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理學（外文名：Neo-Confucianism），亦稱道學、性理之學，是北宋時期形成的儒家學說，融合佛教哲學思想。理學是中國古代最為精致、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。北宋時期理學長期處于民間狀態，未入科舉體系。南宋后逐漸受官方重視，元朝被確立為官方哲學。重要的理學家有北宋五子、南宋的楊時、朱熹、柴中行、陸九淵、林希逸以及元朝吳澄、許衡、劉因、郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、蘇天爵、張昶等等、明朝陳獻章、湛若水、王守仁、朱得之等，廣義上包含三蘇、王安石、司馬光等人。他們哲學的中心觀念是“理”，把“理”說成是產生世界萬物的精神的東西。理學的出現對后世政治文化產生了深遠影響。

簡介

理學，或稱道學，亦稱義理之學，是宋元明時期儒家思想學說的通稱。理學，以宋儒論學多言天地萬物之名。道學，以當時流行稱謂、且《宋史》有《道學傳》而名。又因其始興于宋代，又稱宋學，與漢學相對。許多前賢大儒在評價宋明理學時經常說理學是“儒表佛里”“陽儒陰釋”，因為盡管宋明理學所說的是儒家思想，所使用的是儒家術語，但宋明理學，特別是陸王心學，所借以建構思想理論體系的，是佛教本體論的思維模式。理學分兩大流派：一稱程朱理學，以“二程”（程顥、程頤兄弟）、朱熹為代表，強調理高于一切；一稱心學，以陸九淵、陳獻章、湛若水、王守仁為代表，強調心是宇宙萬物的主宰。今人又有三派之說：氣本論一派，以張載為代表；理本論一派，以程朱為代表；心本論一派，以陸王為代表。理學各派宗旨各異，對“本體論”、“自然哲學”、“心性倫理”和“政教方案”等方面的研究也各有側重。理學，則概括了宋元明理學之共總特點。沒有佛教就不會有宋明理學,宋明理學也不是純儒學,而是融合了佛教后的儒學。

道德天理

起源于兩宋，盛行于元朝、明清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續到近代。

廣義的理學，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指程、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學說，即程朱理學。理學是北宋以后社會經濟政治發展的理論表現，是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛教、道教哲學的直接產物。理學在中國哲學史上占有特別重要的地位，它持續時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。

宋明六百年儒學之發展，世人稱之為“宋明理學”，宋明理學之“理”并不能簡單地理解為道理、理論或義理。對其若不中肯定位，即顯空泛，而難以抓住其實質，更不能了然其與先秦儒家之關系。

宋明理學是“性理之學”，它是亦道德亦宗教，道德與宗教的合一。（此宗教非西方拜神之宗教，乃是宗本性或本心之教化之宗教也。）這種“性理之學”不僅僅是程伊川、朱熹開出的“性即理”，還含有“本心即性”的“性理”義，此乃陸九淵、王守仁開出的“心即理”。我們也可以稱之為“心性之學”。

這種心性之學，即是內圣之學。內在于個人自己，自覺地作圣賢工夫、作道德的實踐以完善自身之德行，圓滿人格之學問也。內圣之學在先秦儒家已彰顯成定局，經宋明儒者六百年之發展與弘揚，益發展至極高之境界。內圣之學也可以稱之為成德之教，“成德”的最高目標是成圣、成仁、成大人，其實際意義是將個人有限生命擴充至無限圓滿。

這個“成德之教”僅學問面而言，亦可稱之為“道德哲學”，其中心問題有二：一者討論道德實踐之所以可能的超越根據，此即心性問題；二者道德實踐如何下手的問題，此即工夫問題。道德哲學只有兼顧這兩方面始能完備。在心性問題上，心性不僅作為道德實踐之本體，亦是宇宙生化之本體，一切存在之本體（依據）。這樣，道德哲學中自然又引生出一道德的形而上學。

“道德的形上學”由道德的進路來接近形上學，從而對一切存在作一“本體的陳述”與“宇宙論的陳述”。在西方，伊曼努爾·康德只建立了“道德的神學”，他并沒有積極地意識到且充分證成“道德的形上學”，但康德的意志自由，物自身，以及用美學判斷來溝通道德界與自然界之思想，就含有“道德形上學”的趨向。宋明儒者依據先秦儒者“成德之教”之弘規，其弘揚的“心性之學”正涵一“道德的形上學”的充分完成。這也是牟宗三先生對宋明儒學的基本定性和定位。所以說宋明儒學不僅僅是一籠統的道德學說，而且它還是一真正意義上的形上學，這就使得宋明儒學在人類文化中之位置得到真正肯定，也為我們了解宋明儒學打開了新的視野。

