認(rèn)識都是假名，因此萬物的本性是“空”的。“不真”就是“空”。萬物自身沒有差別，不能分別，自身虛幻，只是假號，是不真實的，而不真就是空。
般若圣智觀
《般若無知論》開篇便給般若智的本質(zhì)下了明確的定義，大體上規(guī)范了本論闡述般若智的角度，就般若智的特性而言，它列舉了幾個清楚分明的綱領(lǐng)：一是與惑取之知的有相有知不同，般若是無相無知的；二是盡管無相無知，般若卻別有不知之照，兼且無所不知；三是般若無狀無名，似有似無；四是雖然如此，般若智同時又俯仰順化，應(yīng)接無窮。
僧肇從佛教僧侶主義立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)兩種本質(zhì)截然不同的智慧、認(rèn)識。一是“圣智”，即勝任（佛）的智慧認(rèn)識，叫作般若，是所謂最高、最全面的智慧，是最真實、最正確的認(rèn)識；二是“惑智”，也叫“惑取之知”，是由于人們迷惑食物的本性而產(chǎn)生的的荒誕認(rèn)識，是對虛幻對象——現(xiàn)實世界的虛妄認(rèn)識，是“不真”的認(rèn)識。
“圣智”就是般若，般若從客觀方面來說是性空，主觀方面說是大智，即能洞照性空之理的智慧。是達(dá)到成佛境界的宗教行為，是一種宗教的神秘直觀。圣智深幽玄奧，難以測度，它既無形相，又非概念，完全不是人們言語能理解和把握的。般若有洞照一切的直觀，卻沒有知識。佛的精神具有反應(yīng)的作用，卻不用思維。不用思維，所以超越于現(xiàn)實世界之上。沒有知識，所以洞察于萬物之外。般若的特點是，真實而非實有，虛寂而非空無，存在著而又無法論述。僧肇認(rèn)為，般若是永恒絕對的東西，是技能洞照一切而又無相無名無知的。
涅槃圣境觀
涅槃是佛教的理想圣境，意義廣大深弘，是情境阿難陀的極妙之地，是一切世法都不可比擬的超驗境界。不過若以世間、出世間諸法，無不依止于空無自性的無等差性來說，則涅槃其實也不異于世法的生死流轉(zhuǎn)，盈虛消長。僧肇在闡釋涅槃時，也兼顧到其出世間和不離世間的雙重性格。
思想特質(zhì)
僧肇般若學(xué)的基礎(chǔ)，是以大乘教的畢竟空義而闡發(fā)的中道哲理、不落二邊的理趣。僧肇在其思想體系里，致力于闡發(fā)兩個要義。一是諸法非有非空，空有不二的相即之道；二是般若虛而能照、與無相冥的義理。在論述結(jié)構(gòu)方面，動靜相即觀、即物自虛觀的意趣，歸于“非有非無”的本體論真諦，以破斥惑見聞有住有，聞無住無造成的常見；般若圣智論，則是直就圣心的鑒照之能，歸趣主體精神能虛通諸法的超越性，及冥契萬物的真境；最后，其涅槃圣境論，是趣向真境與世法融通無礙的大旨。可見，在僧肇的思想體系內(nèi)，無論就存有論，圣智的超越認(rèn)識論，及解脫理境等范疇上，中道不二之旨皆獲得充分的彰顯，而成為其哲學(xué)體系的主干。
中道不二，空有相即
僧肇秉承龍樹、伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素的要義，確立般若性空學(xué)。僧肇首次突破玄學(xué)本體有無之辨的理路脈絡(luò)，據(jù)即物自虛的要領(lǐng)，撤銷本體，宣提畢竟空義，弘揚(yáng)諸法從因緣和合所生，不真故空的佛家精義。從僧肇燭照有無二分的思辨格局的限制，并將之引向不真和性空的隊列而論，僧肇繼承龍樹、鳩摩羅什的畢竟空觀念，缺失使東晉般若學(xué)的理論深度邁進(jìn)一大步，也開拓了中國般若學(xué)的新典范。
僧肇暢言動靜、真俗、空有、實相與假名、涅槃與生死、般若的寂體與照用等各項對顯的概念，其實都是互相涵融的，相即不二的。
