五德終始說是戰(zhàn)國時期陰陽家鄒衍（也寫作鄒衍）創(chuàng)立的一種歷史循環(huán)論，用以解釋歷史的發(fā)展，認(rèn)為虞（舜）、夏、殷、周的歷史是一個勝負(fù)轉(zhuǎn)化的發(fā)展過程。該學(xué)說繼承發(fā)展發(fā)展了西周“以德配天”的天命觀，認(rèn)為“天命”（政權(quán)）會按照五行相勝的順序變化發(fā)展，且這種發(fā)展是循環(huán)進(jìn)行的。
戰(zhàn)國中期之前的陰陽五行思想是五德終始說基本的理論來源。鄒衍將陰陽五行學(xué)說運用于闡釋天命更替，便形成五德終始說。該學(xué)說最初是服務(wù)于燕昭王稱“北帝”的政治活動。其由“五德轉(zhuǎn)移”“治各有宜”“符應(yīng)若茲”三個基本思想組成。“五德轉(zhuǎn)移”之“五德”即土德、木德、金德、火德、水德，每一德都有與其對應(yīng)的政權(quán)，“五德”間按五行相勝順序轉(zhuǎn)移：黃帝之時是土德，木勝土，故取代黃帝的是“木氣勝”的禹；金勝木，故取代禹的是“金氣勝”的湯；“火勝金”，故取代湯的是“火氣勝”的周文王；“水勝火”，故取代周文王的必將是“水氣勝”者。并且“五德”之間的轉(zhuǎn)移是循環(huán)往復(fù)的，即水德結(jié)束以后，五德又將從土德開始進(jìn)行新一輪的循環(huán)。“治各有宜”是指五德中的每一德都有相應(yīng)的制度，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)根據(jù)本朝所屬的德和五行配物原理確定本朝的禮儀。“符應(yīng)”指每個代表新德的王朝興起時必會出現(xiàn)相應(yīng)的天象，認(rèn)為王朝的興起必有天意符瑞作為象征和驗證。這種天人感應(yīng)論是為周秦之際的新興統(tǒng)治勢力服務(wù)的，故“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯”。五德終始說為政權(quán)統(tǒng)一活動提供了理論依據(jù)，作為一種改朝換代的理論工具，受到歷代新王朝建立者的信奉。秦建立伊始，就套用五德終始說的“水德”理論來進(jìn)行國家的統(tǒng)治。秦被漢取代后，有關(guān)漢朝究竟以何“德”王存在爭論。有人認(rèn)為漢朝承秦，應(yīng)以土德王；也有人認(rèn)為，秦朝嚴(yán)酷少恩，不能算一個正式朝代，漢應(yīng)承周。公元前104年，劉徹決定漢朝以土德王。但此后，爭論并未結(jié)果。
五德終始說在歷史上產(chǎn)生過較大影響，它為政權(quán)統(tǒng)一活動提供了理論依據(jù)，促進(jìn)了大一統(tǒng)政權(quán)的形成，也促進(jìn)了中國古代自然哲學(xué)的發(fā)展，同時，以五德終始說為主導(dǎo)的鄒衍的陰陽五行學(xué)說又與神仙方術(shù)結(jié)合到了一起，從而形成了方仙道，以及宣傳方仙道的神仙家，并成為了道教的道士和道教修煉方法的前身。此外，董仲舒、劉向還對五德終始說中的相關(guān)理論進(jìn)行了吸納與發(fā)展，成為了他們解決時代課題的重要理論來源。五德終始說也對后世產(chǎn)生了一些消極影響，如：五德之說為漢代讖祎[yī]之學(xué)的發(fā)展提供了理論框架。當(dāng)代學(xué)者研究五德終始說的著作有顧頡剛的《五德終始說下的政治和歷史》、張偉偉所著的《五德終始說研究》等。
原文出處
鄒衍的著作大都亡佚，《史記·孟子荀卿列傳》對他的五德終始說有一大體介紹。引用如下：
《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》記載了鄒衍五德終始說的片段內(nèi)容，馬國翰的《玉函山房輯佚書》認(rèn)為這是鄒衍的佚說。《應(yīng)同篇》記載：
定義特點
定義
終始五德”說中的”五德”即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有與自身相對應(yīng)政權(quán)，如：金德與殷商相對應(yīng)、火德與周相對應(yīng)。“五德”之間是按照五行相勝的順序進(jìn)行轉(zhuǎn)移的。“終始”即“終而復(fù)始”，指“五德”之間的遷衍是循環(huán)往復(fù)的，即水德結(jié)束以后，五德又將從土德開始進(jìn)行新一輪的循環(huán)。