至高神

理學至高神是禮樂文明中祭祀的上帝又稱皇天、天理，上帝人間代表是君（歷代天子）、師（至圣先師孔子、亞圣孟子、朱熹朱熹）。史書中最早出現“雅威”一詞的書籍是《尚書》和《詩經》。《禮記》里也多次提到上帝。《尚書》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”《尚書·湯誓》：“王曰：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《詩經》：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”《禮記》：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”昊天上帝（來自《尚書》）或皇天上帝（北京故宮供奉的牌匾）是上天、天帝、天父（與“后土娘娘”相對）、皇天（與“后土”相對）、老天爺等的正式稱謂。雅威在中文的本意為泛指主宰天地宇宙的神，自古就在儒教文獻中出現。東漢大儒鄭玄聲稱“上帝者，天之別名。宋朝理學派大儒朱熹認為，“天”“帝”“道”“理”都是同一本體的不同稱呼。儒教祭祀與周易六爻則是宗教心理活動的體現。

道德神學的意思是由道德入手來建立的神學。就是說我并不是先去預設有個上帝在，然后上帝創造了道德，上帝規定了道德。如果這樣的話，那就是先有上帝，后有道德，這個叫“神學倫理學”。道德神學是反過來的，我先承認人是有道德的，然后這個道德從哪來？我只能推測它來自于雅威（天理），所以說是由道德入手來建立的神學。

起源

宋初三先生胡瑗、孫復、石介的思想揭開了理學的序幕，而北宋中期的周敦頤、邵雍、張載從不同方面探討了宇宙、人生的根本問題，提出了理學的基本范疇，從而為理學理論體系的形成奠定了基礎。

胡瑗[yuàn]提倡“明體達用”，主張把儒家經典作為治理國家的根據；孫復作《春秋尊王發微》，為統一的封建國家作論證；石介倡言“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，萬世常行不可易之道也”；他們的思想揭開了理學的序幕。

周敦頤（1017－1073），北宋哲學家，理學奠基者。字茂叔，道州營道（今道縣）人，后人稱其為周敦頤。主要哲學著作有《太極圖說》《通書》等。

周敦頤繼承和發展了儒家思想，其《太極圖說》提出一個系統的宇宙構成論。認為“無極而太極”，“太極”一動一靜，產生陰陽萬物，“萬物生生變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（《太極圖說》），圣人又模仿“太極”建立“人極”。“人極”即“誠”，認為“誠”是由“太極”派生出來的陽氣的體現，是“純粹至善”的，因而以“誠”為內容的人類本然之性亦是完善的。他宣傳“誠”是“五常之本，百行之源”，是道德的最高境界，進而提出“主靜”、“無欲”的道德修養論，認為人們只要通過學習和修養，能夠“自易其惡，恢復善性，”使自己的一切言行都不違背封建的仁義禮智。他提出的太極、理、氣、性、命等，成為宋明理學的基本范疇。

張載（1020－1077），北宋哲學家，理學

奠基者，字子厚，鳳翔郿[méi]縣（今眉縣）橫渠鎮人，世稱橫渠先生。與周敦頤、邵雍、程顥、程頤并稱“北宋五子”。其弟子多為關中人，故其學派被稱為“關學”。主要著作有《正蒙》、《經學理窟》、《易說》、《橫渠易說》、《文集》等。熙寧三年張載因其弟張戩反對新法，得罪王安石，深感不安，辭官回鄉，隱居橫梁。隱居橫梁期間，是張載治學上最有成就的時期。張載自述其志曰:“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。此間，不僅加深研讀《六經》，而且還把自己一生的哲學思想進行了系統地總結和整理，形成了一個完整的思想體系。集其思想之精華的《正蒙》就是這一時期完成的，對理學發展和完成產生了重要影響。