無分別的般若圣心
僧肇般若哲學(xué)的內(nèi)涵精神，首先立根于即物自虛的究竟空義。前文所謂不二之中道，與空有兩端相即之理，均聯(lián)系著諸法畢竟空的主干以進(jìn)行言述的，這是貫穿僧肇思想系統(tǒng)內(nèi)的一條主要脈絡(luò)。僧肇安立圣心智照功能所依止的理據(jù)，絕非自萬法或圣智的自性空所推導(dǎo)出來的。
在僧肇眼中，心是能決定萬法的第一性，圣心即可自證為能照實相之主，是可以自行決定不取諸相的第一性。再生找的思想體系內(nèi)，對于認(rèn)識真理的主題，即般若智的體性，他采取的證明路徑是一種直接的真理論斷，而不是邏輯的論證。般若無分別智，所謂無心于分別，不是勉強(qiáng)地遏制或者消減分別，二是分別于無分別，雖然承認(rèn)千殊萬別的事實，卻洞見一切分別唯是虛假不真。這種強(qiáng)調(diào)心與物冥的意趣，代表僧肇思想脫出印度般若學(xué)的一貫思路，執(zhí)行闡說一種著重主體與物冥合無間的玄學(xué)式佛學(xué)理論。
將緣起性空之要義理解為“理”
僧肇所說的“理”，主要包括一是即物自虛，或不真故空之理法；二是與般若智冥契的“境”；三是諸法性空，平等無別的本質(zhì)；四是因緣果報之理法。“理”的性格，展現(xiàn)為一是普遍性，即平等無別；二是絕對性，即唯一不變；三是分殊性，即理一而可言殊；四是究極性，即至高無上的真道。
僧肇的“理”，并不帶有根據(jù)、根源、所以然的意味，而是近于律則、規(guī)律等意義。僧肇以佛家的意趣說明“理”，“理”僅僅代表事物存在的狀態(tài)和規(guī)律，它是萬物存在的狀態(tài)與規(guī)律，不是固定的事物，它體現(xiàn)在事物的生滅起伏中，與萬法俱起俱沒，既沒有自外于一切法的緣起之理，也不可謂緣起之理，就是一切法變動不居的背后一個靜止之主。這是與印度般若學(xué)的思想現(xiàn)象完全不同，標(biāo)志著中國學(xué)者獨立發(fā)展。
絕名教而超自然
由于僧肇頗得般若空宗的要領(lǐng)，因此他對待名言教相的態(tài)度，與之前的玄學(xué)家與六家七宗，有些不同。在“即物自虛觀”中，僧肇揭露名相文字的虛假性，明示語言與實相的不可相應(yīng)。在《注維摩經(jīng)》中，僧肇提出文至于此，無關(guān)于解脫的宏旨。僧肇主張廢言絕相，但也隱約流露著體察言外意象的意識。
僧肇一早般若空宗之旨，將本體觀念統(tǒng)統(tǒng)撤銷，一方面，名教與自然對舉之下衍生的各種哲學(xué)觀念也被一并勾銷。萬法實相的問題，取代了名教與自然的對立問題，導(dǎo)致由佛家提舉的客觀真理論問題，代替了玄學(xué)道德與自由的矛盾這一人文哲學(xué)議題，成為哲學(xué)論述的核心。相對于重視名教與自然的玄學(xué)，僧肇的思想，可稱得上是“絕名教而超自然”的哲學(xué)了。
相關(guān)著作
僧肇一方面參與譯經(jīng)，一方面撰著經(jīng)解，加上個人的真知灼見，直抒胸臆，為中國佛學(xué)奠定不朽的基業(yè)。關(guān)于僧肇的著述，歷來史書記載不一。有些已經(jīng)被公認(rèn)為僧肇所作，有《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》《注維摩詰經(jīng)》《維摩經(jīng)序》《答劉移民書》《長阿含經(jīng)序》《百論序》《鳩摩羅什法師》；有些已經(jīng)判定為托名偽作，有《宗本義》《寶藏論》；有些尚存真?zhèn)螤幾h，湯用彤對有《涅槃無名論》提出偽作之論，連帶懷疑《上秦王表》的真?zhèn)危挥型鲐鳎淮_定是不是僧肇的作品，有《丈六即真論》《注金剛經(jīng)》《摩訶般若波羅蜜經(jīng)疏》《梵綱經(jīng)序》《四分律序》《老子注》《法華翻經(jīng)后記》等。其中最著名的為《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》《涅槃無名論》等。