特點
五德終始說具有“天命更迭”的特點。它不僅發(fā)展了西周公國“以德配天”的天命觀，其還認(rèn)為人世間的政權(quán)是不斷轉(zhuǎn)移的，《文選應(yīng)吉甫〈晉武帝華林園集詩〉》李善注引劉歆《七略》曰：“部子有終始五德。言土德從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”可見，陰陽五德轉(zhuǎn)移之說，本非效后世抱萬世帝王一姓之見。而是認(rèn)為“天命”按照五行相勝的順序不斷更迭。
五德終始說具有“循環(huán)往復(fù)”的特點。“循環(huán)往復(fù)”是中國傳統(tǒng)文化的重要特征。儒家和道家都把歷史發(fā)展看做是一個循環(huán)往復(fù)的過程。而“五德終始說”則對“循環(huán)往復(fù)”的理論模式進(jìn)行了詮釋，五德之說的起始政權(quán)是土德、在經(jīng)歷了木德、金德、火德、水德的發(fā)展之后，“水氣至而不知，數(shù)備將徙于土。”可見，“五德終始說”不僅認(rèn)為，政權(quán)是按照五行相勝的順序進(jìn)行變化發(fā)展的，其還認(rèn)為，這種發(fā)展是循環(huán)進(jìn)行的。
五德終始說具有“缺乏社會控制”的特點。五德之說強調(diào)的是政權(quán)轉(zhuǎn)移所遵循的規(guī)律，以及政權(quán)所隸屬的五德屬性，其雖然也有政令方面的規(guī)定，但是這種規(guī)定僅僅局限于君王本人，并沒有涉及到社會層面，所以，“五德終始說”在社會控制方面缺乏相關(guān)的理論，直到董仲舒將陰陽觀念、五行觀念引入到社會控制領(lǐng)域，并在此基礎(chǔ)上遷衍出了“三綱”理論和“五常”理論，“五德終始說”缺乏社會控制的缺陷才得以被彌補。
誕生背景
歷史背景
戰(zhàn)國末年，諸侯爭霸，“周室既滅，而天子已絕。”實現(xiàn)政權(quán)統(tǒng)一的重任自然就落到了各諸侯國的身上，但諸侯王們急需一種理論來為他們的“篡政”活動披上一層合法的外衣。燕昭王稱“北帝”的政治活動，則直接促成了五德終始說的產(chǎn)生。鄒衍感激燕昭王的知遇之恩，所以為昭王的稱帝活動構(gòu)建了一套能夠使其受命于天的帝運理論，而這一理論就是五德終始說。燕國處于北方，“北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒。寒生水與血”。按照《管子》中的五行理論，燕國應(yīng)屬于水德。《文選應(yīng)吉甫〈晉武帝華林園集詩〉》李善注引劉歆《七略》曰：“鄒子有終始五德。言土德從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”所以說，鄒衍將五德終始說中的新生政權(quán)設(shè)定為“水德”，目的就在于與燕昭王的稱“北帝”運動相契合。
哲學(xué)背景
提出者
五德終始說的提出者是戰(zhàn)國時期的陰陽家鄒衍（也寫作騶衍），號“談天衍”，齊國人（今山東省中部），大約生活于公元前三世紀(jì)前半期，主要當(dāng)田地、齊襄王在位的時期（前300-前265）。鄒衍到過辛店的稷下，也曾到過趙國，在平原君處同公孫龍爭辯，最后到了燕國，在燕王喜那里做官（《韓非子·亡征篇》）。著有《鄒子》四十九篇和《鄒子終始》五十六篇，都已失傳。他在地理方面創(chuàng)立了“大九州”說，在歷史方面創(chuàng)立了“五德終始”說。
在中國學(xué)術(shù)思想史上，鄒衍占據(jù)著重要地位。尹達(dá)稱鄒衍為“中國第一位歷史哲學(xué)家”。牟宗三盛贊其為中國的亞里士多德，他說：“鄒衍者真中國之亞里士多德也，科學(xué)之祖也。政治、天文、地理、動植，無不談及，亦可見其想象力之豐富，故齊人有‘談天衍’之頌，而其所談亦正儒者所不談也。”