張載提出“宇宙即氣”的學說，肯定“氣”是充塞宇宙的實體，“氣”處于永恒運動中，“氣煥然太虛，升降飛揚，未嘗止息”。由氣所構成的任何事物都是陰陽矛盾對立的統一體，指出“一物兩體”，認為事物總是“有兩則有一”，“若一則有兩”，存在的對立矛盾是物質世界運動變化的內在原因，批駁了佛道二家的唯心主義觀點。認為“有反斯有仇，仇必和解”，即傾向于矛盾的調和。發揮儒家仁孝道德觀念并同“天人合一”思想相結合，提出人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔。在人性學說上提出“天地之性”和“氣質之性”對立的命題，在教育上強調“學以變化氣質”。認識論上，認為“有物則有感”，“因物為心”，即知識是主體與客體相互作用的結果，認識來源于外界事物；認為認識分為“見聞之知”、“德性之知”，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”。

邵雍（1011－1077）北宋哲學家，理學奠基人，字堯夫，謚康節。幼年隨父徙居共城（今輝縣市），隱居于蘇門山百源之上，世稱百源先生。著作有《皇極經世》《漁樵問對》《伊川擊壤集》等。

邵雍認為宇宙的本原是“太極”，亦即“道”、“心”。認為“太極”是不動的，太極顯發而有變化的功能，于是生出數、象和器來，說“太極不動”，性也；“發則神，神則數，數則象，象則器，器之變，復歸于神也”（《皇極經世·觀物外篇》）。認為天地萬物的生成變化是按照“先天象數”的圖式展開的，以為人類社會已盛極而衰；從中國古代歷史發展出發，提出了“皇、帝、王、霸”四個時期的歷史退化論。

第三、二程洛學

洛學一般說來是指以北宋儒家學者程顥、程頤開創的理學學派，因二程是洛陽市人所以稱為洛學，又稱“伊洛之學”。

程顥（1032－1085），北宋哲學家，字伯淳，學者稱明道先生，河南洛陽人，著作有《定性書》《識仁篇》等。程顥認為“良知乃出于天，故明心可見性”，主張“識仁”，而以“誠敬”存之，并須身體力行從實際生活中去驗證真理。

程頤（1033－1107）字正叔，河南洛陽人，學者稱為伊川先生，著作有《易傳》《顏子所好何學論》等。程頤主張“涵養須用敬，格物在致和”，敬即專一，不怠惰，格物即窮究事物之原理。

二程的理學體系包括天理論、人性論和修養論三個主要方面。二程之學以“理”（“天理”）為最高哲學范疇，把“天理”提升為宇宙本體，把儒家的“天人合一”用“天人一理”表達出來，把全部學說都建立在“天理”的基礎上，開創了宋明理學的理論體系。二程對“理”的提升是以理、氣、道、氣關系為基礎的。他們認為，萬物都有各自的理，而世界萬物又有一個共同的理。這個理便是宇宙的總根源，它無窮無盡，無始無終，不為堯存，不為桀亡，理是氣之所本，是獨立存在的實體，唯一的世界本論。“理”不僅是自然界的本原和主宰，而且本身就具有倫理道德的屬性，是社會倫理道德規范的總和。人性論方面，二程提出“性即理”，認為人的內在道德本性就是天理，用“性”把形而上層面的理與形而下層面的氣貫穿起來。二程的“性即理”說包括性與理、性與氣、與才的關系，以及論仁幾個方面。二程的修養論包括定性、主敬和格物致知等幾個方面。程顥主張“識仁”，“仁者渾然與物同體”，而達而到這一境界，首先要“定性”。“定性”就是認識和體現自己的本心和本性，通過定性達到的是“廓然大公”“物來順應”的仁的境界。達到這一境界后，還要加以存養，以保持這種心態，故而提出“主敬”，特別提出“格物致知”來作為窮理的方法。二程“洛學”的思想核心，就是弘揚孔孟儒學的精神，強調道德原則對個人社會的意義，注重內心和精神修養。二程在經學上除注重《周易》、《春秋》外，還特別注重儒家經典《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。在治經方法上，強調“獨見”、“自得”，重視“經”與“道”的關系，主張“知道”、“求道”。

二程創立洛學后，培養了大量弟子，其弟子遍布中原、河東、蜀中、關中、閩贛、吳越、湖湘等地，在眾多弟子中以謝良佐、楊時、游酢、呂大臨最為有名。這些弟子在各地傳播洛學思想，為理學的進一步發展和普及奠定了基礎。理學內部形成程朱、陸王、湖湘諸派，其中“洛學與閩學”結合的程朱學派后被元朝選為中國封建社會后期官方哲學中的正統學派，其思想成為官方統治思想。

