《精神現(xiàn)象學(xué)》（德語(yǔ)：Ph?nomenologie des Geistes）是德國(guó)哲學(xué)家黑格爾最重要的著作之一。該書可以說(shuō)是進(jìn)入黑格爾哲學(xué)體系之導(dǎo)言。全書共八章，分為三大部分，論述意識(shí)發(fā)展的三個(gè)階段。該書黑格爾醞釀?dòng)?802年，于1805年冬天開始動(dòng)筆寫，1806年10月13日最后完稿，序文是1807年1月寫成的，1807年3月首次在德國(guó)出版。
《精神現(xiàn)象學(xué)》想要描述的是一般的科學(xué)或知識(shí)的形成過(guò)程。它包含了黑格爾哲學(xué)的基本內(nèi)容和方法。黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的根本目的和任務(wù)就是要認(rèn)識(shí)“絕對(duì)理念”，即絕對(duì)真理。所有現(xiàn)實(shí)都由思維所建構(gòu)。由“意識(shí)”到“絕對(duì)知識(shí)”經(jīng)歷的諸階段，就是不斷地前一個(gè)階段被后一個(gè)階段否定的過(guò)程，是人們的認(rèn)識(shí)由低級(jí)形態(tài)到高級(jí)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程，是自我意識(shí)（精神）的異化和克服異化的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是漫長(zhǎng)的，曲折的，但又是嚴(yán)格的和必然的。這是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中運(yùn)用辯證方法和發(fā)展觀點(diǎn)來(lái)闡述人的意識(shí)的發(fā)展史。
《精神現(xiàn)象學(xué)》的發(fā)表標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)體系的基本形成。黑格爾逝世前后，他的哲學(xué)已在德國(guó)哲學(xué)界占絕對(duì)統(tǒng)治的地位，19世紀(jì)30年代后半期，黑格爾的追隨者們分裂為老年黑格爾派和青年黑格爾派。之后非理性主義的代表阿圖爾·叔本華最早對(duì)以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)進(jìn)行全面批判。19世紀(jì)下半期新黑格爾主義興起于英國(guó)，至二次大戰(zhàn)戰(zhàn)中及戰(zhàn)后，新黑格爾主義逐漸衰落。但研究格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的熱情仍然存在，如美國(guó)的布蘭夏爾德、法國(guó)的華爾等都推崇黑格爾的哲學(xué)。《精神現(xiàn)象學(xué)》在哲學(xué)史上的地位可視為標(biāo)志著以伊曼努爾·康德的《純粹理性批判》為始的德國(guó)觀念論哲學(xué)時(shí)期的終結(jié)。這部作品也可以被看作哲學(xué)與其他學(xué)科間的界限開始模糊的一個(gè)起點(diǎn)。盡管社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及人類學(xué)要到數(shù)年之后才發(fā)展起來(lái)，但是這些學(xué)科都受到這部作品的影響。
作者介紹
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（ George Wilhelm Friedrich Hegel )1770年8月27日出生于德國(guó)符騰堡王國(guó)首府斯圖加特的一個(gè)官吏家庭。1788-1793年，他在圖賓根神學(xué)院學(xué)習(xí)哲學(xué)和神學(xué)，并為巴魯赫·斯賓諾莎、伊曼努爾·康德、讓-雅克·盧梭等人的著作和法國(guó)大革命所深深吸引。畢業(yè)后，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾做了幾年家庭教師。1801年到耶拿大學(xué)任教，1805年獲得副教授職。1808-1815年，黑格爾在紐倫堡任大學(xué)預(yù)科校長(zhǎng)及哲學(xué)教師。1816年他獲得海德堡哲學(xué)教授職位，開始享有盛譽(yù)。1818年普魯士王國(guó)國(guó)王任命黑格爾為柏林洪堡大學(xué)教授，1822年被任命為大學(xué)評(píng)議會(huì)委員，1829年10月任柏林大學(xué)校長(zhǎng)。1831年黑格爾被授予三級(jí)紅鷹勛章。同年11月14日在柏林死于霍亂。
黑格爾是德國(guó)近代客觀唯心主義哲學(xué)的代表、政治哲學(xué)家及古典美學(xué)的主要人物。黑格爾建立了一個(gè)龐大的體系來(lái)理解哲學(xué)的歷史和人們身處的世界。他吸收傳統(tǒng)形而上學(xué)，建立起包括精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)在內(nèi)的龐大的形而上學(xué)體系，并發(fā)展了辯證法。黑格爾的社會(huì)主義是西方近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期政治理論的終結(jié)，它深刻反映了資產(chǎn)階級(jí)革命的基本政治要求，他的整體國(guó)家觀對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初的新自由主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。黑格爾哲學(xué)也是馬克思主義哲學(xué)的來(lái)源之一。黑格爾一生著述頗豐，其代表作品有《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書》《宗教哲學(xué)講演錄》《法哲學(xué)原理》《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書：哲學(xué)史講演錄》《歷史哲學(xué)講演錄》《美學(xué)》等。
成書背景
社會(huì)背景
在黑格爾的大學(xué)時(shí)代，爆發(fā)了震撼世界的法國(guó)大革命，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)和廣大革命群眾推翻封建君主制，實(shí)行資產(chǎn)階級(jí)專政。它對(duì)德國(guó)各邦產(chǎn)生了巨大的影響。幾乎所有德國(guó)人都認(rèn)同法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命所倡導(dǎo)的種種價(jià)值，如自由、民主、平等、博愛等，但同時(shí)也擔(dān)心法國(guó)大革命中出現(xiàn)的雅各賓專政和無(wú)政府主義狀態(tài)。于是德國(guó)人思索如何在德國(guó)的政治、社會(huì)、思想和文化的發(fā)展中既實(shí)現(xiàn)上述價(jià)值，又避免法國(guó)革命中出現(xiàn)的種種負(fù)面的現(xiàn)象。黑格爾也深受法國(guó)革命的影響。1789年法國(guó)革命爆發(fā)的時(shí)候，他在紀(jì)念冊(cè)上留下了“自由皇帝”“讓-雅克·盧梭萬(wàn)歲”這樣的革命口號(hào)。他曾說(shuō)大衛(wèi)·休謨和盧梭是德國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)。在哲學(xué)中他維護(hù)和貫徹啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的，法國(guó)革命中得到實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)的反封建的“理性”和“自由”原則，以及破舊立新、前進(jìn)發(fā)展的時(shí)代精神。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的“同一哲學(xué)”，即對(duì)思維與存在、合理的東西與現(xiàn)實(shí)的東西之間的關(guān)系的辯證理解，不僅是對(duì)巴魯赫·斯賓諾莎和謝林思想的批判繼承，更重要的是對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)革命的理論總結(jié)。
思想背景
18世紀(jì)下半葉到19世紀(jì)上半葉，歐州各國(guó)自然科學(xué)有了很大的發(fā)展。這個(gè)發(fā)展過(guò)程中所積累的自然科學(xué)材料形成了德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的自然科學(xué)基礎(chǔ)。人們認(rèn)識(shí)到人類與人周圍的世界是統(tǒng)一的，這就使哲學(xué)有可能形成一個(gè)統(tǒng)一與整體的觀念，并在世界觀與方法論的統(tǒng)一上有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)、17世紀(jì)形而上學(xué)和18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)進(jìn)行了批判性的總結(jié)。世界被認(rèn)為由人們的觀察所決定，由理性為世界立法。并系統(tǒng)創(chuàng)立了辯證法理論，將其自覺應(yīng)用于各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，表達(dá)了認(rèn)識(shí)、精神文化發(fā)展的最一般規(guī)律。
歐洲近代哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論問題產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)論和理性主義兩個(gè)派別，兩派都認(rèn)為真正的知識(shí)是具有普遍性與必然性的知識(shí)，但理解并不相同。伊曼努爾·康德則繼承了上述兩派的理論成果，他的批判哲學(xué)正是在反思、超越戈特弗里德·萊布尼茨—沃爾夫的教條主義的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上形成并發(fā)展起來(lái)的，并建立起先驗(yàn)哲學(xué)的理論體系，提出所謂“二律背反”的辯證法思想。約翰·費(fèi)希特在發(fā)展康德的唯心主義的時(shí)候借助于包括貝克萊在內(nèi)的唯心主義，提出一個(gè)主觀唯心主義體系。謝林借助于巴魯赫·斯賓諾莎的哲學(xué)、浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)材料以及包括布魯諾·鮑威爾和柏麥在內(nèi)的神秘主義理論，提出一個(gè)客觀唯心主義體系。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾則批判繼承了以前各派的思想成果，形成了自己的哲學(xué)思想。主要是古希臘哲學(xué)和他的直接先驅(qū)者伊曼努爾·康德、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)，并重視勒內(nèi)·笛卡爾的我思故我在、斯賓諾莎的實(shí)體統(tǒng)一性和戈特弗里德·萊布尼茨的個(gè)體能動(dòng)性的近代哲學(xué)觀點(diǎn)，把它們?nèi)诤蠟橐粋€(gè)龐大的客觀唯心主義體系。
個(gè)人背景
青年黑格爾深受法國(guó)革命的影響，他把古希臘羅馬的民主共和國(guó)作為自己的政治理想，認(rèn)為每個(gè)人都是自由人，任何人都享有民主自由的權(quán)力。黑格爾認(rèn)為基督教是專制制度的精神支柱，他尖銳的批判宗教的社會(huì)作用，但并不否定宗教本身，而是要求對(duì)宗教實(shí)行改革。并無(wú)情的揭露封建制度的腐朽性，要求發(fā)展資本主義的愿望。但是當(dāng)時(shí)德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的客觀條件尚未成熟，因此格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的愿望只能停留在理論上，而不能變成現(xiàn)實(shí)。不久，黑格爾雖然主張改革，要求德國(guó)政治機(jī)構(gòu)適應(yīng)資本主義的發(fā)展，但又反對(duì)暴力手段，表明當(dāng)時(shí)黑格爾的社會(huì)主義已開始轉(zhuǎn)向保守。