葛志毅說：“鄒衍的最大學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是其提出五德終始說，此顯然是欲為社會歷史的發(fā)展歸納出一套邏輯法則。此法則雖不過是循環(huán)論，但它畢竟代表了其時邏輯抽象的歷史思維水平。其最大特點是要把人類社會及其歷史說成是可以理解的，其發(fā)展有次第法則可尋，絕非凌亂無章。”
思想來源
五德終始說的思想淵源大致包括三個相互關(guān)聯(lián)的思想，即“五德轉(zhuǎn)移”“治各有宜”和“符應(yīng)”的思想。這三個思想分別來自流傳已久的陰陽變化與五行生克的觀念，古老的天文歷法學(xué)、物候?qū)W、時禁慣例及相應(yīng)的順時布政觀念，以及自然災(zāi)異與政治舉措互通互滲的天人感應(yīng)觀念。
陰陽變化與五行生克
現(xiàn)存文獻(xiàn)中最早反映陰陽觀念的是寫成于商末周初的《周易風(fēng)水》，但陰陽觀念的形成遠(yuǎn)在《易經(jīng)》成書之前。用陰、陽劃分事物的屬性和類別，來自人們對光明與黑暗交替出現(xiàn)、男女兩性交感化生等諸多對立統(tǒng)一現(xiàn)象的觀察和概括。西周時期，隨著《周易》占法的廣泛應(yīng)用，陰陽成為人們用以說明事物變化的基本概念之一。從春秋后期到鄒衍學(xué)說形成前的戰(zhàn)國中期，陰陽觀念被納入以“道”為核心的宇宙生成學(xué)說體系，陰陽二氣被視為世界本原“道”或“太極”的分化和推動世界萬物不斷衍生、發(fā)展的兩種根本力量。道家、易家和兵陰陽家在用“道”或“陰陽”說明世界的運行時常表現(xiàn)出將事物的發(fā)展理解為循環(huán)往復(fù)式運動的思想傾向。他們提出的循環(huán)論思想，將前人早已就有的從觀察四時周而復(fù)始現(xiàn)象的樸素循環(huán)觀念向前推進(jìn)了一大步，構(gòu)成了鄒衍創(chuàng)立歷史循環(huán)說的思想前提。齊國是兵學(xué)發(fā)達(dá)之地，齊國兵學(xué)中的兵陰陽家思想強調(diào)“順時而發(fā)，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也”對鄒衍學(xué)說的形成產(chǎn)生重要的影響。
對鄒衍構(gòu)建五德終始說影響最為直接的是以五行生克和五行配物為主要內(nèi)容的五行思想。這種思想到鄒衍時代已經(jīng)有了近兩千年的發(fā)展演變的歷史。以《洪范》為代表的夏、商、西周時期的五行觀是一種原始樸素的五行觀，它的主要思想是將水、火、金、木、土視為統(tǒng)治者建立國家必須首選控制的五種基本資源；到西周末年，原始五行觀念發(fā)生重要變化：原指五種立國資源的“五行”開始被看作構(gòu)成萬物的五種元素，一個傳統(tǒng)的政治概念被引申成具有普遍意義的哲學(xué)概念；春秋時期，五行之間相勝、相生的關(guān)系也基本確立。春秋后期的蔡史墨曾提到“火勝金”，在占法中表示出以庚配金、以午配火之意，這種以干支配五行的做法意味著五行配物圖式至少在東晉史官那里已略具雛形。五行相生的次序主要是根據(jù)四時與五行的對應(yīng)關(guān)系確立的：春屬木、夏屬火、季夏屬土、秋屬金、冬屬水，從春夏秋冬四時的更替自可推出木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的循環(huán)序列。從史墨的五行配物觀念來看，五行相生的原理在春秋后期也已基本定型。
受春秋以來形成的五行配物模式的影響，思孟學(xué)派構(gòu)筑了自己的“五行”體系，以長沙馬王堆漢基出土吊書《五行篇》與《孟子》一書相對照，考出思孟學(xué)派的“五行”是指仁、義、禮、智、圣。思孟學(xué)派的五行觀開啟了鄒衍五德始終說的先河：一個以德目配屬五行于前，一個以王朝、政令配屬五行于后。
天文歷法和順時行政
五德終始說的另一個思想來源是天文歷法和順時行政思想。《漢書·藝文志》認(rèn)為陰陽家“蓋出于太陽神之官”，“羲和”即天文官太史姓，包含豐富的天文物候知識的古老農(nóng)歷《夏小正》即由戰(zhàn)國以前的天文官所作。鄒衍陰陽五行學(xué)派的著作《管子》中的《幼官》《四時》《五行》，受鄒衍學(xué)說影響形成的《逸周書》的《周月解》《時訓(xùn)解》以及《呂氏春秋·十二紀(jì)》《禮記·月令》《淮南子·時則訓(xùn)》等，其中有關(guān)星象、物候方面的內(nèi)容基本出自《夏小正》。