朱熹閩學

閩學指以宋代朱熹為首的理學學派，因朱熹曾僑寓并講學于福建省故稱其學派為閩學。朱熹（1130－1200），南宋哲學家、教育家。字元晦，（字仲晦），號晦庵（又號稱晦翁），別稱紫陽。祖籍徽州府婺源縣（今江西省婺源），生于南平市尤溪（今屬福建省尤溪縣）。隨程頤的三傳弟子李侗專心學習儒學，成為程顥、程頤之后儒學的重要人物。

朱熹在哲學上發展了二程關于理氣關系的學說，集理學之大成，建立一個完整的理學體系。認為宇宙萬物都是由“理”“氣”兩個方面構成的，氣是構成一切事物的材料，理是事物的本質和規律，在現實世界中理、氣相依而不能相離。“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。又斷言“理在先，氣在后”，“有是理便有是氣，但理是本”，把“一理和萬理”看作“理一分殊”的關系。提出“凡事無不相反以相成”，事物“只是一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”。發揮《大學》“格物致知”思想，探討認識領域中的理論問題，他強調窮理離不得格物，即格物才能窮其理，窮理愈多而知之愈廣。在認識來源上，既講人生有知的先驗論，也不否認見聞之知。強調“知先行后”，又認為“知行相須”，注重行在認識中的重要性。強調“天理”和“人欲”的對立，要求人們放棄“私欲”，服從“天理”。在經學方面，朱熹有許多著作，其一生著述極豐，是中國歷史上著作最多的儒家學者之一。

見下表：

《易》:《周易本義》《易啟蒙學》《蓍卦考誤》《易傳》《古易音訓》《損益象說》《易答問》《朱文公易說》

《書》:《書古經》《書傳輯說》《古說》《文公書說》《書經問答》

《禮》:《儀禮經傳通解》《儀禮經傳圖解》《朱子井田譜》《禮記辯》《儀禮經傳通解續》《朱子禮纂》

《孝經》:《孝經刊識》《孝經存異》

《四書》:《四書集注》《四書或問》《論孟精義》《中庸輯略》《大學集傳》《大學詳說》《大學啟蒙》《論語要義》《論語訓蒙口義》《論語詳說》《孟子集解》《孟子問辯》《四書者訓》

朱熹是理學的集大成者，中國封建時代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理學發展史上的貢獻主要表現在三個方面：一、構筑了一個博大而嚴密的理學體系；二、奠定了理學的傳授道統；三、兼收并蓄、承前啟后，從大量重要的著述完成宋代的學術范型，他的《四書》《五經》思想是漢代以后儒學經典解釋學的又一次高峰。將《論語》《孟子》《大學》《中庸》集合為四子書，從而取代了五經的權威地位。他的思想在中國元、明、清三代一直是封建社會的官方哲學，標志著封建社會意識形態的更趨完備。

陸氏心學

南宋時，正當朱熹把理奉為最高哲學范疇時，心學創始人陸九淵提倡“心即理”學說。針對朱派的“理”在人心之外，“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“求其放心”的“簡易”“直接”的主張。陸九淵強調主觀精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步的心學體系，開創了理學中的心學派。在“太極”、“無極”問題上和朱熹進行了長期辨論。到明代王守仁，繼承發揚了陸九淵的學說，進一步提出“心外無物”、“心外無理”的命題，以吾心之良知為天理，完成了心學體系，稱陸王學派。

陸九淵（1139－1193），南宋哲學家、教育家。字子靜，號存齋、金溪縣（今江西省）人，因曾講學于貴溪市象山縣，故學者稱其為象山先生。著作由其子陸持之編為《象山先生全集》。其弟子眾多，其中最著名的有傅夢泉、楊簡、袁燮、舒璘、沈煥。

陸九淵以“心即理”為其思想核心。斷言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一的實在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。認為“心”和“理”是永久不變的人的先驗的道德意識，沒有差異，“千古圣賢，若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世也”，“千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”。“本心”即是仁義禮智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。提出“立大”、“知本”、“發明本心”。在認識問題上提出反省內求的“簡易”、“直捷”的方法。認為“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”“人孰無心，道不外索，患在賊之身，放失之身。古人教人，不過存心養心，求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”陸九淵用“心學”來論證封建綱常的合理性，試圖證明封建道德教條的永恒性，不變性。

浙東學派

浙東學派是指宋理學中以浙東地區為活動中心的學派，包括以呂祖謙為代表的金華市學派，以葉適為代表的永嘉玄覺學派和以陳亮為代表的永康市學派。其中，金華學派首倡經世致用，力主調和朱熹和陸九淵的理學之爭，但其偏向心學；永嘉縣、永康市兩派反對理學家空談心性命理，更強調“事功之學”的重要。