在黑格爾哲學(xué)思想的發(fā)展中，圖賓根神學(xué)院的學(xué)習(xí)和早期的宗教研究使他對(duì)康德哲學(xué)和基督教精神獲得了批判性認(rèn)識(shí)，家庭教師的生涯觸發(fā)了他對(duì)政治、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的興趣。1800年以前，啟蒙主義、浪漫主義以及對(duì)希臘文化的懷古情結(jié)是支配黑格爾思想的三大要素。在耶拿時(shí)期（1801-1807），則有三股力量之間的互相沖突左右他理論探索的進(jìn)路，即來(lái)自約翰·費(fèi)希特哲學(xué)的“反思”原則、來(lái)自謝林哲學(xué)的對(duì)“同一”的追求以及格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾本人對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)問題的強(qiáng)烈興趣。最終，黑格爾融合了各方面的批判性研究成果，試圖把這些精神要素組合起來(lái)，具體而言，“同一哲學(xué)”對(duì)于“絕對(duì)”的追求為青年黑格爾對(duì)于和諧統(tǒng)一的既有偏好提供了一個(gè)更為清晰的表達(dá)形式，費(fèi)希特的”反思”方法則為他實(shí)現(xiàn)”同一”哲學(xué)的既定目標(biāo)提供了一條新的、不同于謝林的路徑。而黑格爾本人對(duì)于政治、社會(huì)問題的關(guān)注，乃是為他對(duì)于約翰·費(fèi)希特哲學(xué)的“反思”方法與謝林哲學(xué)的“同一”目標(biāo)所作的形式上的綜合提供了現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。1807年，《精神現(xiàn)象學(xué)》的發(fā)表，標(biāo)志著格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾自己獨(dú)立的哲學(xué)體系終于基本形成。
歷史進(jìn)程
《精神現(xiàn)象學(xué)》一書是黑格爾在耶拿大學(xué)任教期間，于1805年冬天開始動(dòng)筆寫，1806年10月13日最后完稿，序文是1807年1月寫成的。全書除最末論絕對(duì)知識(shí)部分是根據(jù)他幾年前的舊稿補(bǔ)充整理而成之外，可以說(shuō)是在一年時(shí)間內(nèi)一氣呵成的。這書前幾部分寫得較從容，分析也較細(xì)致，及寫到末后部分時(shí)，因拿破侖·波拿巴進(jìn)攻普魯士王國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)迫在眉睫，又因與出版家訂有合同，必須在10月中旬交完全部稿件。所以本書后一部分是在這樣緊張忙迫的情況下寫出的，因而分析較少，綱要式的話較多，有時(shí)特別晦澀費(fèi)解。事實(shí)上這書格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾醞釀很久，早在1802年就計(jì)劃要寫出一部系統(tǒng)的著作，在當(dāng)時(shí)給友人的信中還約言打算在1805年秋天出版。他原來(lái)預(yù)計(jì)要寫一部叫做《一個(gè)思辨哲學(xué)的體系》，這個(gè)體系共包含四個(gè)部分即（1）精神現(xiàn)象學(xué)，(2）邏輯學(xué)，(3）自然哲學(xué)，(4）精神哲學(xué)。他預(yù)定以“精神現(xiàn)象學(xué)為這個(gè)體系的第一部”，而以“邏輯學(xué)和兩門具體的哲學(xué)科學(xué)：自然哲學(xué)和精神哲學(xué)為第二部”。所以在1807年初版的《精神現(xiàn)象學(xué)》封面上印有“科學(xué)的體系，第一部，精神現(xiàn)象學(xué)”等字樣。至1817年在海得堡任教期間他才刊行他的《哲學(xué)全書》，包含邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三大部門，這才完成了他當(dāng)時(shí)計(jì)劃要完成的體系。由此可以看出格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》具有海謀所說(shuō)的三重意義，即“作為整個(gè)體系的導(dǎo)言、作為整個(gè)體系的第一部，并且作為一個(gè)自身的全體”。
版本信息
德文版本
初版
《科學(xué)體系：第一部，精神現(xiàn)象學(xué)》( Systemder Wissenschaft / I Theil / der Ph?nomenologie des Geistes ），在拿破侖·波拿巴占領(lǐng)耶拿前夕匆匆完稿，于1807年3月出版于班貝克和符茲堡。
耶拿版
《精神現(xiàn)象學(xué)》在格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾生前沒有出過(guò)第二版。當(dāng)他于1831年正開始修訂本書，僅訂正了三十多頁(yè)時(shí)，他就因感染霍亂病去世。1832年，經(jīng)布魯諾·舒爾茨（Johannes Schulze）編訂，收為《黑格爾全集》第一版第二卷及1841年第二版；之后收入克洛肯納金屬公司版（紀(jì)念版）第二卷，1927-1940年。該版本后稱為“耶拿版精神現(xiàn)象學(xué)”。
其他版本
其他版本主要有：
格奧爾松·拉松編，萊比錫市，邁納出版社，1911-1928年，列入《黑格爾全集》第二卷。
約翰·霍夫邁斯特編，漢堡市，邁納出版社，1952年，列入《黑格爾全集》第五卷。
莫爾登豪爾和米歇爾編，法蘭克福，蘇爾坎普出版社，1970-1971年，列入《黑格爾全集》第三卷。
拜西彭、希德編，漢堡包，邁納出版社，1980年。列入《黑格爾全集》第九卷。
英文版本
英文譯本主要有：
譯名：Phenomenology of Mind ，譯者：J . B . Baillie，根據(jù)舒爾茨1841年版本翻譯，共兩卷，出版地：倫敦，出版年：1910。
譯名：Phenomenology of Spirit，譯者： A . V . Miller，根據(jù)霍夫邁斯特第五版翻譯，出版社：牛津大學(xué)出版社，美國(guó)，出版年：1977
譯名：Phenomenology of Spirit，譯者： Kainz. Howard P, 出版年：1994
譯名：The Phenomenology of Spirit，譯者：Terry Pinkard，出版社：劍橋大學(xué)出版社，出版年：2018
譯名：The Phenomenology of Spirit，譯者：Michael Inwood，出版社：牛津大學(xué)出版社，出版年：2018
譯名：The Phenomenology of Spirit，譯者：Peter Fuss/John Dobbins，出版社：圣母大學(xué)出版社，出版年：2019
中文版本
賀麟、王玖興譯本
《精神現(xiàn)象學(xué)》最早的中譯本由中國(guó)哲學(xué)家賀麟先生和德國(guó)哲學(xué)專家王玖興先生合作翻譯，其中楊祖陶先生翻譯了最后一章“絕對(duì)知識(shí)”，經(jīng)由賀麟和王玖興校閱和修改。譯本分上、下卷，上卷于1961年完成，1962年在商務(wù)印書館出版發(fā)行。譯本下卷1965年已完成，趕上“文化大革命”，到1979年才于商務(wù)印書館出齊上、下二卷。此譯本自20世紀(jì)60年代初出版以來(lái)，四十余年未有新的譯本，這種現(xiàn)象在當(dāng)代學(xué)術(shù)史上也不多見。
本書是根據(jù)霍夫邁斯特本1952年德文版（ Hegel : Phanomenologie des Geistes ， herausgegeben von Johannes Hoffmeister ，1952， Verlag von Felix Meiner in Hamburg ）翻譯的，而霍夫邁斯特本又主要是在稍早出版的拉松（ G . Lasson ）本基礎(chǔ)上加工出版的。在翻譯過(guò)程中曾參考貝利（ J . B . Baillie )1932年重版的英文譯本，和讓·伊波利特的法文譯本（ La Phenomenologie de l ' esprit ， traduction de Jean Hyppolite ， Aubier ，é dims Montaigus ， Paris ，1939)。有些地方還查對(duì)了什徹特1959年的俄譯本。中文譯本在正文中每一篇章之下用方括弧（）加入的小標(biāo)題是根據(jù)1921年的拉松版和法文譯本中的小標(biāo)題翻譯過(guò)來(lái)，增補(bǔ)進(jìn)去，以便讀者參考。
王誠(chéng)、曾瓊譯本
第二個(gè)中譯本由王獨(dú)清、曾瓊翻譯，2007年在中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，共三冊(cè)，書名為《西方學(xué)術(shù)經(jīng)典譯叢 精神現(xiàn)象學(xué)》 本書主要參考貝利（ J . B . Baillie )1937年的英文譯本和賀麟、王玖興的譯本。
先剛譯本
第三個(gè)中譯本由先剛翻譯，2013年在人民出版社出版，書名為《精神現(xiàn)象學(xué)》。本書根據(jù)的原版是二十卷本的“理論著作版”( Theorie - Werkausgabe )，即《格·威·弗·黑格爾二十卷著作集》( G . W . F . Hegel Werke in zwanzig Banden )，由莫爾登豪爾（ E . Moldenhauer )和米歇爾（ K . M . Michel ）于20世紀(jì)60年代末重新整理舊的德語(yǔ)原文版本。
鄧曉芒譯本
第四個(gè)中譯本由鄧曉芒翻譯， 2017年在人民出版社出版，書名為《精神現(xiàn)象學(xué) 句讀本》。“句讀本”是指與譯者所編著的《黑格爾<精神現(xiàn)象學(xué)>句讀》十卷本配套的譯本，是從《黑格爾＜精神現(xiàn)象學(xué)＞句讀》十卷中抽出根據(jù)德文原版翻譯整理而成的譯本。鄧曉芒先生將此《精神現(xiàn)象學(xué) 句讀本》譯本目標(biāo)定為“一個(gè)可以用來(lái)做學(xué)術(shù)研究的譯本”。
本書根據(jù)的是三個(gè)德文原版，一是 Suhrkamp Taschenbuch Verlag ， Frankfurt am Mein ，1970， suhrkamp taschenbuch wissenschaft 603， Erste Auflage 1986。二是費(fèi)利克斯·邁納出版社的哲學(xué)叢書版，即 Philosophische Bib liothek Band 414， Felix Meiner Verlag GmbH . Hamburg 1988. Nachdruck 2006，此版本是基于《黑格爾全集》考證版第9卷，而略有修訂。三是上述考證版全集第9卷，即 Die Kritische Edition G . W . F . Hegel . Gesammelte Werke ， Band 9， hrsg . von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede ， Hamburg 1980， in Verbindung mit der Deutschen Forschun - gsgemeinschaft ， hrsg . von der Rheinisch - Westf ? lische der Akademie der Wissen - schaften。鄧曉芒先生將Die Kritische Edition 譯為“考證版”，意指回到原始文本，即格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在1807年第一版的最初文本，甚至有印刷錯(cuò)誤也不糾正，一些拼寫還保持著古德語(yǔ)的寫法，這是專門給研究者做研究的。
書名釋義
《精神現(xiàn)象學(xué)》書名有其來(lái)源和繼承、發(fā)展過(guò)程。最早代表德國(guó)啟蒙思想的哲學(xué)家蘭伯特（ J . H . Lambert 1728-1777年）在他的著作《新工具論：或解釋自然的一些指導(dǎo)》一書中叫做《現(xiàn)象學(xué)或關(guān)于假象的學(xué)說(shuō)》，其現(xiàn)象學(xué)只是“假象學(xué)”，還不是顯現(xiàn)真理、顯現(xiàn)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)。其次德國(guó)文學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家赫爾德（ Herder 1744-1803年)曾在他的著作中說(shuō)過(guò)“一個(gè)關(guān)于美的現(xiàn)象的充實(shí)的偉大的科學(xué)；一個(gè)美的集團(tuán)現(xiàn)象學(xué)”等，對(duì)于黑格爾的”精神現(xiàn)象學(xué)”是有所啟示。伊曼努爾·康德認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的主要任務(wù)是劃分感性與理性的界限，把它限制在現(xiàn)象界，不許它過(guò)問本質(zhì)或物自體。使得黑格爾的現(xiàn)象學(xué)不同于伊曼努爾·康德的現(xiàn)象學(xué)。約翰·費(fèi)希特指出，知識(shí)學(xué)論證意識(shí)、自我是一切事實(shí)的本源，而現(xiàn)象學(xué)則應(yīng)該從意識(shí)或自我里派生出事實(shí)或推演出現(xiàn)象世界來(lái)。由此看來(lái)，黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的意思已很接近費(fèi)希特所謂“自我的現(xiàn)象學(xué)說(shuō)”。不過(guò)黑格爾比較強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)是從現(xiàn)象去尋求本質(zhì)，由普通意識(shí)達(dá)到絕對(duì)意識(shí)的過(guò)程和階梯，現(xiàn)象學(xué)是導(dǎo)入邏輯學(xué)或本體論的導(dǎo)言或階梯。而且，費(fèi)希特只是看到了現(xiàn)象學(xué)的重要性，提示其性質(zhì)和任務(wù)，而并沒有把“精神現(xiàn)象學(xué)”發(fā)揮論證出來(lái)，形成一個(gè)大的體系。