天文官還負(fù)責(zé)制定和發(fā)布“政治月歷”，夏商以來形成的按季節(jié)發(fā)布相應(yīng)政令的傳統(tǒng)強調(diào)順應(yīng)自然、不違農(nóng)時或“使民以時”，同時指出一些節(jié)日活動固定在什么時間舉行。鄒衍學(xué)說在繼承古代時政傳統(tǒng)的同時，依照陰陽五行觀念把某些實際上可以四時通行的政治活動機(jī)械地固定在某月進(jìn)行，如規(guī)定春季行賞賜、秋冬施刑殺等等。陰陽五行學(xué)派在編制其政治月歷表時還吸收了古代時禁方面的內(nèi)容，此外春秋戰(zhàn)國時期談?wù)撜樚鞎r的言論隨處可見，這些思想對于鄒衍構(gòu)建五德終始體系中的“治各有宜”說，都發(fā)生過直接或間接的影響。
天人感應(yīng)
五德終始說中的“符應(yīng)”思想是對天人觀念的繼承和發(fā)展。《尚書·洪范》記載政治和道德狀況可以影響自然氣候。《洪范》九疇中的第八疇“念用庶征”認(rèn)為統(tǒng)治者儀容恭肅可以導(dǎo)致“時雨”，言談順理可導(dǎo)致“時旸”，視事明察可導(dǎo)致“時”，所言聰敏可導(dǎo)致“時寒”，思想睿智可導(dǎo)致“時風(fēng)”，反之，就會出現(xiàn)淫雨、干旱、冬暖、夏寒、風(fēng)災(zāi)等反常現(xiàn)象。此后，將災(zāi)異與人事相聯(lián)系的思想就延續(xù)下來。春秋術(shù)數(shù)家常說的“天事必象”“天事恒象”“人事必與天地相參，然后乃可以成功”等說法也都曲折地反映了天道與人道可以互相感應(yīng)的觀念。鄒衍的“符應(yīng)”說認(rèn)為不遵五行時令就會出現(xiàn)災(zāi)異的思想，正是在吸取這些思想要素的基礎(chǔ)上形成的。
主要內(nèi)容
五德終始說是由三個基本思想組成的，這就是《史記》所總結(jié)的“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。鄒衍根據(jù)這三點構(gòu)建了兩套政治學(xué)說，一套用于說明歷代王朝的更替規(guī)律和新朝應(yīng)當(dāng)采用的禮儀制度，一套用于說明統(tǒng)治者在一年當(dāng)中應(yīng)當(dāng)順應(yīng)五行的變化，每月采用不同的禮儀，安排不同的政治活動。“月令”說所運用的基本理論與王朝更替學(xué)說大體一致，只是在以五行相勝說明王朝更替、以五行相生說明“月令”變化。月令理論是五德終始說的一個重要分支，所以在分析五德終始說的理論結(jié)構(gòu)時可以將鄒衍的王朝更替理論和月令理論一并論述。
五德轉(zhuǎn)移
劉歆《七略》：“鄒子有《終始》，五德從所不勝：（土德之后）木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”《文選·沈約〈齊故安陸昭王碑文〉》注引《鄒子》說：“五德從所不勝：虞土，夏木，殷金，周火。”鄒衍把開天辟地以來的王朝分別配屬于五德（即五行），因為虞舜以上的歷史模糊不清，所以他的“五德轉(zhuǎn)移”論實際上又是從被配屬于土德的虞朝開始的。鄒衍認(rèn)為歷史上的王朝更替是按五行相勝的次序進(jìn)行的，夏取代虞、商取代夏、周取代商是木克土、金克木、火克金的定律在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。根據(jù)這一定律，取代周代的王朝一定屬于水德，或者說周朝一定會被屬于水德的王朝所取代。前一個王朝要順從于（把政權(quán)交付）它所不能勝的、專克它的王朝，這就叫“五德從所不勝”。按照鄒衍的思想，虞朝以后的歷史從土德開始，到鄒衍時代應(yīng)是水德王朝崛起之時，但水德最終仍會被土德所取代。王朝按“五德從所不勝”的規(guī)律不斷更迭，這是一個永無止境的循環(huán)過程。