呂祖謙（1137－1181），字伯恭，學者稱東萊先生，浙江省婺州（今浙江金華市）人，金華學派主要代表。乾淳間與朱熹、張栻齊名，時稱“東南三賢”。曾邀集“鵝湖之會”，試圖調和朱（熹）陸（九淵）關于哲學思想的爭執。著有《東萊集》《大事記》《文海》《呂氏家塾讀書記》《東萊左傳博議》，編有《宋文鑒》《古文關鍵》等。

呂祖謙的學術思想“本于天資，習于家庭，稽諸中原文獻之所傳，博諸四方師友之所講”（《宋遠學案、東萊學案》），因而有包容的特色。為學兼取朱陸之長，同時接受永嘉縣、永康市學派經世致用思想，被朱熹視為“雜博”。其哲學思想繼承程顥“心便是天”之說，認為“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神，烏可求哉！心用氣而蕩，氣由心而出”，心即天即神，宇宙萬物及其交化不能存于心外，其思想與陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”相類。認識方法取朱熹以“窮理”為本的“格物致知”說。教育上提倡“講實理，育實材而求實用”。主張“明理躬行”，治經史以致用。在歷史研究方面發揚了中原文獻之學。

陳亮（1143－1194）字同甫，學者稱龍川先生，婺州永康市人，永康學派代表，著有《龍川文集》《龍川詞》。

陳亮在文學、歷史、哲學、政論諸方面皆有成就，提倡注重事業功利有補國計民生的“事功之學”。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”，“道”離不開具體事物，“天道非生于形氣之表，而常行于事物之間者也”，不論自然界和社會都有其道，認為道常行于事間者，須在具體事物中認識。強調“行”對“道”的作用，批評理學家只講主觀動機而空談“道德性命”。主張“古今并宜，圣賢之事不可盡以為法”，反對朱熹的三代以下天地人心日益退化的觀點。

陳亮的學說在當時被看成“異說”，他的思想產生和當時的歷史背景有密切聯系，但其思想有進步意義，對后世的思想家起了積極作用。

葉適（1150－1223），字正則，永嘉縣（今浙江）人，學者稱水心先生，永嘉學派的代表。著有《習學語言》《水心先生文集》《別集》等。

葉適主張“功利之學”，認為“既無功利，則道義者乃無用之虛語”。強調“道”存在于事物之中，“物之所在，道則存焉”。“物”由“氣”構成，“五行”、“八卦”是氣的表現形態。提出“一物為兩”、“一兩不同”等關于事物統一的命題。認為“道”不能離開物，認識“道”就必須對各種事物進行詳盡的考察。反對性理空談。對理學家“無極”、“太極”等學說進行了批判。

備受打擊

道學又稱洛學、程學，被王安石荊公新學目為“舊黨”，在長期黨爭中備受打擊，程頤又曾入元祐黨籍，即便是“或出閭里，或在原野，或在山林”聚徒傳授，也被禁絕。因此，北宋時期的道學，一直處于民間甚至地下狀態，科舉中自然不可能有它的位置。靖康之變宋朝南渡后宋朝整體文化內斂理學稍有起色逐漸被重視但隨即備受秦檜的打壓，“紹興初，秦會之（檜）為亞相，引康侯（胡安國）侍經席，一時善類，多聚于朝。俄為呂元直（頤浩）、朱藏一（勝非）所逐。朱、呂罷，趙元鎮（鼎）相，閻行（尹淳）以布衣入侍講，經生、學士多召用焉。元鎮罷，張德遠（浚）獨相，陳司諫公輔上章力排程氏之學，以為狂言怪語，淫說鄙論，鏤榜下郡國切禁之，康侯疏言：“今使學者師孔、孟而禁不得從（程）頤，是入室而閉其戶也。”其后，會之再得政，復尚南京市（王安石），而洛學廢矣。”至韓侂胄時，理學幾乎被連根拔起，理學書籍被廢止。由于理學內核有宗教神圣性科舉考官必須證明“非偽學”才能任職。“轉運使前期取家狀，必欲書‘委不是偽學’五字于后”，中行“獨移文漕司，稱‘自幼習《易》，讀《程氏易傳》，未委是與不是偽學，如以為偽，不愿考校。’士論壯之”。總之，經過慶元縣間的大清洗，理學家及其追隨者都被趕下了政治舞臺，而“薦舉考校，皆為厲禁”，理學從科舉考試中被全面清除，但其宗教性繼續推動其往民間發展。嘉定元年（1208年）朱熹等理學家被平反，新學、蜀學、理學等開始互相爭斗爭奪正統。淳祐元年（1241年）北宋五子被推上神壇，38年后南宋亡國。由宋入元的袁桷在《送陳山長序》中說：“數十年來，朱文公之說行，祠宇東南，各以《四書》為標準，毫摘抉，于其不必疑者而疑之，口誦心臆，孩提之童皆大言以欺世。故其功用少而取效近，禮樂刑政之本，興衰治亂之跡，茫然不能知。累累冠綬，礙于部，卒莫能以自見，良有以也。”科舉、理學孕育出來的“累累官綬”，形同一群廢物。而周密在《癸辛雜識》續集下《道學》一節中，認為賈似道專用道學之士，“列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒，不致掣肘耳，以致萬事不理，喪身亡國”，——則宋季的理學不僅無用，在他看來，簡直有亡國之罪。