《般若無知論》
《般若無知論》，做于404年《大品經(jīng)》譯出之后，現(xiàn)載于《論》中，是僧肇參與《大品經(jīng)》譯場時從鳩摩羅什講經(jīng)的過程中直接解悟的內(nèi)容。其意在清理先前舊本的錯誤之處。本論開首即就介紹了僧肇推舉羅什為權(quán)威，顯示他三藏異論批判者的身份，與老莊哲學(xué)，及般若學(xué)各派異端對峙的用心。
論文的要點是傳輸般若無相無知的道理。也就是通過對般若性質(zhì)的解說，宣揚(yáng)佛的神秘應(yīng)化的宗教行為，指出人們成佛的道路和方法。文章討論了般若有相無相、有知無知的問題，論述了所謂觀照育種性空，追求佛教最高境界的可能和途徑，論證了人類認(rèn)識的不可能。不真實和不正確，這就涉及主體和客體，即主觀認(rèn)識能力和客觀認(rèn)識對象的關(guān)系等認(rèn)識論問題。
《不真空論》
《不真空論》作于公元409年《中論》譯出之后，先載于《肈論》。《不真空論》所論述的對象是宇宙間的一切事物，一切現(xiàn)象是否真正存在的問題，即“有”“無”“真”“假”的問題。他從“有”“無”“本”“末”“體”“用”“名”“實”主體、客體等角度論證，一切事物現(xiàn)象都沒有自性（獨自的本性），即沒有自身質(zhì)的規(guī)定性，因而都是性空的。
《不真空論》通過對宇宙萬物的性空的分析，教人們通過“修智”的宗教實踐，即用所謂的佛教最高指揮去洞照性空之理，直接就萬物的假有看出它的本性空無，從而達(dá)到佛教信仰者向往的最高境界，求得人生的根本解脫。這也是僧肇宣揚(yáng)掌握般若以達(dá)到“空觀”的實質(zhì)。《不真空論》題為“不真空”，中心內(nèi)容是講空。“不真空”者，“不真”，所以“空”、“不真”即“空”之謂也。一切事物都是不真的，無自性的，因而也就是性空的。
《物不遷論》
《物不遷論》作于公元409年《中論》譯出之后，先載于《肈論》。《物不遷論》著重論述事物的“動”“靜”問題。這是僧肇在《不真空論》的基礎(chǔ)上對物質(zhì)的存在形式和基本屬性問題所作的具有詭辯特征的闡述。
僧肇寫《物不遷論》是有感而發(fā)。首先，在僧肇看來，佛教內(nèi)部小乘，如聲聞、緣覺就執(zhí)著“無常”而不懂得宇宙的真實。《物不遷論》是為了反對主張過去、現(xiàn)在、未來三世有的小乘有部的說法。有部認(rèn)為萬物現(xiàn)象在變，本體不變。而生找根據(jù)般若空宗的中觀觀點，反對小乘有部的思想。僧肇《物不遷論》正是為了堅持大乘空宗的理論立場。
《涅槃無名論》
《涅槃無名論》作于落實去世后的413年或者414年，現(xiàn)載于《肈論》。《涅槃無名論》闡述了涅槃的存在狀態(tài)、性質(zhì)和如何獲得涅槃的途徑等問題，論證了涅槃為超言絕象、無名無說、非有非無的思想，同時也論證了涅槃不可頓證，需要進(jìn)行漸修的思想等。關(guān)于證得涅槃需要漸修的思想，顯然與道生的頓悟說是相對立的，所以在1938年，湯用彤發(fā)表了《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，提出了《涅槃無名論》非僧肇所作的結(jié)論。石峻根據(jù)其老師湯用彤的立論與資料，來進(jìn)一步說明《涅槃無名論》的可疑。但從整個論文的思想來看，與僧肇所寫的其他佛學(xué)論文和著作的思想基本上是一致的。