“現(xiàn)象學(xué)”的意義在格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾看來(lái)，就是由現(xiàn)象去尋求本質(zhì)。黑格爾于規(guī)定現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)時(shí)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)在其自我發(fā)展或提高的過(guò)程中，意識(shí)使其自身的現(xiàn)象和它的本質(zhì)相同一。而人們研究、描述、分析意識(shí)由現(xiàn)象達(dá)到與本質(zhì)的同一的過(guò)程，亦即由現(xiàn)象到本質(zhì)的過(guò)程的學(xué)問就是精神現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)另一個(gè)說(shuō)法是從事物在時(shí)間內(nèi)的表現(xiàn)去認(rèn)識(shí)本質(zhì)。即研究精神在時(shí)間內(nèi)力圖掌握自己的本質(zhì)，但尚未達(dá)到對(duì)自己的概念理解的過(guò)程的科學(xué)。這也就規(guī)定了精神現(xiàn)象學(xué)具有研究精神或意識(shí)在時(shí)間中的發(fā)展史的性質(zhì)。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對(duì)“精神”有狹義和廣義的用法。狹義的“精神”是精神現(xiàn)象學(xué)中的第四個(gè)大階段所論述的精神，主要是指社會(huì)意識(shí)、時(shí)代精神、民族意識(shí)等群體性的意識(shí)而言，一般是指“客觀精神”。而廣義的精神，則包括意識(shí)、自我意識(shí)、社會(huì)意識(shí)，絕對(duì)精神等環(huán)節(jié)在內(nèi)。廣義的“精神”與廣義的“意識(shí)”在許多地方是可以互用的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言和導(dǎo)論中說(shuō)：“精神現(xiàn)象學(xué)所描述的就是一般科學(xué)或知識(shí)的形成過(guò)程。”又說(shuō)：“意識(shí)在這條道路上所經(jīng)過(guò)的它那一系列的形態(tài)，可以說(shuō)是意識(shí)自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史”。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾把精神現(xiàn)象學(xué)概括為“關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。所謂“經(jīng)驗(yàn)”是指“經(jīng)歷”或發(fā)展過(guò)程而言。換言之，精神現(xiàn)象學(xué)也可了解為“關(guān)于意識(shí)的形成史或發(fā)展史的科學(xué)”。
黑格爾最初計(jì)劃的該書副標(biāo)題定為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。在寫作過(guò)程中他擴(kuò)展了原先個(gè)人意識(shí)發(fā)展的過(guò)程和視野，而插入了講世界歷史的環(huán)節(jié)。這樣，現(xiàn)象學(xué)就不只是個(gè)人意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，而變成了普遍精神的現(xiàn)象學(xué)。于是，在1807年正式出版時(shí)，原定的副標(biāo)題被黑格爾改成了“精神現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)”。
內(nèi)容概要
《精神現(xiàn)象學(xué)》包含了黑格爾哲學(xué)的基本內(nèi)容和方法，是引導(dǎo)讀者進(jìn)入他的的哲學(xué)體系本身之導(dǎo)言。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的根本目的和任務(wù)就是要認(rèn)識(shí)“絕對(duì)理念”，即絕對(duì)真理。所有現(xiàn)實(shí)都由思維所建構(gòu)，但重要的是思維本身沒有意識(shí)到現(xiàn)實(shí)。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)是一個(gè)巨大的、復(fù)雜的系統(tǒng)，他稱之為絕對(duì)。絕對(duì)隨著時(shí)間變化。只有在整體上理解絕對(duì)，人們才能夠到達(dá)真理，僅僅理解它的局部，從邏輯上來(lái)說(shuō)只能得到局部的真理。通過(guò)對(duì)局部真理進(jìn)行仔細(xì)的探究，人們可能會(huì)更接近對(duì)真理的理解。《精神現(xiàn)象學(xué)》就是描述一般的科學(xué)或知識(shí)的形成過(guò)程，由“意識(shí)”到“絕對(duì)知識(shí)”經(jīng)歷的諸階段，就是不斷地前一個(gè)階段被后一個(gè)階段否定的過(guò)程，是人們的認(rèn)識(shí)由低級(jí)形態(tài)到高級(jí)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程，是自我意識(shí)（精神）的異化和克服異化的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是漫長(zhǎng)的，曲折的，但又是嚴(yán)格的和必然的。
在1806年2月，黑格爾交付此書第一部分時(shí)用的副標(biāo)題是“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。意思是描述個(gè)人意識(shí)的發(fā)展過(guò)程，后從第六章“精神”起，他已由描述個(gè)人意識(shí)的發(fā)展轉(zhuǎn)為描述社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程。于是，在1807年出版時(shí)，副標(biāo)題改為“精神現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)”。全書共八章，分為三大部分，論述意識(shí)發(fā)展的三個(gè)階段。第一部分包括第一至第五章，即“意識(shí)”“自我意識(shí)”“理性”，論述個(gè)體意識(shí)；第二部分為第六章，即“精神”，論述群體意識(shí)；第三部分包括第七和第八章，即“宗教”“絕對(duì)知識(shí)”，論述絕對(duì)本質(zhì)意識(shí)。
序言
《精神現(xiàn)象學(xué)》序言概括地說(shuō)明了這部著作的意義、內(nèi)容與觀點(diǎn)，且包含了黑格爾一生的哲學(xué)基本思想的端倪，擬定了他的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的粗略輪廓。所以，也可以說(shuō)是黑格爾全部哲學(xué)系統(tǒng)的序言，一篇關(guān)于他的整個(gè)哲學(xué)思想的要略。
按照“序言”本身的順序分為以下幾個(gè)要點(diǎn)：一、真理是一個(gè)向前發(fā)展的體系，它既不在單純的結(jié)論，也不在單純的開端。哲學(xué)應(yīng)該具有科學(xué)的形式，是一個(gè)由概念組成的真理體系。二、不僅要把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且要同樣理解和表述為主體。是對(duì)立面的統(tǒng)一與“圓圈”式的發(fā)展過(guò)程。絕對(duì)之物是一個(gè)包含了過(guò)程的結(jié)果，中介是絕對(duì)之物發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)積極環(huán)節(jié)，中介是向他物的轉(zhuǎn)化，是純粹的否定性，是絕對(duì)的自身反映等。三、認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”的途徑。科學(xué)從它自己這一方面出發(fā)，要求個(gè)體的自我意識(shí)去超越這種以太，以便能夠生活在科學(xué)里，并且真正地生活。另一方面，個(gè)體又有權(quán)要求科學(xué)至少給他提供達(dá)到這種立足點(diǎn)所用的梯子，并且給他指明這種立足點(diǎn)就在他自身。四、意識(shí)認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”的過(guò)程是主客對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程。精神的發(fā)展過(guò)程就是這種自己變成他物，變成他自己的對(duì)象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)實(shí)體已完全表明其自己即是主體的時(shí)候，精神也就使它的具體存在與它的本質(zhì)同一了，它既是它自己又是它自己的對(duì)象，而知識(shí)與真實(shí)性之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素于是克服了。到這一步，意識(shí)就可以說(shuō)是達(dá)到了“絕對(duì)知識(shí)”。五、求真理的方法就是內(nèi)容自身運(yùn)動(dòng)的形式或結(jié)構(gòu)。一方面方法和內(nèi)容不分，另一方面是由它自己來(lái)規(guī)定自己的節(jié)奏。科學(xué)的認(rèn)識(shí)所要求的是把自己完全交付給認(rèn)識(shí)對(duì)象的生命，去觀察和陳述對(duì)象的內(nèi)在必然性。六、哲學(xué)研究既反對(duì)“形式思維”，也反對(duì)“不進(jìn)行推理的天才靈感”。哲學(xué)的陳述，為了忠實(shí)于它對(duì)思辯的東西的本性的認(rèn)識(shí)，必須保存辯證的形式，并且避免夾雜一切沒被概念的理解的和不是概念的東西。科學(xué)賴以存在的東西是概念的自身運(yùn)動(dòng)。
導(dǎo)論
《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言”是全書完稿之后寫的，“導(dǎo)論”和正文則是先寫的。在寫作過(guò)程中，黑格爾似乎改變了原來(lái)只想寫意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過(guò)程的初衷，而增加了“精神”和“宗教”部分，所以“導(dǎo)論”的內(nèi)容從嚴(yán)格意義上來(lái)講，只是針對(duì)“意識(shí)”“自我意識(shí)”“理性”三部分的導(dǎo)論，這三部分乃是講的個(gè)人意識(shí)的發(fā)展過(guò)程。
“導(dǎo)論”主要談?wù)J識(shí)論問題，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)與絕對(duì)（真理）統(tǒng)一，絕對(duì)（真理）與人們同在。黑格爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)必須與絕對(duì)的真理相關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)會(huì)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中調(diào)整自身，變?yōu)閷?shí)在，變?yōu)榭茖W(xué)。認(rèn)識(shí)必須擺脫主客關(guān)系中外在性的糾纏，把原以為是獨(dú)立自在的外在性事物轉(zhuǎn)換為人們認(rèn)識(shí)中的事物，從而認(rèn)為事物就是人們所認(rèn)識(shí)的那個(gè)樣子。懷疑主義在認(rèn)識(shí)的結(jié)果中只看到純粹虛無(wú)，沒注意到這種虛無(wú)乃是特定的虛無(wú)，是對(duì)于結(jié)果所自出的那種東西的虛無(wú)，它純?nèi)痪褪钦鎸?shí)的結(jié)果，從而具有內(nèi)容。意識(shí)一方面想把自己與他物區(qū)分開，但同時(shí)又與他物相關(guān)聯(lián)。同理，作為客觀性的對(duì)象一方面相對(duì)于意識(shí)而獨(dú)立存在，另一方面，它又是為意識(shí)的存在，與意識(shí)處于不可分割的關(guān)聯(lián)中。這樣，意識(shí)和對(duì)象通過(guò)自在存在和自為存在兩個(gè)環(huán)節(jié)而被包括在知識(shí)之內(nèi)，不會(huì)再有意識(shí)無(wú)法達(dá)到的對(duì)象。所以真理是完全可能的。
意識(shí)
“意識(shí)”是人意識(shí)發(fā)展最初階段，這一階段又分為三個(gè)小階段。
第一章 感性確定性；這一個(gè)和意謂