發展

元代心學

元朝通過滅金、西夏、南宋，實現了中國的大統一。元朝在實現大統一的過程中以及在實現大統一之后，都推行漢化政策，不僅實現了自身的封建化，而且注重吸收漢族儒學為主的思想文化。通過推行漢化政策，尊崇儒學，鞏固了政權和大統一的局面，同時促進了儒學的承續和發展。元代，理學被尊崇、傳播，并上升為官方學術地位，不僅是統治者政治上的考慮，還有賴于理學家的提倡與努力。這些人以儒家傳統的“道”自任，并積極地以此去影響統治者，其中，趙復、許衡起的作用最大。

理學在宋朝的發展，到元朝時期正式被確立為官方思想領域上的統治地位，被官方所大力的弘揚“君臣大義”的思想已經超越“華夷之辯”成為當時社會的普世價值。被包括漢族在內的知識分子所廣泛接受，大批的漢族色目地主糾集的“義兵”興起，也成為鎮壓紅巾軍的主力。不過元朝消耗漢族世侯對于漢族知識分子的排斥，也使這個群體很大程度游離于元朝中央政權之外，使元朝的統治根基脆弱，最后崩潰。

趙復，生卒年月不詳。字仁甫，湖北德安人，學者稱江漢區先生。著作有《傳道圖》《師友圖》《希賢錄》《伊洛發揮》等。趙復在元朝南下攻取德安時被俘，姚樞送其到燕京，后趙復在元朝建立的太極書院講學，選取二程、朱熹等遺書八千余卷廣為傳播。在此之前，北方人雖知有朱子，但未能盡見其書，至此才得親見其書，親聞其論。為學主“簡在心得”，鄙棄事功，認為“君子之學，至于王道而止”。

許衡（1209－1281），元明之際學者。字仲平，學者稱魯齋先生，金河內（今河南沁陽市）人。著作有《小學大義》《讀易私言》《魯齋遺書》等。許衡繼承了朱熹的思想，重視朱熹的《小學》，強調“進學之序”和“踐履力行”。認為“天即理也”，但又說“心與天地一般”，心與理“一以貫之”，“宰萬物，統萬事”。主張“存養”，使“氣服于理”，即“存天理”，“省案”，“反身而誠”，即“去人欲”。在治學方法上，強調“慎思”，又主張防于“人欲之萌”，即當“自知”。強調踐履，提出“治生”論。許衡在元代理學中最突出的貢獻，是主持了元初國學。由此不僅對程、朱理學的傳播和朱陸合流起了重要作用，還使進了蒙漢文化交流、融合。此外，他的勸諫影響了元朝的統治者的治國之策，使儒學得以尊崇，儒士大夫得以重用。

元代名儒除趙復、許衡外，還有吳澄、劉因、鄭玉、許謙，他們對元代理學的傳播與發展都起了重要的作用。由于元代待儒生宗族鄉紳階層特別寬厚，對農民的土地兼并盛行，加上元代西征時期見過世面接觸過西方各種文明與宗教，儒教被認定為宗教，儒生可以不用納稅，元代深得理學家懷念，很多名士為元朝殉節，甚至有不少漢族名士追隨元順帝北奔草原。而朱元璋是要過飯的平民出身知道農民疾苦明朝又開始抑制土地兼并（明后期鄉紳又開始大規模兼并農民土地）。清末張其淦曾編有《元八百遺民詩詠》，元遺民達八百五十余人，相對于《古今圖書集成》所載的宋遺民七百人，其中蒙古色目士人只占很少比例，漢族士人則非常多，主要集中于徽州、福建、江西省、浙東等文風鼎盛魚米富庶之地。