《涅槃無名論》前面附有《奏秦王表》一文，是僧肇向后秦姚興鎖上呈的表，首先講了涅槃思想在佛教中的重要意義，談了僧肇撰寫該論文的緣起。之后為論文正文，有九折十演，前后討論了有關(guān)涅槃學(xué)說的九個問題，共有十九節(jié)。所謂“九折”指問難有九個，所謂“十演”指推演闡說涅槃無名思想的有十，這十演中包括答難“九折”的九演和第一演“開宗”闡說主題的一演。因宋人陸澄撰寫的《法論》例，在目錄中收了僧肇八篇著作，其中《般若無知論》下附有劉遺民的問答，但是《涅槃無名論》下卻沒有附上《上秦王表》，因此，湯用彤認(rèn)為《上秦王表》的真實性值得懷疑。石峻在《讀慧達(dá)<肈論疏>述所見》一文中，直接把《涅槃無名論》與《上秦王表》否定為僧肇所作。
《肈論》
現(xiàn)存《肈論》一書是梁陳間人匯編而成，將《物不遷論》列為第一篇，《不真空論》為第二篇，《般若無知論》為第三篇，《涅槃無名論》為第四篇。又在《般若無知論》之后，附有劉遺民致僧肇書和僧肇的答書，在《涅槃無名論》之前加上《奏秦王表》疑問，并在全書之首，冠以《宗本義》一文，以此合成一本書。
宗本一義，是對《肈論》全書思想的一個總論，顯然是后來編撰《肈論》一書的作者所作的。從《宗本義》的思想來看，主要講緣起性空的思想，并把“性空”說成是“本無”的思想。序文也沒有涉及般若無知與涅槃無名和物不遷思想。至于“本無”一詞，是鳩摩羅什以前般若學(xué)常用詞，在僧肇的論文中，已經(jīng)不在引用。以此推斷，《宗本義》的思想并不完全符合僧肇的思想。《肈論》一書似乎在南陳小招提寺僧慧達(dá)以前已經(jīng)編成。慧達(dá)在其《肈論序》中提到，他已經(jīng)見到《肈論》一書，冰江道論中有宗本義和不遷等四論。
其他著作
僧肇還有很多其他著作，《答劉移民書》作于公元410年，現(xiàn)載于《肈論》。《長阿含經(jīng)序》作于公元412年《四分律》譯完之后，現(xiàn)載于《出三藏記集》。《四分律序》作于公元412年《四分律》譯完之后，現(xiàn)載于《出三藏記集經(jīng)序續(xù)編》。《梵網(wǎng)經(jīng)序》具體年代不詳，疑為偽作，現(xiàn)載于《出三藏記集經(jīng)序續(xù)編》和《全晉書》卷一百六四。《鳩摩羅什法師誄并序》作于公元413年羅什去世之后，載于《廣弘明集》。《百論序》亦作于404年《百論》譯出之后，現(xiàn)載于《出三藏記集》。《維摩詰序》作于公元406年《維摩詰經(jīng)》譯出之后，現(xiàn)載于《出三藏記集》。《注維摩詰經(jīng)》作于公元406年《維摩詰經(jīng)》譯出之后，現(xiàn)存僧肇《維摩詰經(jīng)注》，是合羅什、僧肇、道生等人的注解而成。
后世影響
僧肇是中國歷史上的一名杰出佛教思想家，以他為代表的般若學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國佛學(xué)的初步形成。僧肇在《肇論》中以“非有非無、即有即無、有無雙遣”的般若中道觀，完整地闡釋并發(fā)揮了大乘佛教般若性空的思想，繼承和發(fā)展了魏晉以來由王弼、何晏所開創(chuàng)的的本體論哲學(xué)，將魏晉玄學(xué)及般若學(xué)的發(fā)展推向一個新高峰，同時也宣告了玄學(xué)和“六家七宗”般若學(xué)的終結(jié)。另外僧肇的般若思想對中國三論宗、禪宗的形成均產(chǎn)生了非常重要的影響作用，也影響了華嚴(yán)宗、天臺宗的思想。