鄒衍認(rèn)為一年四時也是按五德轉(zhuǎn)移的規(guī)律不斷更替的，不同的是他在這里運用了五行相生的原理。將春、夏、秋、冬配屬于木、火、金、水，可能在鄒衍之前已經(jīng)完成。由于四季循環(huán)不已，四時與五行的比附又有一定的經(jīng)驗依據(jù)（如春季草木萌發(fā)，故屬木；夏季炎熱似火，故屬火；秋季一派肅殺氣象，故屬金，等等），所以用五行相生說明四時變化比用五德轉(zhuǎn)移說明王朝更替，在理論上遇到的困難更小。
治各有宜
“治各有宜”是五德終始說的核心思想，所謂“五德轉(zhuǎn)移”“符應(yīng)若茲”都是為了論證和維護(hù)這一根本主張。“治各有宜”是指五德中的每一德都有相應(yīng)的制度，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)根據(jù)本朝所屬的德和五行配物原理確定本朝的禮儀。如取代周代的王朝屬水德，它的正朔（立春）、服色等等就都要合乎水德的要求。由于鄒衍的著作已經(jīng)佚失，他對每一新興王朝的禮儀制度作過哪些具體論述已難得其詳。不過，秦朝的禮儀典章基本是按鄒衍的五德終始說設(shè)計的，從這里還能依稀看到鄒衍“治各有宜”思想的影子。《史記·秦始皇本紀(jì)》載，秦統(tǒng)一六國后，“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)”。這里的十月為立春（建亥亥屬水）、色尚黑、數(shù)用六、崇尚嚴(yán)刑酷法等等，都是與水德相配的。鄒衍對虞（或黃帝）、夏、殷、周各朝禮儀制度的論述不外就是這類內(nèi)容。
“治各有宜”還有另一層意思，即每季度和每月的政令禮典也要合乎五德轉(zhuǎn)移的要求，這就是各類“月令”性文獻(xiàn)論述的主要內(nèi)容。因為五行配物是一種固定的公式，所以這些文獻(xiàn)對每季度或每月應(yīng)用禮儀和應(yīng)施政事的規(guī)定大同小異，其基本精神是春夏實施賞賜、修樂興學(xué)以助生長，秋冬實施刑罰以助閉藏。
符應(yīng)若茲
“符應(yīng)若茲（此）”是說自然界的符瑞或災(zāi)異現(xiàn)象與五德轉(zhuǎn)移、政治舉措相對應(yīng)，它的出現(xiàn)也有一定的規(guī)律。在王朝更替理論方面，“符應(yīng)”說是指每個代表新德的王朝興起時必會出現(xiàn)相應(yīng)的天象。《呂氏春秋·應(yīng)同》首段文字對這種理論作了詳細(xì)的闡述，被公認(rèn)為是鄒衍一派陰陽家的作品。在鄒衍看來，“符應(yīng)”是天道按五行定律運轉(zhuǎn)時必然派生的征兆，帝王只有根據(jù)這類征象才能判斷自己的王朝在五德鏈條中所處的位置，才能采取與“德”相宜的政治舉措。因此，“符應(yīng)”說具有溝通天人的意義，它是五德終始理論體系中不可或缺的重要內(nèi)容。
具體到月令理論方面，“符應(yīng)”說被詮釋為災(zāi)異懲罰說。其主要思想是：如果統(tǒng)治者不按月令的規(guī)定行事，打亂了春夏秋冬的施政次序，那就會引發(fā)各種自然災(zāi)害，而且這些自然災(zāi)害的出現(xiàn)也是有規(guī)律的、與違時行政的性質(zhì)相對應(yīng)的。
后續(xù)發(fā)展
政治
五德終始說倡導(dǎo)政權(quán)按照五行相勝的順序進(jìn)行轉(zhuǎn)移，為諸侯們的政權(quán)統(tǒng)一活動提供了理論依據(jù)，從而促進(jìn)了大一統(tǒng)政權(quán)的形成，秦朝建立伊始，就套用五德終始說的“水德”理論來進(jìn)行國家的統(tǒng)治，秦始皇成了鄒衍五德終始說的第一個實踐者。劉邦推翻了秦王后沿用了“五德終始”政治神學(xué)。在魏晉南北朝的分裂與戰(zhàn)爭時代，五德終始說成為很多朝代政治合法性的符號。唐宋以降，儒學(xué)重回中國意識形態(tài)的核心地位。儒家“子不語怪力亂神”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的理性主義的立場，將漢儒在儒學(xué)體系中附加的陰陽家的非理性學(xué)說逐漸剔除出去，以感生帝崇拜為代表的五德終始說逐漸影響下降。明代以后推演“德運”的思潮雖然淡化，但五行相生相克的政治神學(xué)模式仍然在政治上發(fā)揮著政治合法性符號的作用。直到1911年清朝覆滅之前的歷代皇帝，都稱自己是“奉天承運”，所指就是承受“五德”轉(zhuǎn)移的時運。