“感性確定性”是意識(shí)發(fā)展的最原始的階段，主體只“意謂”到事物存在著，至于事物如何存在，它是什么，主體則毫無(wú)所知。“感性確定性”表面看來(lái)這種認(rèn)識(shí)豐富具體，但它所提供的真理只是意識(shí)到有事情存在著，這種真理是抽象和貧乏的。認(rèn)識(shí)論的永恒問題在于，當(dāng)人們說(shuō)出“這一個(gè)”或“那一個(gè)”東西時(shí)，它已成為過(guò)去而不再存在了。換句話說(shuō)，人們看到的總是一個(gè)個(gè)具體的東西，但人們說(shuō)出的永遠(yuǎn)是一個(gè)普遍的東西。語(yǔ)言僅僅表達(dá)共相，而不能說(shuō)出人們當(dāng)下所意謂的那個(gè)感性存在。在感性確定性的階段里，主體和客體尚處在一種混濁不清的狀態(tài)，感性確定性的本質(zhì)不在對(duì)象里也不在自我里，它所特定的直接性既不是對(duì)象的直接性也不是自我的直接性。必須將感性確定性的整體設(shè)定為它的本質(zhì)，而不只是它的一個(gè)環(huán)節(jié)。
第二章 知覺；事物和幻覺
在“知覺”階段，主體和客體不再是餃子不清的關(guān)系，而是處于相互對(duì)立的關(guān)系，主體把客體（對(duì)象）看作是外在的與獨(dú)立的。主體不僅知道有“這一個(gè)”，而且認(rèn)識(shí)到“這一個(gè)”是什么，認(rèn)識(shí)到客體的性質(zhì)。知覺是諸多感覺的復(fù)合體，只有知覺才包含著否定性、差別性、多樣性為其本質(zhì)。它的原則是普遍性，但這個(gè)普遍性是由否定感覺的直接性而來(lái)的，所以是一個(gè)間接的普遍性。否定是特定的無(wú)，它把被否定之物的直接性包含在自身內(nèi)，所以它的揚(yáng)棄是否定并且同時(shí)又是保存。差別性使事物彼此互不相關(guān)，但又互相關(guān)聯(lián)。它們組成一個(gè)互相貫穿又漠不關(guān)心的復(fù)合體。
第三章 力和知性；現(xiàn)象和超感官世界
“知覺”中的對(duì)象雖然是共相，但是這個(gè)共相由于是從感性的東西出來(lái)的，本質(zhì)上受到感性的東西的制約。到了“知性”的階段，意識(shí)所企圖尋求的則是事物的本質(zhì)與根據(jù)，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾看作是“無(wú)條件的、絕對(duì)的共性”。“知性”階段中所企圖把握的共相，是產(chǎn)生事物之各種屬性的根據(jù)和本質(zhì)。黑格爾又稱之為“力”，“力”系指具有能動(dòng)性的一種力量，“力”的能動(dòng)性表現(xiàn)就是現(xiàn)象。“力和知性”就是講如何克服知識(shí)與對(duì)象的二元化。概念與物質(zhì)實(shí)體之間的區(qū)別不是絕對(duì)的，被人們視為“物”的真正存在的東西，其實(shí)具有主體性的結(jié)構(gòu)。意識(shí)在知性中的經(jīng)歷可以分為三階段：首先是關(guān)于力的概念和現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系。力的自在與外化屬于概念，由于力的相互作用，它們就又表現(xiàn)為力的現(xiàn)實(shí)性。這個(gè)現(xiàn)實(shí)性又要認(rèn)識(shí)其自身，于是又回到概念。經(jīng)過(guò)概念——現(xiàn)實(shí)化——回到概念自身的游戲，終于發(fā)現(xiàn)力的概念和現(xiàn)實(shí)化就像力的自在和外化一樣，是不可分開的兩個(gè)環(huán)節(jié)。第二階段是把概念理解為力的不安定游戲的內(nèi)在東西。為了使現(xiàn)實(shí)性具體化，知性必須在概念中接納諸如“量”“比例”之類的區(qū)別，并通過(guò)“規(guī)律”使那些簡(jiǎn)單、永恒不變的概念與現(xiàn)象世界的不安定并變化著的東西統(tǒng)一起來(lái)。最后階段是“超感官世界”與感官世界的關(guān)系。事物的內(nèi)在核心就是一種超感官“法則”，是在知覺世界的彼岸。但不能把兩者看做截然對(duì)立和各自為政的東西，“超感官世界”是感官世界的本質(zhì)和真理，但現(xiàn)象界的作用也不能低估。在此，“無(wú)限性”被理解為一個(gè)不斷建立差別又揚(yáng)棄差別回到自身的統(tǒng)一過(guò)程。
自我意識(shí)
第四章 意識(shí)自身確定性的真理性
“自我意識(shí)”是意識(shí)返回到自身，是在它的對(duì)方中意識(shí)到它自身。意識(shí)以意識(shí)自身為對(duì)象，是從我與物的關(guān)系發(fā)展到我與人的關(guān)系。人一出現(xiàn)在世界上，就帶有社會(huì)性，因?yàn)槿说挠挥型ㄟ^(guò)他人才能得到滿足；自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才能獲得它的滿足。“自我意識(shí)”階段黑格爾所講的是他關(guān)于人，關(guān)于社會(huì)倫理與文化、政治、道德、宗教諸問題。按照黑格爾的說(shuō)法，到了自我意識(shí)人們就進(jìn)入了真理的王國(guó)，因?yàn)樗顷P(guān)于自己本身的知識(shí)。
“自我意識(shí)”發(fā)展的最初階段是“欲望”，在這個(gè)階段“自我”看不見人與已是相互依存的，他為了自己的存在而抹煞別人的存在權(quán)。但“自我意識(shí)”在自己發(fā)展過(guò)程中，逐漸認(rèn)識(shí)到殺死別人，“自我”也就沒有對(duì)象，從而也無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己。于是“自我意識(shí)”發(fā)展到了“主奴關(guān)系”的階段。自我意識(shí)中有兩個(gè)正相反對(duì)的環(huán)節(jié)，一個(gè)是獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自在存在，這就是主人。另一個(gè)表現(xiàn)為依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在，這就是奴隸。主人通過(guò)獨(dú)立存在間接地自身與奴隸相關(guān)聯(lián)，主人還通過(guò)奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)聯(lián)，于是，他的本質(zhì)成為他所意愿的反面；同理，奴隸在完成主人命令的過(guò)程中也過(guò)渡到他直接地位的反面，迫使自己返回到自己的意識(shí)，使自身轉(zhuǎn)化為具有真實(shí)的獨(dú)立性的存在。主奴關(guān)系的這種轉(zhuǎn)化是通過(guò)“勞動(dòng)”實(shí)現(xiàn)的。這里，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾看到了勞動(dòng)的重要性。由此自我意識(shí)達(dá)到了一個(gè)新形態(tài)，即成為一個(gè)能思維或自由的自我意識(shí)。自由的思維以概念的方式把握對(duì)象，在思維中，我是自由的，那客觀存在的對(duì)象也是為我而存在的，與我有著不可分割的統(tǒng)一。在黑格爾看來(lái)，“斯多葛主義”必然是“自我意識(shí)”繼續(xù)向前發(fā)展的結(jié)果。在此階段中，“自我”只要主觀思想上認(rèn)為自己是自由的，那不管外界如何也是自由的。只要去掉感情欲望，憑思想即可得到自由。但是，這種能思維的意識(shí)只具有抽象的自由，是對(duì)外在存在的不完全否定，它僅僅是脫離有限存在而退縮到自身中，所以仍有局限性。這時(shí)“懷疑主義”登場(chǎng)了，在這個(gè)階段，“自我”不僅僅像在前一階段那樣不理會(huì)現(xiàn)實(shí)世界，而且根本否定了那多方面的有規(guī)定的世界，使自由的自我意識(shí)的否定性在生活的多樣性形態(tài)中成為真實(shí)的否定性，使自己又退回到偶然性和紊亂之中，亦即意識(shí)到自己的矛盾的意識(shí)。于是就出現(xiàn)了自我意識(shí)在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)的，不過(guò)這兩方面的統(tǒng)一還未達(dá)到，這就是“自我意識(shí)”的最后階段“苦惱的意識(shí)”。“苦惱的意識(shí)”就是意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。苦惱的自身分裂為二的意識(shí)，總是意識(shí)到自身中有一個(gè)對(duì)立面的存在，它希望達(dá)到兩者的統(tǒng)一，但總不能實(shí)現(xiàn)。最后通過(guò)欲望、勞動(dòng)、放棄等形式，意識(shí)的不幸消除了，對(duì)立面和解了，達(dá)到“理性”的觀念。
本章是《精神現(xiàn)象學(xué)》的重要章節(jié)，其中關(guān)于欲望、恐懼、懷疑主義、為“承認(rèn)”而進(jìn)行的戰(zhàn)斗、主奴關(guān)系的辯證法等問題的論述，不僅在當(dāng)時(shí)有革命意義，后來(lái)還引起西方馬克思主義和存在主義之間的激烈紛爭(zhēng)，至今仍是哲學(xué)界的熱門話題。
理性
第五章 理性的確定性與真理性
本章主要探討意識(shí)與實(shí)在性的和解，這個(gè)實(shí)在性包括自然、社會(huì)、人的精神，它們的和解是通過(guò)“中項(xiàng)”實(shí)現(xiàn)的。理性就是意識(shí)確定它自己即是一切實(shí)在的這個(gè)確定性。“理性”的階段是自我實(shí)現(xiàn)或主客統(tǒng)一過(guò)程中一個(gè)前進(jìn)性的階段，而“理性”的原則就是斷定“實(shí)在即理性，理性即實(shí)在”的唯心主義原則。“理性”通過(guò)發(fā)展的三個(gè)階段來(lái)確認(rèn)自己就是實(shí)在。
觀察的理性
“觀察的理性“是指理性要想發(fā)現(xiàn)它自己就是存在著的對(duì)象，就是現(xiàn)實(shí)的、感性現(xiàn)在的方式下存在著的對(duì)象。首先講意識(shí)在自然科學(xué)中的經(jīng)歷，因?yàn)槔硇砸J(rèn)真對(duì)待意識(shí)的否定物，所以對(duì)世界感興趣。其次是對(duì)自我意識(shí)自身及其與外在現(xiàn)實(shí)關(guān)系的觀察，涉及思維規(guī)律、心理學(xué)規(guī)律、個(gè)體性的規(guī)律等。最后格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾斥責(zé)面相學(xué)、頭蓋骨相學(xué)是一種既無(wú)目的又無(wú)基礎(chǔ)的東西，它的內(nèi)容僅是一種屬于意謂的東西。它們之所以是偽科學(xué)，其根本原因還是它們尚屬“觀察的理性”。是一種無(wú)概念的觀察，也就是未認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)即是思想、概念。因此還必須通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)揭示“實(shí)在即自我”的這種確定性。
理性的自我意識(shí)通過(guò)其自身的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)
理性的自我意識(shí)通過(guò)其自身的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)于客體之中。使主體轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w，達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一。本節(jié)闡述人的社會(huì)性活動(dòng)。自我意識(shí)在此進(jìn)行雙重運(yùn)動(dòng)，一方面，它意識(shí)到自己僅是一個(gè)個(gè)體，它必須在別的個(gè)體中要求并產(chǎn)生它的現(xiàn)實(shí)性，另一方面它又意識(shí)到這些現(xiàn)實(shí)性也只是本原的發(fā)展的環(huán)節(jié)，就是它自身，由此它獲得自己的真理性和普遍性。這個(gè)理性的自我意識(shí)的真理性就是倫理的實(shí)體，它類似人們今天所說(shuō)的日常生活世界，是客觀存在著并不以人們意志為轉(zhuǎn)移的。整體性和普遍性是倫理世界的原則，這個(gè)普遍的實(shí)體通過(guò)禮俗倫常和法律表達(dá)自己。在這里，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾反對(duì)那種脫離個(gè)人利益與個(gè)人目的而空談“德行”的禁欲主義。個(gè)體性的行動(dòng)和作為就是自身的目的，其自在性或潛在性是活的，有生命的。個(gè)體性的運(yùn)動(dòng)就是普遍的東西的實(shí)現(xiàn)。它并不是與“德行”或“善”對(duì)立的。“德行”當(dāng)初想舍棄個(gè)體性而使“善”成為現(xiàn)實(shí)性，但現(xiàn)實(shí)性不是別的，本身就是個(gè)體性。最后“世界進(jìn)程”戰(zhàn)勝了與它相對(duì)的這種抽象的“德行”。
自在地和自為地實(shí)在的個(gè)性體