繼承和發(fā)展了玄學(xué)的本體論哲學(xué)
中國本體論哲學(xué)的萌芽與發(fā)展
中國哲學(xué)關(guān)于宇宙起源的表述，具有典型意義的是道家。老子說：“天下萬物生于有，有生于無。”以“有”來概括宇宙，表明中國古代學(xué)者已經(jīng)開始形成自己的形而上學(xué)思想。只是在早期道家那里，雖然人們已經(jīng)開始了形而上學(xué)式的思維，但是人們的思考局限于經(jīng)驗，因而側(cè)重于從生成論角度來思考宇宙，因此產(chǎn)生了早期道家的宇宙生成論及秦漢之際的宇宙觀。生成論必然會走向本質(zhì)論、本體論，中國哲學(xué)從宇宙生成論到本體論轉(zhuǎn)化是從魏晉玄學(xué)開始的，玄學(xué)一反從前哲學(xué)的宇宙生成說，直探宇宙萬物的本源。由魏晉玄學(xué)確立了作為一種本體之學(xué)在中國哲學(xué)史上的學(xué)術(shù)性質(zhì)和地位。在此之后，隨著佛學(xué)思想的進(jìn)一步傳播，出現(xiàn)了所謂的“六家七宗”，皆都討論“有無”“體用”“動靜”等本體論問題。魏晉玄學(xué)中的“有無之辯”及其哲學(xué)中的本體論問題在一定程度上反映了中國哲學(xué)在純粹形上思維能力方面的非自足性，魏晉玄學(xué)的本體論思考是不徹底的，佛學(xué)的傳入尤其是般若思想經(jīng)鳩摩羅什及其弟子僧肇等的闡釋與傳播，本體論哲學(xué)才逐漸發(fā)展起來。
對本體論哲學(xué)的升華
僧肇大大發(fā)展和深化了魏晉玄學(xué)家開創(chuàng)的本體論學(xué)說。僧肇以“緣生無性”“立處皆真”為中心思想，破斥“玄學(xué)”及“六家七宗”各派在體用、動靜、有無等問題上的種種偏執(zhí)，主張“體用一如、非無非有、即靜即動”之說，從而成為中國哲學(xué)從宇宙生成論向本體論轉(zhuǎn)化過程中的一個極其重要的哲學(xué)家。僧肇批判地繼承了早期般若學(xué)者的思想。僧肇對前期般若三家性空理論的不足和偏離作了分析和批判。認(rèn)為這三派講空都不得要領(lǐng)，不符合大乘般若學(xué)的中觀要義。他認(rèn)為世界上雖有形形色色的事物，而這些事物都是由因緣和合而成的，并沒有自性。
從僧肇哲學(xué)本身的內(nèi)容上看，僧肇哲學(xué)是一種對宇宙萬物的認(rèn)識，是一種力圖深刻地把握整個世界的認(rèn)識。僧肇所闡發(fā)的“非有非無、動靜相即、不知即知”的觀點，都分別與魏晉玄學(xué)的動靜理論和言意之辨相呼應(yīng)，他又以佛學(xué)的中觀理論把中國的玄學(xué)思辨推向了一個新的階段。這種本體論理解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過中國先秦哲學(xué)的“無生有”的宇宙生成論。無與有的關(guān)系不再是經(jīng)驗式的生成模式，而是被上升到抽象的本質(zhì)模式。因此可以說僧肇繼承和發(fā)展了魏晉由王弼、何晏所開創(chuàng)的玄學(xué)的本體論哲學(xué)，克服了中國傳統(tǒng)的“生成論”哲學(xué)的缺陷，建立了真正意義上的中國佛學(xué)，從此中國佛學(xué)走向了一個新的發(fā)展階段，即從格義佛學(xué)走向獨立發(fā)展之路。
對“三論宗”的影響