明代心學

明太祖朱元璋因理學君臣大義的根深蒂固元遺民眾多，明朝開始贖買理學階層，與元朝相比雖無出彩但也比較平緩。至明朝中葉左右，由明王守仁繼承發揚了陸九淵的心學思想，完成了心學體系，后人合稱“陸王心學”。明中期以后，“心學”幾乎取代程朱理學，在思想領域影響頗大。

王守仁（1472－1529），明代哲學家，心學集大成者。字伯安，號陽明，浙江余姚人。著作由門人輯成《王文成公全書》。早期奉朱熹理學，轉而出入佛老，后轉向心學。

王守仁接受了陸九淵的“心即理”學說，完成了心學體系。提出“心外無物，心外無理”，認為身之主宰便是心，心之本體便是理，心之所發便是意，意之所在便是物，心外無物。認為“心”與“理”合一，不可分離。認為“良知”乃人察知善惡的本能，世人因受各種物欲蒙蔽而隱沒良知，故須下“致”的功夫，以擺脫私欲，回復原有的善良本性。主張“知是行的主意，行是知的功夫”，并認為“真知”是在實行中得來，所謂“真知即以為行，不行不足以語知”，與朱熹“知先于行”的主張截然不同。

明代理學基本以王守仁的心學為中心。在王守仁之前，有陳獻章創立的江門心學；在王守仁同時期有湛若水之學，他們與王守仁心學交相輝映。王守仁之后，王門諸子幾乎遍布天下。黃宗羲的《明儒學案》中將其弟子分成浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州市七派。其中浙中學派著名的有錢德洪、王畿、徐曰仁；被稱為“王學正宗”的江右派著名的有鄒守益，聶豹、羅洪先。泰州學派著名的有王艮、顏鈞、何心隱、李贄。

明末，王學開始衰微。東林學派顧憲成、高攀龍批判王學末流談空說玄、引儒入禪的學風，欲用朱學救其弊，提倡治國救世的名實之學。明未兩大儒中的黃道周推崇朱學，而劉宗周以“慎獨”為宗，對王守仁思想進行改造和發展。

清代心學

清代理學，錢穆在《〈清儒學案〉序》中曾說：“至論清儒，其情勢又與宋、明不同；宋、明學術易尋其脈絡筋節，而清學之脈絡筋節則難尋。清學之脈絡筋節之易尋者在漢學考據，而不在宋學義理。”又說：“清儒理學既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。”（P361-362）論斷精到。誠如錢皇后所言，清代于順治、康熙朝雖有一批理學名儒名臣，但多守成而少創獲，實無可與明代發展陸九淵心學之王守仁相比肩，更不能與宋代理學開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬。“無主峰可指”，“無大脈絡大條理可尋”，為有清一代理學的一個特點。

研究內容

概括說來，理學討論的問題主要有：①本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。張載提出氣本論哲學，認為太虛之氣是萬物的本原。二程建立“天即理”的理本論哲學，認為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為“本”，氣為“具”的學說。②心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關系問題。張載提出天地之性與氣質之性和心統性情的學說，認為天地之性來源于太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內外的命題，把心、性、天統一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認為心之本體即是性，是未發之中；心之作用便是情，是已發之和；性和情是體用關系，而心是“主宰”。③認識論問題，即認識的來源和認識方法問題。張載首先提出“見聞之知”與“德性之知”兩種知識，并提倡窮理盡性之學，成為理學家共同討論的問題。二程提出“格物致知”的認識學說；朱熹提出“即物窮理”的系統方法；陸九淵強調“反觀”；王守仁則提出“致良知”說，認為格物致知就是致吾心之良知于事事物物，從而完成由內向外的認識路線。理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。理學與唐以前儒學尊《五經》一個重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經典。價值體系和功夫體系都在《四書》。《五經》為粗米，《四書》為熟飯。理學的主要根據和討論的問題都與《論語》《孟子》《大學》《中庸》緊密相關。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發未發、道心人心、天理人欲、天命之性氣質之性等。