自我意識(shí)現(xiàn)在已經(jīng)把握到了它自己的概念，在這里，個(gè)體得到了自我實(shí)現(xiàn)，個(gè)體性和普遍性得到了統(tǒng)一。自我意識(shí)確信它自身即是一切實(shí)在，這種個(gè)性體就叫做“自在地和自為地實(shí)在的個(gè)體”。這樣，意識(shí)擺脫了一切對(duì)立和限制，心無(wú)旁騖地專注于自身，把自己的活動(dòng)本身或“事情本身”看作是目的。這時(shí)候，在個(gè)體性和個(gè)體性之間就出現(xiàn)了一種互相欺騙的游戲，都欺騙別人也受人欺騙。這個(gè)階段格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾稱之為“精神動(dòng)物王國(guó)和欺騙或事業(yè)本身”。但是，個(gè)人自私自利的活動(dòng)卻可以成就共同事業(yè)，并且，這種共同事業(yè)或普遍性是與個(gè)人活動(dòng)相矛盾的。黑格爾把這種矛盾的解決寄托在他的唯心主義的主客矛盾統(tǒng)一的過(guò)程中。從而提出了“立法的理性”和“審核法律的理性”，這里，黑格爾批判以伊曼努爾·康德為代表的關(guān)于普遍的形式主義的道德律令。他指出：“法律，作為一定的法律，總有一個(gè)偶然的內(nèi)容”。因此在普遍的絕對(duì)的形式主義下的律令，以及由此制定的法律和對(duì)法律的審查都只一種“任意武斷”。這兩種形式下，對(duì)于倫理實(shí)體都還沒有取得它的實(shí)在性。
“理性”一章所涉及問題跨越理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、藝術(shù)和宗教哲學(xué)領(lǐng)域。按理說(shuō)，意識(shí)發(fā)展到理性，所有領(lǐng)域都被打開，精神的發(fā)展應(yīng)該就此止步。但是，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾又轉(zhuǎn)向“精神”，掀開了一個(gè)更廣闊和更深刻的領(lǐng)域。
精神
第六章 精神
黑格爾認(rèn)為，意識(shí)如果停滯于“立法的理性”與“審核法律的理性”階段，則仍不能使個(gè)體性與普遍性、主體與客體真正統(tǒng)一起來(lái)；因?yàn)榉煽偸菐в兄饔^性、偶然性與純粹形式的性質(zhì)。個(gè)體性只有在社會(huì)中才能真正實(shí)現(xiàn)自己，才能找到自己真正普遍的內(nèi)容。社會(huì)是個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一；其中，普遍性是個(gè)體性的真理與根據(jù)。在“精神”階段講的是“實(shí)在的精神”“真正的現(xiàn)實(shí)”，它不僅是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是現(xiàn)實(shí)世界的種種形態(tài)即“客觀精神”。 以前的諸階段（“意識(shí)”“自我意識(shí)”“理性”）講的是個(gè)人意識(shí)，即“主觀精神”。這里所謂“實(shí)在的精神”“真正的現(xiàn)實(shí)”就是指人類社會(huì)及其意識(shí)形態(tài)。是對(duì)作為個(gè)體的主體與作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的客體之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的研究。“精神”按其發(fā)展過(guò)程分為三個(gè)階段：“真實(shí)的精神；倫理”“自身異化了的精神；教化”和“對(duì)其自身具有確定性的精神、道理”。
真實(shí)的精神；倫理
“精神”發(fā)展的最初階段為“真實(shí)的精神”，這時(shí)“精神”所表現(xiàn)的形態(tài)是“倫理實(shí)體”或“倫理世界”，這是由血緣關(guān)系組成的社會(huì)。這是一個(gè)完美無(wú)缺的和諧社會(huì)，社會(huì)沒有分裂，整體保持平衡。但是，“倫理世界”也有矛盾，支配家庭的是祖先留傳下來(lái)的“神的規(guī)律”，支配國(guó)家是人們共同制定的“人的規(guī)律”。此二者經(jīng)常發(fā)生矛盾，在和平時(shí)期，人們易于重家庭輕國(guó)家。因此，政府通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)促使人們重國(guó)家，以免人心渙散，打亂它們已經(jīng)建立起來(lái)的秩序，剝奪他們的獨(dú)立權(quán)利。戰(zhàn)爭(zhēng)使“倫理實(shí)體”逐漸解體和消亡，人與人之間失去了精神的，內(nèi)在的倫理聯(lián)系，倫理的領(lǐng)域開始分裂為法權(quán)的主體和原子式的個(gè)人。“法權(quán)狀態(tài)”是社會(huì)自我異化的開始。
自身異化了的精神；教化
同法權(quán)有關(guān)的“國(guó)家權(quán)力”和“財(cái)富”是人類“自我異化”的最初形式，是人類活動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)階段是“精神”從自己異化出來(lái)的現(xiàn)實(shí)世界，它對(duì)于自我意識(shí)是陌生的現(xiàn)實(shí)。這種把社會(huì)現(xiàn)實(shí)看成是“精神”自我異化的結(jié)果，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是“教化”。對(duì)國(guó)家權(quán)力和財(cái)富的認(rèn)定與否的意識(shí)分為“高貴意識(shí)”和“卑賤意識(shí)”。這二種意識(shí)可以互相顛倒，這種顛倒意識(shí)就是“分裂意識(shí)”。對(duì)其自己的概念有所意識(shí)了的精神，是現(xiàn)實(shí)和思想兩者的絕對(duì)而又普遍的顛倒和異化，它就是純粹的教化。“分裂意識(shí)”必然過(guò)渡到“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是“絕對(duì)自由與恐怖”，普遍自由能做的只是否定性行動(dòng)。這樣，絕對(duì)自由也從它那摧毀著自己本身的現(xiàn)實(shí)王國(guó)過(guò)渡到另一個(gè)有自我意識(shí)的精神王國(guó)，即“道德世界”，從而產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài)：道德精神。
對(duì)其自身具有確定性的精神、道德
“精神”通過(guò)自身異化的揚(yáng)棄，主體發(fā)現(xiàn)實(shí)體最終變成了自己的財(cái)產(chǎn)或所有物，于是雙方的一切對(duì)立都已消逝，自我意識(shí)已經(jīng)成了高居于意識(shí)自身的對(duì)立之上的主人。原來(lái)自我意識(shí)是建立在它的確定性與對(duì)象的對(duì)立之上的，現(xiàn)在對(duì)它來(lái)說(shuō)，對(duì)象就是它自身的確定性，就是知識(shí)，知識(shí)本身就是它的真理性。自此，自我意識(shí)由外部現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)向自身內(nèi)心世界。經(jīng)驗(yàn)的這一新的意識(shí)形態(tài)，就是“道德精神”。道德自我意識(shí)只有唯一的目的和對(duì)象，就是義務(wù)，但它既是意識(shí)，就與一個(gè)“他在”自然發(fā)生關(guān)系。于是形成了“道德世界觀”。黑格爾認(rèn)為伊曼努爾·康德的“道德世界觀”割裂了義務(wù)與實(shí)在，他主張二者應(yīng)該是統(tǒng)一的。這樣，意識(shí)的發(fā)展就必然由康德的“純粹義務(wù)”的觀念過(guò)渡到“良心”的觀念。不過(guò)，“良心”仍然只是一種主觀的東西。黑格爾把這種脫離社會(huì)整體的“良心”叫做“美的靈魂”，與之相對(duì)立的叫做“壞的意識(shí)”。他主張二者應(yīng)該彼此寬容，互相承認(rèn)。而要做到這一步，在黑格爾看來(lái)，意識(shí)的發(fā)展就必須超出“精神”的階段而過(guò)渡到“宗教”，超出有限的社會(huì)而過(guò)渡到無(wú)限的“絕對(duì)精神”。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾關(guān)于“精神”的階段的劃分實(shí)際上也是他關(guān)于社會(huì)發(fā)展的階段的劃分，“精神”這三個(gè)辯證的發(fā)展分別與歷史上三大階段相對(duì)應(yīng)，即古希臘文明、中世紀(jì)及其封建制度、近代社會(huì)。在黑格爾看來(lái)，社會(huì)發(fā)展史就是“精神”發(fā)展史，就是“精神”從自己本身到異化，復(fù)從異化回復(fù)到自已本身的發(fā)展史。
宗教
第七章 宗教
“宗教”是“精神”發(fā)展過(guò)程的完成，宗教揚(yáng)棄了意識(shí)以前的幾個(gè)階段又包括它們的內(nèi)容于自身，達(dá)到了主體與客體的最終的統(tǒng)一。自我意識(shí)的對(duì)象從有限范圍的“客體”到無(wú)所不包的“絕對(duì)”。宗教包括三種形態(tài)或者說(shuō)三個(gè)階段：宗教最初的表現(xiàn)形式是自然宗教，絕對(duì)精神表現(xiàn)在直接的自然事物里。如波斯教對(duì)光的崇拜、印度原始教對(duì)植物和動(dòng)物的崇拜等；絕對(duì)精神出現(xiàn)在一種被揚(yáng)棄的自然性形態(tài)中，這是藝術(shù)宗教。如古希臘的多神教、對(duì)藝術(shù)品（英雄人物制成雕像、古希臘史詩(shī)、悲劇和喜劇）的崇拜等；最后兩者達(dá)到統(tǒng)一，精神具有自在和自為的形態(tài)，絕對(duì)精神體現(xiàn)在人身上，把神人格化，這是天啟宗教。指的是基督教，它有絕對(duì)宗教的形式，精神在此從實(shí)體的形式進(jìn)入主體，神的本質(zhì)具有自我意識(shí)的形態(tài)。
不過(guò)，黑格爾認(rèn)為在整個(gè)“宗教”的階段，都只是用表象去認(rèn)識(shí)與把握“絕對(duì)”，表象只把握有限事物，而絕對(duì)是超時(shí)空的，是無(wú)限的東西，認(rèn)識(shí)的形式（表象）與認(rèn)識(shí)的對(duì)象（概念）不一致。這樣必然過(guò)渡到“絕對(duì)知識(shí)”，這是最后的精神形態(tài)，是以精神的形式認(rèn)識(shí)自己的精神。
絕對(duì)知識(shí)
第八章 絕對(duì)知識(shí)
“絕對(duì)知識(shí)”章節(jié)篇幅很短，內(nèi)容卻很復(fù)雜而又很概括，帶有全書的結(jié)論的性質(zhì)。篇幅少的原因眾說(shuō)紛紜。可能他對(duì)哲學(xué)體系的構(gòu)想還不成熟。可能他想為達(dá)到思辨知識(shí)而提供一條經(jīng)驗(yàn)的證明路徑并不成功。可能絕對(duì)精神經(jīng)過(guò)前此豐富的發(fā)展，至此真的無(wú)須多言。也許更重要的是由于當(dāng)時(shí)環(huán)境的困難所造成的寫作和出版的倉(cāng)促。不過(guò)這一章的總的線索和大意還是比較清楚的。
“絕對(duì)知識(shí)”是意識(shí)發(fā)展的最高階段，是最后的精神形態(tài)。“絕對(duì)知識(shí)”和“宗教”的對(duì)象都是絕對(duì)之物，區(qū)別在于，“宗教”仍帶有對(duì)象性的局限，“絕對(duì)知識(shí)”則是用概念把握絕對(duì)。但它要經(jīng)過(guò)一系列發(fā)展，經(jīng)過(guò)否定、樹立對(duì)立面的過(guò)程，才能真正實(shí)現(xiàn)自身。且精神必須要返回到現(xiàn)象學(xué)所已經(jīng)描述過(guò)的有時(shí)間性的意識(shí)發(fā)展中去，并外在化為自然和歷史才能有內(nèi)容和生命，在自然中，精神外在化其自身為散布在空間中的存在，歷史則是外在化其自身為時(shí)間的精神。把精神現(xiàn)象學(xué)和歷史匯合在一起，被概念式地理解了的歷史。就構(gòu)成“絕對(duì)精神”的回憶和墓地，也構(gòu)成它的現(xiàn)實(shí)性、真理性、確定性。
在黑格爾看來(lái)，自我與存在的分離是推動(dòng)精神現(xiàn)象學(xué)由意識(shí)的低級(jí)階段到高級(jí)階段的發(fā)展的推動(dòng)力，精神現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)動(dòng)或發(fā)展過(guò)程也可以說(shuō)就是一步一步地克服自我與存在的分離、對(duì)立的過(guò)程。精神現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)就是以自我與存在的同一為特點(diǎn)的邏輯概念王國(guó)的開始。《邏輯學(xué)》講的是概念自身的發(fā)展過(guò)程。所以說(shuō)，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾體系的導(dǎo)言。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中運(yùn)用辯證方法和發(fā)展觀點(diǎn)來(lái)闡述人的意識(shí)的發(fā)展史。
重要概念
絕對(duì)精神