三論宗是印度中觀學(xué)派在中國的傳播和發(fā)展過程中形成的佛教宗派，由隋吉藏正式建立。因依龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》等三論立宗，故名三論宗，是中國佛教八大宗派之一。三論宗的主要思想是闡述般若思想，因此也有說是“般若宗”，由于船若思想是講“性空”之理論，所以也稱為“性空宗”。由于鳩摩羅什及其弟子的大力弘揚(yáng)，當(dāng)時三論思想盛極一時。傳承為鳩摩羅什──僧肇──僧朗──僧詮──法朗──嘉祥吉藏──碩法師──元康。 羅什來到中國后，盡譯三論，其弟子號稱三千人。其中最有影響的是并稱為“關(guān)中四杰”之一的僧肇，其代表作是《肇論》，《肇論》的思想是中國佛教史上的第一部三論學(xué)專著，其思想理論對三論宗后來的發(fā)展有很大的影響。
對禪宗的影響
僧肇師從羅什，可以說得到了龍樹大乘思想之真?zhèn)鳎瑢蟠饘W(xué)產(chǎn)生了極大的影響。在中國禪宗史上，八世紀(jì)后期至九世紀(jì)中后期的一百多年的期間，是慧能南宗迅速興起的時期。禪宗自慧能以后主要衍化為青原和南岳兩系，行思及其弟子石頭希遷一系的石頭宗后來又分化出曹洞、云門和法眼三宗。南岳懷讓及其弟子馬祖道一開創(chuàng)了洪州宗。兩派一度形成與勢均力敵之勢，影響頗大。僧肇的思想對石頭希遷及馬祖道一均產(chǎn)生過重要影響，據(jù)《祖堂集》卷四載，石頭希遷因讀《肇論·涅槃無名論》中的“會萬物以成己者，其惟圣人乎？”而受啟發(fā)，并感嘆道：“圣人無巳，靡所不已。法身無量，誰云自他？圓鏡虛鑒于其間，萬像體玄而自現(xiàn)。境智真一，孰為去來？”于是撰寫了《周易參同契》一文。學(xué)者朱新林認(rèn)為，馬祖道一“平常心是道”的思想與僧肇的思想有一定的關(guān)系；另外禪宗所主張的“不立文字”“教外別傳” “無念為宗”“不二法門”“立處即真”“見性成佛”等觀點也都和僧肇的學(xué)說有一定的淵源系。
衣缽傳承
師承
僧肇師從鳩摩羅什，鳩摩羅什信奉大乘般若空學(xué)。龍樹的《中論》《十二門論》和提婆的《百論》，是中國佛教三論宗說的主要經(jīng)典。
縱觀學(xué)派的主要理論歸結(jié)為中道空觀，八不緣起和實相涅槃等學(xué)說。弘始三年（公元401年），鳩摩羅什來到長安，他博通三藏，尤其擅長《般若》和三論。在姚興的支持下，鳩摩羅什開始在長安大弘佛法。自此，三輪傳入中土。在長安的十多年中，羅什的主要經(jīng)歷就是翻譯佛經(jīng)，數(shù)量達(dá)三百余卷，羅什譯經(jīng)認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)，力求務(wù)存印度佛經(jīng)的原義，客服過去用“格義”的方式，即用中國的概念、術(shù)語來翻譯佛經(jīng)的做法，開創(chuàng)了中國譯經(jīng)史上的一個新時期，進(jìn)而為中國勝任真正領(lǐng)悟印度佛教哲學(xué)，拋棄“格義”的拐棍，直接接受和領(lǐng)悟印度佛橡膠這里創(chuàng)造了良好的條件。
鳩摩羅什對大小乘佛學(xué)都有研究，但是他最看重的還是般若三論之學(xué)。他對龍樹的大乘中觀學(xué)有很深的造詣。鳩摩羅什在長安譯經(jīng)和弘法時，徒眾多大三千余人，其中有四圣、八駿、十哲等出色弟子。其中對中國佛學(xué)影響最大的，還是僧肇和道生二人。僧肇直接繼承和發(fā)揮了羅什傳入的中觀學(xué)三論思想。僧肇的《肈論》在中國佛教發(fā)展史上十分重要，特別是在推進(jìn)中國大乘空宗思想的發(fā)展商，起到了不可磨滅的作用和影響。