思想
鄒衍創(chuàng)建五德終始說之后，五德之說并沒有停滯不前，董仲舒、劉向都從各自的時代背景出發(fā)對五德終始說中的相關(guān)理論進(jìn)行了吸納與發(fā)展，五德之說成為了他們解決時代課題的重要理論來源。董仲舒對五德之說中的“自然天論”思想、“符應(yīng)”理論進(jìn)行了借鑒，并對五德之說的陰陽五行觀念進(jìn)行了倫理化的處理，以解決儒學(xué)在西漢發(fā)展時所遭遇的諸多問題；而劉向在五德之說“符應(yīng)”理論的基礎(chǔ)上構(gòu)建起了自身的“災(zāi)異”學(xué)說，成為了其打擊外戚、宦官擅政的重要手段，劉向還在五德之說五行相勝理論的基礎(chǔ)上構(gòu)建起了社會發(fā)展動因理論，借以告誡君王要修德、律己。但是，由于五德終始說具有“缺乏社會控制”的特點，正是基于這個特點，盡管五德之說在秦漢產(chǎn)生了巨大的影響，然而君王只能把它用于自己的政權(quán)建設(shè)，卻無法用它來控制人們的思想，約束人們的言行，達(dá)到治世的目的，這樣以來五德之說就失去了繼續(xù)向前發(fā)展的外在推動力，加之五德之說主張相勝與革命，所以，在西漢末年五德終始說被劉向、劉歆父子的“堯后火德說”所取代。
影響意義
歷史觀的意義
五德終始說認(rèn)為，人類歷史的發(fā)展是按照五德相勝的順序進(jìn)行轉(zhuǎn)移的，不僅如此，五德之間的遷衍還是循環(huán)往復(fù)的，即水德結(jié)束以后，五德又將從土德開始進(jìn)行新一輪的循環(huán)。可見，五德終始說“在中國歷史上第一次比較明確地表達(dá)了人類歷史的發(fā)展遵循著一定的發(fā)展法則的思想”。白壽彝還認(rèn)為：“鄒衍的五德終始說宣揚了命定論的理論，并把歷史看成是按照五行相勝的順序循環(huán)發(fā)展的。”張豈之則明確指出，鄒衍的五德終始說是一種歷史循環(huán)論，其在歷史上產(chǎn)生過較大的影響。
正統(tǒng)論的意義
五德終始說認(rèn)為，當(dāng)新朝代將興之時，上天必然會顯現(xiàn)出某德興勝的景象，這種現(xiàn)象就叫做“符應(yīng)”。如：黃帝之時出現(xiàn)了“土氣勝”的符應(yīng)，“符應(yīng)”現(xiàn)象是一個王朝受命于天的重要標(biāo)志。所以，歐陽修言：“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來有國者，未始不由于此說。”饒宗頤認(rèn)為：“中國古代正統(tǒng)論的一個重要理論依據(jù)，就是鄒衍的五德終始說。”蔣重躍則指出：“五德終始說具有為現(xiàn)實政治承接天命的作用，其是一種正統(tǒng)觀。”五德終始說還根據(jù)某一朝代由某一種德支配的原則，制定出了一套與之相對應(yīng)的政令和服飾制度。如：黃帝之時，其事則土，即制定了與土德相契合的政令制度；禹之時，其事則木，即制定了與木德相契合的政令制度。可見，五德終始說是新王朝再受命的重要理論依據(jù)。所以，新朝代建立伊始，總會利用五德終始說來進(jìn)行相應(yīng)的政治文化建設(shè)。秦朝就依據(jù)水德的理論對旌旗的顏色、君王所乘車馬的數(shù)量、河流的名稱等做出了相關(guān)的規(guī)定。
政治上的意義
五德終始說所謂的五德：即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有與自身相對應(yīng)政權(quán)，如：金德與商朝相對應(yīng)、火德與周相對應(yīng)。所以，劉澤華認(rèn)為：“鄒衍的五德終始說把政治分為五種類型，把過去的政治活動都收納進(jìn)去了。”君王在改制的時候，往往會對五德終始說進(jìn)行改造，并用其來裝點門面，進(jìn)而強調(diào)新政的合法性。秦始皇在施政時就將法家思想融人到水德理論中，而劉徹在改制的時候則對三統(tǒng)說與五德終始說進(jìn)行了雜。所以說，五德終始說“成功地論證了王朝更迭的合理性，這種理論作為中國傳統(tǒng)政治文化的重要組成，在一定程度上鞏固了君主政治的政治一體化，保障了全社會的君主政治認(rèn)同意識的內(nèi)在穩(wěn)定性，從而使得君主政治得以安然地渡過一次次的改朝換代而長期傳延下去”。