“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)觀念”是黑格爾哲學(xué)的基本概念。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系是對(duì)“絕對(duì)精神”的自我運(yùn)動(dòng)和自我認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展過(guò)程的論述。人們要認(rèn)識(shí)“絕對(duì)精神”，必須經(jīng)過(guò)由低級(jí)到高級(jí)、由現(xiàn)象到本質(zhì)，逐步上升到以概念式地把握“絕對(duì)知識(shí)”的發(fā)展過(guò)程。“絕對(duì)知識(shí)”是意識(shí)發(fā)展的最高階段，是最后的精神形態(tài)。“絕對(duì)精神”的知識(shí)是人類的意識(shí)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，精神、意識(shí)必須經(jīng)過(guò)一個(gè)艱苦奮斗的形成發(fā)展過(guò)程。“絕對(duì)精神”是世界的本原。它并不是超越于世界之上的東西，自然、人類社會(huì)和人的精神現(xiàn)象都是它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。因此，事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過(guò)程，就是“絕對(duì)精神”本身。黑格爾哲學(xué)的任務(wù)和目的，就是要展示通過(guò)自然、社會(huì)和思維體現(xiàn)出來(lái)的“絕對(duì)精神”，揭示它的發(fā)展過(guò)程及其規(guī)律性，實(shí)際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎(chǔ)上揭示二者的辯證同一。
“絕對(duì)精神”指普遍的永恒的精神，而非有限的個(gè)人的精神，亦即無(wú)所不包的整體。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾闡述“絕對(duì)精神”是萬(wàn)事萬(wàn)物的最終的根據(jù)和真理，它是最初的東西，也是最后的東西。一切具有直接存在的形態(tài)都是“絕對(duì)精神”的外部表現(xiàn)。“絕對(duì)精神”是理念的實(shí)現(xiàn)。理念是邏輯概念，是抽象的，而精神是理念在自身實(shí)現(xiàn)中所達(dá)到的最具體、最發(fā)展的形式。“絕對(duì)精神”也是“絕對(duì)的活動(dòng)”。自然以至具體存在的萬(wàn)事萬(wàn)物都是絕對(duì)精神的創(chuàng)造物，精神把自身分化為他物，分化為自然，所以絕對(duì)精神就是自我分化的活動(dòng)。“絕對(duì)精神”還是自身與他物的對(duì)立統(tǒng)一的整體，是調(diào)和。“絕對(duì)精神”的基本概念是從它的他物中到達(dá)自身的調(diào)和了的回復(fù)，這種調(diào)和了的回復(fù)就是自身與自己的他物對(duì)立統(tǒng)一的整體。“絕對(duì)精神”是具有能動(dòng)性的、能自我分化、自我運(yùn)動(dòng)的主體。主體即是精神。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾認(rèn)為“絕對(duì)精神”是雅威。因?yàn)樯系鄣囊?guī)定在于他是絕對(duì)理念，精神的神成為直接確信的對(duì)象了，信仰意識(shí)看到、感到和聽到這個(gè)神圣性了。“絕對(duì)精神”是有限精神的真理。有限的個(gè)人精神必須否定自己的有限性，才能充分實(shí)現(xiàn)自己。而認(rèn)識(shí)到有限性，這本身就是對(duì)它的否定，從而也就獲得它自己的無(wú)限。要使有限的個(gè)人精神提高到“絕對(duì)精神”，需經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。“絕對(duì)精神”是在這客觀世界之內(nèi)，在有限精神中提醒起來(lái)的一切事物的本質(zhì)。是精神發(fā)展的最高階段。在客觀精神中，精神通過(guò)世界歷史的發(fā)展而提升到把握“絕對(duì)精神”的境地。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾最后闡釋“當(dāng)前的時(shí)代”已達(dá)到“絕對(duì)精神”的境地，已達(dá)到精神發(fā)展的“目標(biāo)”。因?yàn)橐磺袝r(shí)代和一切哲學(xué)的要求是在統(tǒng)一中認(rèn)識(shí)對(duì)立，在對(duì)立中認(rèn)識(shí)統(tǒng)一，這就是絕對(duì)知識(shí)。而科學(xué)就是在它整個(gè)發(fā)展中通過(guò)它自身認(rèn)識(shí)這統(tǒng)一。世界精神已經(jīng)把自己理解為絕對(duì)精神，有限的自我意識(shí)同絕對(duì)的自我意識(shí)的斗爭(zhēng)停止了。絕對(duì)意識(shí)獲得此前它所沒有的現(xiàn)實(shí)性。精神也成為現(xiàn)實(shí)的精神了。這就是“當(dāng)前的時(shí)代”所達(dá)到的觀點(diǎn)。
意識(shí)
“意識(shí)”有狹義和廣義的兩種用法。狹義的意識(shí)是指意識(shí)發(fā)展的一個(gè)特定階段，即最初階段，它是與意識(shí)發(fā)展的下一個(gè)階段“自我意識(shí)”相對(duì)待的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾確定了意識(shí)的三個(gè)子范疇：感性——人們對(duì)客體的直接把握；知覺——人們開始分析一個(gè)事物的真正本質(zhì)；知性——人們把握事物的真正本質(zhì)。知覺是特殊的東西的認(rèn)識(shí)，這里的“這一個(gè)”被揚(yáng)棄了，而成為一個(gè)特定的“無(wú)”，無(wú)是純存在的特性。知覺中的對(duì)象或事物，一方面是共相或特性的集合體（如鹽的白色、咸味），同時(shí)又是一個(gè)單一的統(tǒng)一體，成為許多特性的外殼（如鹽的共相），知覺是一般與個(gè)別的統(tǒng)一。知性階段是對(duì)對(duì)象共相的認(rèn)識(shí)，它要求把握產(chǎn)生事物的屬性的根據(jù)和本質(zhì)。這種根據(jù)或本質(zhì)格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾叫做"力"，由力而表現(xiàn)為現(xiàn)象。狹義的意識(shí)是個(gè)體“關(guān)于對(duì)象的意識(shí)”，因?yàn)橐庾R(shí)一方面是關(guān)于對(duì)象的意識(shí)，另一方面是關(guān)于它自己的意識(shí)（即自我意識(shí)），它是關(guān)于對(duì)它而言是真理的那種東西的意識(shí)，又是關(guān)于它對(duì)這種真理的知識(shí)的意識(shí)。既然兩者都是為意識(shí)的，所以意識(shí)本身就是它們兩者的比較。廣義的意識(shí)則包括一切意識(shí)的活動(dòng)，是意識(shí)發(fā)展的各個(gè)階段的統(tǒng)稱，“意識(shí)”“自我意識(shí)”“理性”“精神”“宗教”“絕對(duì)知識(shí)”，都是廣義的意識(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾說(shuō)：“意識(shí)在這條道路上所經(jīng)過(guò)的它那一系列的形態(tài)，可以說(shuō)是意識(shí)自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史。”
真理
黑格爾認(rèn)為真理是哲學(xué)所追求的目標(biāo)，也是哲學(xué)研究的“絕對(duì)對(duì)象”。真理在于理念，在于客觀性和概念的符合一致。黑格爾從唯心主義基本觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為理念即是世界萬(wàn)物的實(shí)體、本原、本質(zhì)，也是絕對(duì)真理之所在。黑格爾認(rèn)為雅威即真理。唯有上帝才是概念與實(shí)在的真正符合，因此就真理的最高意義而言，唯有上帝才是真理。哲學(xué)的真理和宗教的真理是一致的。真理是客觀的。對(duì)真理的認(rèn)識(shí)在于，按客體本身來(lái)認(rèn)識(shí)客體，而沒有主觀反思的附加。真理還在于實(shí)體即主體。真理在于世界萬(wàn)物的唯一普遍的實(shí)體，即在于理念、精神；這一實(shí)體是一個(gè)能動(dòng)的、自身展開、自我認(rèn)識(shí)的主體；因此真理作為這樣的主體，也就是一個(gè)自身運(yùn)動(dòng)、矛盾發(fā)展的過(guò)程。真理是全體，真理是具體的。真理在辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，對(duì)立的方面得到統(tǒng)一；各個(gè)環(huán)節(jié)相輔相成，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一，也就是由各種不同的規(guī)定形成一個(gè)統(tǒng)一體。真理也是科學(xué)體系。真理存在于其中的真正的形態(tài)，只能是由純概念的必然推演所形成的科學(xué)體系。
真理是一個(gè)向前發(fā)展的體系，它既不在單純的結(jié)論，也不在單純的開端。不僅要把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且要同樣理解和表述為主體。是對(duì)立面的統(tǒng)一與“圓圈”式的發(fā)展過(guò)程。真理是知識(shí)在與錯(cuò)誤斗爭(zhēng)中通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)到的豐富的具體的統(tǒng)一。所以“真理不是一種鑄成了的硬幣，可以現(xiàn)成地拿過(guò)來(lái)就用”。真理的整體是內(nèi)在聯(lián)系的，每個(gè)環(huán)節(jié)只有在整體中才有真實(shí)的生命，脫離整體的單個(gè)命題，無(wú)論多么深刻，多么“客觀”，都不能表現(xiàn)真理的面貌。求真理的方法就是內(nèi)容自身運(yùn)動(dòng)的形式或結(jié)構(gòu)。一方面方法和內(nèi)容不分，另一方面是由它自己來(lái)規(guī)定自己的節(jié)奏。科學(xué)的認(rèn)識(shí)所要求的是把自己完全交付給認(rèn)識(shí)對(duì)象的生命，去觀察和陳述對(duì)象的內(nèi)在必然性。
實(shí)體即主體
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾證明了自己的哲學(xué)的最高也是最基本的原則為“實(shí)體即主體”。“實(shí)體即主體”的基本原則就是將真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體。黑格爾認(rèn)為，實(shí)體不僅是客觀的，而且本身具有能動(dòng)性，這樣的實(shí)體就是“活的實(shí)體”。
“實(shí)體即主體”的主要內(nèi)容是：實(shí)體必然發(fā)展為主體，成為精神。真理是實(shí)體也是主體。一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解表述為主體。實(shí)體只有經(jīng)歷否定運(yùn)動(dòng)才成為主體。實(shí)體是主體的外化，主體克服這種外化，回復(fù)到自身，并把實(shí)體統(tǒng)一在主體里。實(shí)體是主體，即思維與存在、主體與客體的同一。實(shí)體本身是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對(duì)自己的反思。精神是為主體所貫穿過(guò)的實(shí)體。因?yàn)閷?shí)體是主體，表明真理是全體。精神自在地就是認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)，就是由自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾椋蓪?shí)體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w，由意識(shí)的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R(shí)的對(duì)象。這個(gè)運(yùn)動(dòng)是向自己回復(fù)的圓圈，它以開端為前提并且在終點(diǎn)才達(dá)到開端。因此，真理是它的全體。實(shí)體完全表明主體時(shí)，精神也就使它的具體存在與它的本質(zhì)同一了，到這個(gè)時(shí)候，精神現(xiàn)象學(xué)就終結(jié)了。最后實(shí)體的完成，是客觀邏輯進(jìn)到主觀邏輯的環(huán)節(jié)。“實(shí)體的完成”已經(jīng)不再是實(shí)體本身，而是一個(gè)更高級(jí)的東西，即概念、主體。于是本質(zhì)發(fā)展為概念，客觀邏輯進(jìn)入到主觀邏輯。精神則從自然宗教通過(guò)藝術(shù)宗教發(fā)展天啟宗教，即精神從實(shí)體形式進(jìn)到主體形式。
相關(guān)人物
康德
伊曼努爾·康德（1724年4月22日—1804年2月12日）是德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的創(chuàng)始人。伊曼努爾·康德生于東普魯士公國(guó)的哥尼斯堡，父親是個(gè)制馬鞍的手藝人。他一生除曾去過(guò)但澤旅游外，未離開過(guò)他的家鄉(xiāng)。1745年康德從加里寧格勒大學(xué)畢業(yè)后，連續(xù)擔(dān)任家庭教師九年，1755年開始在哥尼斯堡大學(xué)擔(dān)任講師，先后教過(guò)物理學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)、自然地理等。1770年開始擔(dān)任邏輯學(xué)和哲學(xué)教授，至1797年退休。