羅什對大小乘佛學(xué)都有研究，但是他最看重的還是般若三論之學(xué)。他對龍樹的大乘中觀學(xué)有很深的造詣。鳩摩羅什在長安譯經(jīng)和弘法時，徒眾多大三千余人，其中有四圣、八駿、十哲等出色弟子。其中對中國佛學(xué)影響最大的，還是僧肇和道生二人。僧肇直接繼承和發(fā)揮了羅什傳入的中觀學(xué)三論思想。僧肇的《肈論》在中國佛教發(fā)展史上十分重要，特別是在推進(jìn)中國大乘空宗思想的發(fā)展商，起到了不可磨滅的作用和影響。
后世傳承
三論學(xué)
羅什與僧肇弘揚(yáng)的大乘中觀佛學(xué)，即三論之學(xué)，自羅什和僧肇去世后，曾經(jīng)一度沉寂下來。直到端賴攝山諸僧，攝山僧朗，開始用三論命家，傳其道于僧詮，僧詮傳之興皇法郎。興皇法郎在陳時，被大為重用，弟子眾多，其中隋朝的嘉祥吉藏，使得三論學(xué)重新發(fā)揚(yáng)光大。齊時的周颙作《三宗論》，蕭衍講《般若》都有助于三論學(xué)的重新興起，所以說，三論學(xué)興起與攝山僧有著密切關(guān)系，與周颙和梁武帝也有關(guān)系。
僧朗之后，其弟子僧詮弘揚(yáng)三論之學(xué)，僧詮被稱為山中師，或止觀詮。僧詮之學(xué)深的大乘中觀學(xué)思想。僧詮數(shù)百弟子中，法郎、慧勇、智辯、慧布被稱為四友。僧詮去世后，四人各居一處，弘揚(yáng)僧詮的佛學(xué)思想。三論學(xué)自此出山林而入京邑。其中，光大三論最有利的當(dāng)屬太平洋法郎。法郎專攻大乘三論，稱為三論學(xué)一代名師，就學(xué)者數(shù)千人。法郎弟子眾多，其中最得力的是嘉祥吉藏。吉藏在三論學(xué)的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)的三論宗，使得三論學(xué)重新興盛于華夏。
三論宗
隋唐的三論宗佛教是直接從南北朝三論學(xué)發(fā)展而來的。三論宗的世紀(jì)開創(chuàng)人，應(yīng)該首推吉藏，他師從法郎，十分推崇關(guān)河舊義，對僧肇給予了極高的評價，認(rèn)為他是中國“李隆基（三論宗）之始”，是中國三論宗的鼻祖。吉藏的思想深受僧肇的思想影響。吉藏三論宗申二諦中道，并以中道為佛性。其二諦中道思想，則來自于關(guān)河舊義。吉藏的二諦中道說于僧肇的《不真空論》的二諦中道說的思想，完全一致，一脈相承。他們都師承于鳩摩羅什的大乘中觀學(xué)。
天臺宗
羅什僧肇說弘揚(yáng)的大乘中觀佛學(xué)，對陳隋之際天臺宗的創(chuàng)建，也起到了重要作用。太太中的傳法世系，有所謂“東土九祖”之說，即龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、荊溪湛然。然而真正創(chuàng)始人應(yīng)為智顗。天臺宗因為智顗住在天臺山而得名。天臺宗人首尊龍樹為初祖，表明天臺宗與龍樹大乘中觀佛學(xué)有則淵源關(guān)系。天臺宗主張定慧雙修，智顗注重義學(xué)，建立的思想體系，創(chuàng)建了天臺宗。智顗的佛學(xué)思想，是融合《法華經(jīng)》與大乘佛學(xué)的思想產(chǎn)物，他著名的一心三觀、三諦圓融的思想，就是與鳩摩羅什、僧肇所弘揚(yáng)的龍樹中觀佛學(xué)有著密切關(guān)系。智顗要講的一心三觀、三諦圓融的道理，歸根結(jié)底還是要解決佛教真諦與世俗之諦的二諦關(guān)系，論證的仍然是空有不二的道理，其思想直接來自于龍樹中道觀，智顗的佛學(xué)根本思想還是實相說。