本體論

本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。佛學影響儒學最大者是其本體論的思維模式,“宋儒之學,雖然也主要是一種政治、倫理學說,但它所依據的哲學基礎,已經不是‘天人合一’,而是‘本體論’的思維模式”,這種本體論的思維方式來自佛學。張載提出氣本論哲學佛學以“緣起論”為基礎,天地同根與萬物一體之“根”與“體”不是實體意義上的本體,“性空”才是天地與萬物的本質,其所得出的結論是服務于宗教解脫的目的,這無疑與儒家、道家的觀念相去甚遠。另一方面,這種思維方式是真正意義上的本體論。這種本體論的思維方式啟發了中國哲學的思維水平,這是佛教對于中國哲學的貢獻,并促發了理學“萬物一體”觀念的最終形成。

流派

理學流派紛紜復雜，北宋中期有周敦頤的濂學、邵雍的象數學、張載的關學、二程的洛學、司馬光的朔學，胡安國、胡宏、與張栻[shì]的湖湘學派。

南宋時有朱熹的閩學、陸九淵兄弟的江西之學。

元朝時有吳澄、許衡、劉因、郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、顏瑜等等。

明中期則有王守仁的陽明學等等。這些學派雖理論體系與特點各異，按基本觀點和影響分類，主要形成兩大派別：一是以二程、朱熹為代表的程朱理學，二是以陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。宋明理學對中國哲學與文化發展產生了多方面影響，既包含積極價值，也存在一定流弊。

心性論

儒家學說的理論核心天人合一論長期以來一直缺乏思辨性邏輯本體論的論證，至于天地之道與人之道如何貫通，沒有嚴謹的體系論證。而佛學在這方面則有精細完整的理論體系，它的心性論具有龐大的思想體系，傳入中國后又以中國傳統的“人性”“心性”去談佛性，但是佛教談論“人性”、“心性”并沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談論“人性”、“心性”。佛學從本體論的高度論證了人性問題，如佛的本質、人有無佛性、能否成佛、成佛的依據等，從而也就使自己充分顯示了理論優勢。儒學則在理想人格及人性等問題上缺少本體論的支持。

就價值取向來說，儒家人性論關注現實的善惡是非，佛性論追求出世的涅禪定。就思想方法來說，儒家人性論使用的主要是一種心理體驗和價值判斷的方法，佛性論使用的是一種本體論的思想方法。佛性論居于本體論的理論高度，思辨精微，而儒家則不過人世間的一般經驗之談，顯得粗淺，難與力敵。就政治作用來看，儒家人性論直接為封建政權的合理性進行論證，為政權行為尋找合理的途徑。佛教是解脫道，它教人的終極目的并不在于人天勝果，而是超脫生死流轉，出離三世輪回，成佛作菩薩，在終極目標上，它是超越封建倫常這些世間法的。儒家人性論立足于社會現實，具有人倫和政治等多方面的優勢，而佛性論作為一種宗教學說，具有理論思辨和心靈慰藉等方面的長處。儒家人性論就是缺乏本體層面的理論論證，而不如佛性論那樣對人的心靈有吸引力和說服力。宋明理學把傳統儒學人倫上升到本體論高度，并進而打通本體論與心性論教育論的內在關聯。

修養方法

傳統儒學注重通過自家身心的修養，進而上達天道。理學家則是主張通過“善反本性”“變化氣質”等方法，從而達到返歸具有本體性格之本性。例如張載認為，每一個人都兼具有“天地之性”和“氣質之性”。“天地之性”是至純至善的，而“氣質之性”則是有善有惡。圣人并非沒有“氣質之性”，其“氣質之性”也不是全然是善的。凡夫也不是沒有“天地之性”，他們具有的“天地之性”同樣是至純至善的。圣人和凡夫的區別僅在于圣人的“善反”，即善于發現、洞見進而返歸此至純至善的天地之本性，而凡夫則為“氣質之性”所梏而不知反、不善反，故難于超凡脫俗。張載的反天地之性無疑是具有本體性格的本性。

理學家都把發現洞見到的本體，作為最根本的修行方法，這自然讓人想起禪宗的“明心見性”。佛家認為，學佛學法的最終目的就是洞見此心的“本來面目”所謂見性，就是發現自心本具佛性，自性本是佛。由于理學家也把“明本”“反本”作為思想回歸。在修行方法上走上了注重證悟的道路，因為對于本體的體會只能采取意會或證悟得方法。朱子有“豁然貫通”之說，陸羽提倡“悟則可以立改”，王守仁說的更直接“本體工夫，一悟盡透”。