伊曼努爾·康德的理論研究活動(dòng)分為兩個(gè)時(shí)期，1770年以前比較注重自然科學(xué)的研究，發(fā)表的主要著作有：《對(duì)地球從生成的最初起在自轉(zhuǎn)中是否發(fā)生過(guò)某種變化的問題的研究》《關(guān)于自然神學(xué)和道德的原則的明確性研究》《雅威存在的論證的唯一可能的根源》《宇宙發(fā)展史概論》等。1770年，伊曼努爾·康德在他的教授求職論文《論感覺世界和理智世界的形式和原則》中提出了他的完整的先驗(yàn)唯心主義，二元論和不可知論的哲學(xué)觀點(diǎn)。此后陸續(xù)發(fā)表的三本著作《純粹理性批判》（1781年）、《實(shí)踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）構(gòu)成了他的哲學(xué)體系的三個(gè)部分。伊曼努爾·康德認(rèn)為只有搞清楚認(rèn)識(shí)能力的的起源和界限，只有弄清楚感性、知性和理性的起源和界限，才能開始正確地認(rèn)識(shí)世界。他從真、善、美三個(gè)不同方面建構(gòu)起了他的批判的哲學(xué)體系。伊曼努爾·康德推翻了戈特弗里德·萊布尼茨的形而上學(xué)體系，是十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)初德國(guó)唯心主義哲學(xué)的奠基人。西方哲學(xué)的發(fā)展是從康德走向現(xiàn)代的，形形色色的現(xiàn)代哲學(xué)思想，從一般意義上說(shuō)，無(wú)不源于康德。
康德的宗教哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)給予了青年格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的精神滋養(yǎng)。他認(rèn)為康德的功績(jī)?cè)谟谑钩ＷR(shí)和哲學(xué)思想有所區(qū)分。黑格爾重視伊曼努爾·康德實(shí)踐哲學(xué)中關(guān)于實(shí)踐理性的威力，關(guān)于以人格尊嚴(yán)為道德最終目標(biāo)的思想。黑格爾從徹底的唯心主義出發(fā)，運(yùn)用辯證思維的方法，解決了思維與存在、理想與現(xiàn)實(shí)的辯證關(guān)系，克服了伊曼努爾·康德的二元論、不可知論。用自己的客觀唯心主義代替康德的二元論哲學(xué)。從康德開創(chuàng)而由黑格爾完成的德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)是這一時(shí)期德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)成長(zhǎng)過(guò)程的理論表現(xiàn)。是“連貫的、合乎邏輯的、必然的”。
費(fèi)希特
約翰·哥特利勃·費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）出生在德國(guó)一個(gè)名叫拉梅瑙（Rammenao）的鄉(xiāng)村。家境貧寒，幼時(shí)由人資助上學(xué)。1780年進(jìn)入耶拿大學(xué)，后轉(zhuǎn)到萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，因資助人去世失去了經(jīng)濟(jì)保證，他只好棄學(xué)去作家庭教師。1790年，費(fèi)希特接觸到了伊曼努爾·康德的著作，他立刻為之吸引，這對(duì)他創(chuàng)立知識(shí)學(xué)體系具有決定性的作用。1791年7月4日，他拜訪伊曼努爾·康德，并趕寫了《試評(píng)一切天啟》，于8月18日寄給康德審閱，受到康德的贊賞和推薦。1793年，約翰·費(fèi)希特撰寫了《糾正公眾對(duì)于法國(guó)革命的評(píng)判》和《向歐洲各國(guó)君主索回他們迄今被壓制的思想自由》，為法國(guó)大革命辯護(hù)。同時(shí)完善著自己的哲學(xué)體系。1794年費(fèi)希特成為耶拿大學(xué)教授。在此期間，他先后發(fā)表了《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》《略論知識(shí)學(xué)的特征》《以知識(shí)學(xué)為原則的自然法權(quán)基礎(chǔ)》《以知識(shí)學(xué)為原則的倫理學(xué)體系》等著作，構(gòu)建了自己的知識(shí)學(xué)體系。與他人合辦《哲學(xué)雜志》。費(fèi)希特捍衛(wèi)人權(quán)、爭(zhēng)取自由的激進(jìn)民主思想遭到教會(huì)和封建權(quán)勢(shì)的仇恨。迫使他不得不于1799年離開耶拿遷居柏林。此后他的工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)為演講，意在闡釋思想，喚醒人心。1806年普法戰(zhàn)爭(zhēng)開始，約翰·費(fèi)希特發(fā)表了著名的《對(duì)德意志國(guó)民的講演》。1810年，費(fèi)希特參與籌建柏林洪堡大學(xué)，并且擔(dān)任了柏林大學(xué)的第一任校長(zhǎng)。1813年，在柏林保衛(wèi)戰(zhàn)中，傷寒病流行，費(fèi)希特不幸受到傳染。1814年1月29日，費(fèi)希特因病逝世。
費(fèi)希特是德國(guó)古典哲學(xué)的主要代表之一。他以其辯證法思想的唯心主義哲學(xué)，熱情謳歌法國(guó)大革命，抨擊封建專制和反動(dòng)教會(huì)，捍衛(wèi)新興資產(chǎn)階級(jí)提出的自由和人權(quán)理念。他對(duì)教育事業(yè)的獻(xiàn)身精神，使其贏得了廣泛的贊譽(yù)。他的哲學(xué)思想使其成為當(dāng)時(shí)最杰出的思想家。
約翰·費(fèi)希特的辯證法思想向格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾展示出了理性自己開辟自己道路的巨大力量，并為他提供一個(gè)如何做哲學(xué)的方法論樣板。對(duì)于黑格爾影響的另一方面則在于他對(duì)于主—客區(qū)分的模式。費(fèi)希特在其所做的《當(dāng)前時(shí)代的基本特點(diǎn)》講演中，把人的“世間生活”或“人類逐漸教養(yǎng)的過(guò)程”分為五個(gè)時(shí)代，費(fèi)希特企圖描畫出人類的教養(yǎng)和理性發(fā)展的階段，他的粗疏簡(jiǎn)略的“理性發(fā)展史”也恰好為黑格爾的“意識(shí)發(fā)展史”開辟道路。
謝林
弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林（1775-1854）是德國(guó)古典唯心主義的代表之一。他出身于一個(gè)牧師家庭，1790-1795年，曾在杜賓根神學(xué)院學(xué)習(xí)神學(xué)和哲學(xué)，和黑格爾先后同學(xué)。1798年，他開始擔(dān)任耶拿大學(xué)教授。1803-1806年，他擔(dān)任烏爾茲堡大學(xué)教授。1806年至1841年，他擔(dān)任慕尼黑藝術(shù)科學(xué)院院士和美術(shù)科學(xué)院秘書，同時(shí)在埃爾朗根、慕尼黑等地任教授。1841年至1854年，謝林被任為柏林科學(xué)院院士，同時(shí)被任為柏林大學(xué)教授，因?yàn)?a href="/hebeideji/7226551675145125922.html">普魯士王國(guó)要利用謝林的哲學(xué)來(lái)抵抗青年黑格爾派的反宗教傾向，這個(gè)時(shí)期他極力宣揚(yáng)“天啟哲學(xué)”，公開為宗教神學(xué)辯護(hù)。
謝林的哲學(xué)經(jīng)歷了“同一哲學(xué)“和“天啟哲學(xué)“兩個(gè)基本階段。1804年以前是他的“同一哲學(xué)“階段，這個(gè)階段他著有《世界靈魂》(1798)、《自然哲學(xué)體系初稿》(1799)、《先驗(yàn)唯心論的體系》(1800)、《布魯諾或事物之自然的和神圣的原理》(1802）、《關(guān)于學(xué)院研究的方法的講演》(1803）和《我的哲學(xué)系統(tǒng)》（1804年）等著作。1804年后，謝林的思想越來(lái)越向神秘主義演變，最后走到了“天啟哲學(xué)”，成了一個(gè)基督教的哲學(xué)家。在他死后，關(guān)于“天啟哲學(xué)”的講演后由其子編為《神話哲學(xué)和天啟哲學(xué)》一書問世。謝林早期繼承約翰·費(fèi)希特的哲學(xué)，但很快就把費(fèi)希特的主觀唯心主義發(fā)展成自己的客觀唯心主義思想。謝林認(rèn)為自然和精神在本原上是同一的。他稱這種同一性為“絕對(duì)”或“絕對(duì)同一”。他認(rèn)為自然在其發(fā)展中必然逐步趨向于精神，最后在人這個(gè)環(huán)節(jié)上達(dá)到精神；而人的精神也必然在其發(fā)展中逐步意識(shí)到全部自然的奧秘。自然哲學(xué)和先驗(yàn)唯心論都以自然和精神的絕對(duì)同一為原則，從不同方面描述這絕對(duì)同一的展現(xiàn)過(guò)程。謝林第一次在德國(guó)古典哲學(xué)中將自然的實(shí)在內(nèi)容納入哲學(xué)系統(tǒng)之中，將自然哲學(xué)辟為哲學(xué)的一個(gè)門類，思辨地解釋了自然諸現(xiàn)象，如機(jī)械運(yùn)動(dòng)、聲、光、電磁等運(yùn)動(dòng)。
謝林哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是主客之間直接的“同一”的思想。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾與謝林同學(xué)時(shí)期，受到他的影響，在其論文《費(fèi)希特哲學(xué)體系與謝林哲學(xué)體系的差異》中強(qiáng)調(diào)謝林的“客觀的主體—客體”不同于費(fèi)希特“主觀的主體—客體”，并為謝林的觀點(diǎn)作辯護(hù)。謝林的自然哲學(xué)為以后黑格爾的自然哲學(xué)的產(chǎn)生提供了前提。謝林在《先驗(yàn)唯心主義體系》里說(shuō)過(guò)：“全部哲學(xué)應(yīng)看成自我意識(shí)前進(jìn)著的歷史”。約翰·費(fèi)希特和謝林都同黑格爾一樣曾經(jīng)揣想到要在唯心主義的基礎(chǔ)上提出一個(gè)類似精神現(xiàn)象學(xué)的東西。但是，他們?nèi)狈诟駹柕摹皻v史感”和系統(tǒng)的辯證方法。
影響
初出反響
《精神現(xiàn)象學(xué)》剛一出版，讀者一般都盛贊它的理論深度和歷史感，但又抱怨它晦澀難讀，缺乏基本方法。評(píng)論者們普遍對(duì)這本書有誤解，在批評(píng)聲中，有一種說(shuō)法是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾不過(guò)是回到了在18世紀(jì)的絕大部分時(shí)間里主導(dǎo)了德國(guó)哲學(xué)的戈特利布·威廉·萊布尼茨和沃爾夫的理性主義哲學(xué)路徑（根據(jù)理性的路徑，知識(shí)只能憑借理性獲得）。在1809年的《通俗文學(xué)時(shí)報(bào)》的評(píng)論認(rèn)為黑格爾犯了一個(gè)伊曼努爾·康德指出過(guò)的根本性的錯(cuò)誤，即人們僅能通過(guò)運(yùn)用邏輯來(lái)獲得確定的對(duì)于客體的知識(shí)。在黑格爾逝世前后，他的哲學(xué)已在德國(guó)哲學(xué)界占絕對(duì)統(tǒng)治的地位，但19世紀(jì)30年代后半期，黑格爾學(xué)派就已開始解體，分裂為老年黑格爾派即黑格爾右派和青年黑格爾派即黑格爾左派。前者推崇宗教，維護(hù)封建制度；后者對(duì)宗教采取批判態(tài)度，反對(duì)封建專制，要求實(shí)行資產(chǎn)階級(jí)改革。
后續(xù)影響
黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的思想內(nèi)容宏富而又晦澀，給后人留下各不相同的解釋空間，其在后世所發(fā)生的影響，也因不同學(xué)派、不同學(xué)者的解讀理解而異。
興起于19世紀(jì)中期的實(shí)證主義和新伊曼努爾·康德主義哲學(xué)學(xué)派及社會(huì)科學(xué)，都是對(duì)黑格爾觀念論所帶來(lái)的明顯威脅的反應(yīng)。馬克思則肯定《精神現(xiàn)象學(xué)》在黑格爾哲學(xué)體系中的重要地位，在他1844年所寫的著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手稿》中用一章的篇幅作了詳細(xì)的批判，認(rèn)為它是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密所在”，認(rèn)為新的批判哲學(xué)應(yīng)以此為出發(fā)點(diǎn)。馬克思一方面著力批判格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的唯心主義，一方面又特別重視和吸取了《精神現(xiàn)象學(xué)》中“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”以及與之相聯(lián)系的關(guān)于勞動(dòng)創(chuàng)造人本身的思想。卡爾·馬克思的這個(gè)手稿在20世紀(jì)30年代才為人所知，也就是在那時(shí)，在巴黎掀起了“現(xiàn)象學(xué)熱”。