天臺宗另一個著名人物是智顗的徒弟灌頂，著有《大般涅槃經(jīng)玄義》。書中討論了涅槃有名和無名，僧肇的《涅槃無名論》使得涅槃學(xué)盛極一時，因此灌頂在討論涅槃無名有名的時候，十分重視僧肇的《涅槃無名論》，他對僧肇的涅槃無名思想加以評論，他站在天臺宗中派立場上評論僧肇，不把《涅槃無名論》當(dāng)做圓教，二是看做大乘初門的通教。
禪宗
禪宗自稱為教外別傳，是以心傳心。相傳在靈山會上，大日如來拈花，摩訶迦葉微笑，即為傳法。西土有二十七祖，最后由般若多羅授法于菩提達(dá)摩，菩提達(dá)摩在蕭衍時，從海路來華，是為東土中國初祖。之后達(dá)摩傳慧可，慧可傳僧璨，僧燦傳司馬道信、道信傳弘忍、弘忍創(chuàng)東山法門傳六祖慧能，慧能為中國禪宗的第六祖，與其同學(xué)神秀分別創(chuàng)立禪宗南北兩宗。慧能創(chuàng)建了一套系統(tǒng)的禪宗思想體系，其言論載于《壇經(jīng)》一書中，慧能的思想與《般若》三論思想有著密切關(guān)系。慧能的基本思想是佛性說，倡導(dǎo)頓悟見性成佛，他的佛性理論與大乘中觀空學(xué)有著密切聯(lián)系。他著名的法偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清靜，何處惹塵埃”，這顯然是一種大乘空宗的性空理論。慧能去世后，禪宗最推崇的僧肇的是石頭希遷。希遷讀《肈論》，領(lǐng)悟?qū)懗觥?a href="/hebeideji/2216506240271521838.html">周易參同契》一文，希遷認(rèn)為禪宗內(nèi)部不應(yīng)該有南北宗的對立，而應(yīng)參同契合，其思想與證照有著密切關(guān)系。
明代佛學(xué)
明代佛學(xué)四大家，云棲祩宏、真可、德清和藕益智旭。這四大家中宏和德清討論過《肈論》中的問題，德清還注解了《肈論》一書，稱之為《肈論略注》。其高度贊揚(yáng)了僧肇，稱其為“洪論第一”。明代此時重視《物不遷論》，還爆發(fā)了一場關(guān)于《物不遷論》的爭辯。德清對于僧肇的“物不遷”思想先是質(zhì)疑，后有所省悟，之后談到《華嚴(yán)大疏》引用僧肇不遷偈以證明河水流逝時，得到印證，因此，對深信僧肇的見妙契佛義。德清與友人鎮(zhèn)澄討論起《物不遷論》，并產(chǎn)生一場辯論。
云棲祩宏曾針對鎮(zhèn)澄的《駁物不遷論》作了《物不遷論駁》，闡述了他對《物不遷論》的看法，他認(rèn)為僧肇不是不懂大乘性空之理，他的“物不遷”思想是對治俗病的需要而談的。祩宏認(rèn)為性空不遷講的是根本義，這是緣起性空說，僧肇并不違背大乘性空不遷學(xué)說。他同時認(rèn)為：“物住位不遷說”，是對治俗病而發(fā)，是一種方便狡猾的觀點。
人物評價
廬山隱士劉遺民評價：僧肇年輕不大，著述的成就竟然不亞于何晏等高士。
隋朝高僧，為地論宗重要代表人物慧遠(yuǎn)評價：僧肇的《般若無知論》，歷史上從來沒有過。
僧肇師傅，佛教著名譯經(jīng)學(xué)家鳩摩羅什評價：僧肇是秦人解空第一人。并且在僧肇完成《般若無知論》的時候，稱贊僧肇，承認(rèn)自己的修辭遣句不如僧肇。
北京大學(xué)哲學(xué)系教授許杭生評價：僧肇弘揚(yáng)鳩摩羅什的大乘中觀佛學(xué)，是中土三論學(xué)的開創(chuàng)人。是中國佛學(xué)史上承上啟下的人物。
漢傳佛教三論宗的祖師，開創(chuàng)者吉藏評價：僧肇是李隆基之始。
《高僧傳》作者慧皎評價：僧肇是經(jīng)難第一，即深刻悟解大乘空宗是第一。
明代佛教四大家之一德清評價：僧肇為洪論第一。
明代大德智旭法師評價：僧肇的學(xué)說非常純正，能與馬鳴、龍樹、無著、世親四位大師等量齊觀，所以其著作被特意收入大乘宗論。
參考資料 >