思想上的意義
一種學(xué)說一旦產(chǎn)生就不會停滯不前，而是會在諸多思想家的傳承下繼續(xù)向前發(fā)展，五德終始說也不例外。鄒衍創(chuàng)建五德終始說的初衷是希望統(tǒng)治者能按照儒家的仁義、禮制等道德規(guī)范治理民眾，以實現(xiàn)德政。梁啟超就認(rèn)為鄒衍、董仲舒、劉向三者之間的思想具有傳承性。侯外廬主編的《中國思想通史》也認(rèn)為：鄒衍的陰陽五行思想是儒家“思孟學(xué)派到董仲舒之流的陰陽儒家的中間環(huán)節(jié)”。張豈之則更明確地指出：董仲舒對五德終始說有過借鑒與吸收。董仲舒和劉向通過繼承與發(fā)展五德終始說中的相關(guān)理論進(jìn)而建構(gòu)起了自身的思想體系，而董仲舒所構(gòu)建的“三統(tǒng)說”，劉向、劉歆[xīn]所構(gòu)建的“堯后火德說”同樣對五德終始說有過借鑒。
其他影響
五德終始說還促進(jìn)了中國古代自然哲學(xué)的發(fā)展。在該思想理論的天命論中，自然之天取代了殷周時期的義理之天，自然的力量滲透到了人類的政權(quán)建設(shè)當(dāng)中去，并影響著人類政權(quán)的構(gòu)建和轉(zhuǎn)移。五德終始說使自然與人類政權(quán)產(chǎn)生了某種必然的聯(lián)系，推動中國古代“天人之學(xué)”的發(fā)展。此外，以五德終始說為主導(dǎo)的鄒衍的陰陽五行學(xué)說又與神仙方術(shù)結(jié)合到了一起，從而形成了方仙道，以及宣傳方仙道的神仙家，并成為了道教的道士和道教修煉方法的前身。
消極影響
五德終始說對后世產(chǎn)生了一些消極影響，如：“五德之說為漢代讖祎之學(xué)的發(fā)展提供了理論框架。”如：五德之說成為了孕育怪誕之說的溫床。
評價
五德終始說是一種政治理論，司馬談在《論六家要指》中提到陰陽家與儒墨等其他五家一樣，其目的都是“務(wù)為治者也”。呂思勉也說：“鄒子之學(xué)，非徒窮理，其意亦欲以致治也。”顧頡剛點出了五德終始說的本質(zhì)：“五德終始說沒有別的作用，只在說明如何才可有真命天子出來，真命天子的根據(jù)是些什么。”
孟祥才、胡新生在《齊魯思想文化史——從地域文化到主流文化》中說：由“五德轉(zhuǎn)移”“治各有宜”和“符應(yīng)若茲”三種思想構(gòu)成的五德終始學(xué)說，是處于中國統(tǒng)一前夕的鄒衍為未來的新王朝提供的一種政治理論。這種理論初看起來“閎大不經(jīng)”，細(xì)按之則貫穿著一種嚴(yán)密的邏輯——先驗的五行相生相克的邏輯；它把道家的天道思想、儒家墨家的仁愛思想和法家的刑罰思想納入五行四時的框架之中，既有雜家思想內(nèi)容的廣博，又有雜家所沒有的理論形式的嚴(yán)整；它設(shè)計的禮儀制度和政治日程表比任何一個學(xué)派的學(xué)說都更為細(xì)致。這些特點使得鄒衍的五德終始說不但能在戰(zhàn)國末年轟動一時，而且能在鄒衍死后產(chǎn)生更加廣泛深遠(yuǎn)的影響。
相關(guān)爭議
公元前221年，秦始皇（公元前259至前210年）征服六國，建立起統(tǒng)一中國古代列國的秦朝。秦繼承周代，始皇帝確信，秦是以水德王。由于嚴(yán)酷寡恩，秦朝不久就被漢朝（公元前206至公元220年）所取代。漢代歷朝皇帝相信自己也是本五德而王；至于漢朝究竟靠什么“德”而王，仍有不少爭論。當(dāng)時有些人認(rèn)為，漢朝既然是繼承秦朝，應(yīng)當(dāng)以土德王；也有人認(rèn)為，秦朝嚴(yán)酷少恩，不能算作一個正式的朝代，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為漢朝是繼承周朝。持不同意見的雙方都舉出支持自己的祥兆，以示自己一方的主張符合天意。最后，公元前104年，漢武帝決定，漢朝是以土德王。但此后，爭論并未結(jié)果。
相關(guān)概念
三統(tǒng)說
“三統(tǒng)說”是董仲舒在對五德終始說進(jìn)行吸納和借鑒的基礎(chǔ)上形成的一套關(guān)于歷史發(fā)展的理論體系。該理論以“白”“赤”“黑”作為朝代確立的象征。顧顏剛認(rèn)為：“三統(tǒng)說’在循環(huán)方式、制度建設(shè)、顏色屬性等方面都與‘五德說’相同，只不過，‘三統(tǒng)說’以三為一小循環(huán)、十二為一大循環(huán)，‘五德說’則以五作為循環(huán)的基數(shù)。”
就“三統(tǒng)說”對五德終始說的借鑒而言。首先，二者都以顏色作為朝代的象征。在三統(tǒng)中，三色與朝代的配合，乃來自五德終始的五德之色，則至為明顯。”在“三統(tǒng)說”中，商是白統(tǒng)、周是赤統(tǒng)、新王是黑統(tǒng)，而在五德終始說中，商屬于金德、周屬于火德、新王屬于水德。其次，二者都認(rèn)為，政權(quán)是按照相勝的順序循環(huán)更迭的。五德終始說認(rèn)為歷朝歷代都有自己所契合和對應(yīng)的五德中之一德，它決定著該朝代的興衰。歷史發(fā)展是按照五行相勝的順序，一代一代循環(huán)往復(fù)的。政權(quán)轉(zhuǎn)移按照土、木、金、火、水依次相勝而具有矛盾性，又按照始于土終于水的循環(huán)往復(fù)而具有周期性。而“三統(tǒng)說”也認(rèn)為政權(quán)轉(zhuǎn)移是按照白統(tǒng)、赤統(tǒng)、黑統(tǒng)的順序循環(huán)相勝的。所以，“二者都以循環(huán)論解釋歷史”的發(fā)展。再次，二者都比較注重“圣統(tǒng)”的建設(shè)。無論是五德終始說中的黃帝、禹、湯、文王，還是“三統(tǒng)說”中的湯、文王，這些人都是古代著名的圣王。三統(tǒng)說與五德說以他們作為朝代的象征，意在強調(diào)新生政權(quán)的合法性，并認(rèn)為繼位帝王會像圣王一樣善治天下。最后，二者都意在為新王立命。五德終始說將未來的王朝設(shè)定為“水德”，其目的是為燕昭王的稱“北帝”運動提供相關(guān)的理論支持。而“三統(tǒng)說”則借鑒了五德終始說為新王立命的理論，其將新生的政權(quán)設(shè)定為“黑統(tǒng)”，目的就在于為漢武帝的改歷提供天命上的支持。
堯后火德說
“堯后火德說”由劉向、劉歆父子創(chuàng)立，具有兩層含義：其一，漢家堯后，即劉漢政權(quán)的“圣統(tǒng)”源于“堯”；其二，劉漢政權(quán)和堯一樣同屬于火德；“漢家堯后說”與“漢為火德說”合以后，“堯后火德說”最終形成。“堯后火德說”對五德終始說有過諸多的借鑒。但是，二者之間仍舊存在著差異，如：五德終始說體現(xiàn)的是“圣人無父說”，“亮后火德說”體現(xiàn)的則是“圣人李孝光說”。而二者最大的差異在于五德終始說以五行相勝為理論基礎(chǔ)，而“漢家亮后”說則以五行相生作為理論基礎(chǔ)。“相勝倡導(dǎo)革命，而相生則可以避免革命的發(fā)生。加之，“漢家堯后說”把劉漢政權(quán)與堯聯(lián)系在了一起，更加突出了西漢受命于天的權(quán)威性。所以，堯后火德說’比‘五德終始說’更加適應(yīng)西漢中后期政權(quán)的建設(shè)與發(fā)展，而‘五德終始說’則開始漸漸的消亡。
相關(guān)著作
在諸多歷史典籍中，《呂氏春秋應(yīng)同篇》保存了一段關(guān)于五德終始說較完整的記載。此外，還有一些記述零散而不全面的古籍：如《史記孟子荀卿列傳》《鹽鐵論論儒》《鬼谷子·捭闔》《淮南子·齊俗訓(xùn)》；李善、劉淵林在注《文選左太沖〈魏都賦〉》《文選沈休文〈齊故安陸昭王碑文〉》《文選應(yīng)吉甫〈晉武帝華林園集詩〉》等篇時，引用了劉歆《七略》與《部子》佚文中關(guān)于‘五德終始說’的相關(guān)史料，高誘在注《淮南子》時，同樣引用了《部子》中的佚文“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。”
相關(guān)研究
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