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，美國(guó)新黑格爾主義者魯埃士（ Josiah Royce ,1855~1916）用了突出的篇幅講解《精神現(xiàn)象學(xué)》，其通俗易懂的特點(diǎn)為后人所稱道。魯埃士特別重視《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于精神分化為自己的對(duì)立面而后又不斷地加以戰(zhàn)勝的思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的小我正是在這種戰(zhàn)斗歷程中發(fā)展成普遍的大我，魯埃士本人的哲學(xué)思想是黑格爾哲學(xué)的這一方面的繼承和發(fā)展。在德國(guó)，從威廉·狄爾泰1905年發(fā)表了《黑格爾的青年時(shí)代》一書以后，黑格爾學(xué)者才開始重視《精神現(xiàn)象學(xué)》和黑格爾的其他早期著作。此后，德國(guó)新格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾主義者克洛納（ R . Kroner ）等沿著狄爾泰解讀黑格爾的方向即強(qiáng)調(diào)其非理性的方面對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》進(jìn)行評(píng)述，他把《精神現(xiàn)象學(xué)》解讀為非理性主義的著作，強(qiáng)調(diào)它是對(duì)上帝的向往與追求。
在法國(guó)，旅居法國(guó)的蘇聯(lián)學(xué)者亞歷山大·科耶夫（ Alexandre Kojeve ）關(guān)于黑格爾哲學(xué)的講演主要是翻譯和注釋《精神現(xiàn)象學(xué)》，其時(shí)尚無(wú)該書的法文翻譯本，他的《黑格爾，他的思想的再現(xiàn)。精神現(xiàn)象學(xué)注釋》一書在法國(guó)以至美國(guó)的學(xué)者中都有較大的影響。他從人類學(xué)和歷史哲學(xué)角度解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，認(rèn)為“自我意識(shí)”一章是全書最重要的，他尤為推崇“主一奴辯證法”，為“承認(rèn)”而斗爭(zhēng)等觀點(diǎn)。薩特早在第二次世界大戰(zhàn)前就是科耶夫課堂里熱心的聽眾之一，他的名著《存在與虛無(wú)》充滿了黑格爾的術(shù)語(yǔ)與思想。許多留德的美國(guó)學(xué)生也主要是通過(guò)亞歷山大·科耶夫的解釋了解黑格爾。讓·伊波利特（ Jean Hyppolite ,1907~1968)的法文譯本《精神現(xiàn)象學(xué)》(1939,1941）以及和其他有關(guān)黑格爾和馬克思的著作，既使伊波利特在法國(guó)哲學(xué)界贏得了名聲，也使法國(guó)的黑格爾興趣在二戰(zhàn)后的五六年間達(dá)到了高潮。雅各·拉岡則深受伊波利特對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》評(píng)論的影響，在他提出自己的心理發(fā)展理論時(shí)借鑒了伊波利特的思想。
當(dāng)代印跡
現(xiàn)當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》(1950）對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的“導(dǎo)論”作了詳盡的解讀和注釋，對(duì)于了解西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系有重要意義。海德格爾的解讀注重“意識(shí)”，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)這是純粹哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于“意識(shí)”的爭(zhēng)論也給歐洲大陸哲學(xué)與英美哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言哲學(xué)層面上進(jìn)行對(duì)話提供了話題。海德格爾、伽達(dá)默爾等人在批評(píng)格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的同時(shí)把《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“實(shí)體即主體”“存在即認(rèn)識(shí)”的思想發(fā)展成為當(dāng)代的主客融合論或超主客關(guān)系論。匈牙利哲學(xué)家盧卡奇在《青年黑格爾與資本主義社會(huì)問題》一書中重點(diǎn)論述了《精神現(xiàn)象學(xué)》，他從中看到一個(gè)“革命”的黑格爾。英國(guó)黑格爾研究專家芬德萊（ J . N . Findlay ）的《黑格爾再考察》對(duì)黑格爾哲學(xué)包括精神現(xiàn)象學(xué)提出了自己獨(dú)特的看法。對(duì)黑格爾進(jìn)行的“去形而上學(xué)化”解讀啟發(fā)了當(dāng)代主要哲學(xué)家的新思想。特別是匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)家約翰·麥克道威爾和羅伯特·布蘭頓以及他們的追隨者，《精神現(xiàn)象學(xué)》是他們幾乎專門研究的對(duì)象。麥克道威爾和布蘭頓有選擇地改造《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主題，并且通過(guò)運(yùn)用新近的分析方法使它們更為現(xiàn)代化。尤其是，他們通過(guò)美國(guó)哲學(xué)家威爾弗里德·塞拉斯的思想來(lái)解讀黑格爾，塞拉斯的名篇“經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)”最初的副題目為《黑格爾式的沉思》。
當(dāng)代政治哲學(xué)也展現(xiàn)出一種格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾式自我意識(shí)的影響。這可以在20世紀(jì)自由主義哲學(xué)對(duì)那些經(jīng)典著作的批判中看到，比如約翰·羅爾斯的《正義論》。人們通常認(rèn)為社群主義（一種強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社群之間聯(lián)系的社會(huì)哲學(xué)）的哲學(xué)根源在于黑格爾與古希臘哲學(xué)家亞里士多德，“自由主義”的批評(píng)者們，像查爾斯·泰勒和阿拉斯代爾·麥金泰爾，這些對(duì)社群主義抱有某種程度同情的人，也受到黑格爾著作中所提到的理性歷史觀以及辨證法的歷史發(fā)展邏輯影響。麥金泰爾和泰勒也強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于共同體和傳統(tǒng)的重要性。更為晚近的羅伯特·皮平，盡管沒有對(duì)政治自由主義進(jìn)行批判，但是他通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的精辟詮釋，對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)與道德哲學(xué)中占據(jù)主流的約翰·羅爾斯主義及康德主義傾向做出了強(qiáng)烈的批判。《精神現(xiàn)象學(xué)》的思想導(dǎo)致歷史主義的產(chǎn)生，這種哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)的歷史發(fā)展，而這一發(fā)展將對(duì)歐洲和世界產(chǎn)生重要影響。蘇聯(lián)的解體以及它在第二次世界大戰(zhàn)以后的時(shí)間里所暴露出的缺陷引起了一些人尤其是政治理論家法蘭西斯·福山，對(duì)亞歷山大·科耶夫對(duì)格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的詮釋進(jìn)行再一次評(píng)估，并且將其運(yùn)用至20世紀(jì)末。
評(píng)價(jià)
《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密。——馬克思
近代德國(guó)哲學(xué)在黑格爾的體系中達(dá)到了頂峰，在這個(gè)體系中，黑格爾第一次——這是他的巨大功績(jī)——把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為處于不斷運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)化和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。——恩格斯
《精神現(xiàn)象學(xué)》也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)過(guò)的各個(gè)階段的縮影。——恩格斯《馬克思恩格斯選集》第4卷
卓越的地方是：黑格爾通過(guò)人的實(shí)踐的、合目的性的活動(dòng)，接近于作為概念和客體一致的“觀念”，接近于作為真理的觀念。及其接近于下述這點(diǎn)：人以自己的實(shí)踐證明自己的觀念、概念、知識(shí)、科學(xué)的客觀正確性。黑格爾的這種觀點(diǎn)是和馬克思主義相接近的。——列寧《列寧全集》第38卷
根據(jù)黑格爾所言——使用馬克思主義者的術(shù)語(yǔ)——宗教只是一種意識(shí)形態(tài)的上層建筑，它只因與真正的下層建筑有關(guān)而誕生，并且僅存在于其上。這一支持宗教和哲學(xué)的下層建筑，無(wú)非就是在普遍歷史的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的人類行動(dòng)的總體。在這一歷史中并且通過(guò)這一歷史，人類創(chuàng)造了一系列在本質(zhì)上與自然世界不同的、專門的人類世界。正是這些社會(huì)世界被反映在宗教和哲學(xué)意識(shí)形態(tài)中，因此——必須指出——揭示了存在之全部的絕對(duì)的知識(shí)，只能在歷史的盡頭，在由人類創(chuàng)造的最后一個(gè)世界中被領(lǐng)會(huì)。——亞歷山大．科耶夫：《黑格爾導(dǎo)論：（精神現(xiàn)象學(xué)）講座》
《精神現(xiàn)象學(xué)》是如此的詳盡而豐富，以至于它相當(dāng)于一種對(duì)生命的實(shí)際歷史形式的可能性與可行性的探究，一種在這些能力以及它們相互關(guān)系的假定引導(dǎo)下的歷史經(jīng)驗(yàn)。——羅伯特.B.皮平：《黑格爾論自我意識(shí)》
《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“絕對(duì)”“上帝”不是退隱于人世背后的超然的存在，當(dāng)它最后走到人們面前時(shí)，它已經(jīng)鮮血淋漓，遍體鱗傷，但它是凱旋而來(lái)，它囊括了萬(wàn)古以來(lái)人類精神的戰(zhàn)斗生活的全部。——魯埃士
當(dāng)讀者追尋一下意識(shí)的這種典型的形式序列，他就可以經(jīng)常地看到，每一個(gè)階段都對(duì)于在開始時(shí)似乎每一形態(tài)中最特殊的東西以及從它的觀點(diǎn)看來(lái)最神圣的的東西，作了最嚴(yán)酷的、否定的批評(píng)。顯然，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在發(fā)展這樣一種態(tài)度時(shí)，經(jīng)常受到他當(dāng)時(shí)人們認(rèn)生命和歷史皆屬虛幻和徒勞這種嚴(yán)酷看法的影響。——魯埃士：《近代唯心主義講演》
“現(xiàn)象學(xué)”是認(rèn)識(shí)論同時(shí)又是一種思辯哲學(xué)，一種由哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象意識(shí)所作的描述和由哲學(xué)對(duì)此種意識(shí)所作的理解。——讓·伊波利特
研究《精神現(xiàn)象學(xué)》的主要報(bào)酬在于看出：黑格爾以后體系的每一個(gè)概念和原則沒有不是在精神現(xiàn)象學(xué)中可以找得到的，而且常常是在更透徹、更有啟發(fā)性的形式中找到。——芬德萊《黑格爾：一個(gè)重新檢查》
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》猛烈地反對(duì)浪漫主義，但無(wú)疑地是黑格爾所有著作中最富于浪漫主義的著作。——克朗納《黑格爾早期神學(xué)著作.序》
黑格爾哲學(xué)不從客體（存在）出發(fā)，而從主體（思維）出發(fā)，把客體看成是同主體一樣的思想性質(zhì)的東西，這樣，主體當(dāng)然也就很輕易地戰(zhàn)勝客體了，因?yàn)樵诤诟駹柲抢铮腕w只是主體的“外在化”，不是真正獨(dú)立于主體之外而和它根本對(duì)立的，這就等于說(shuō)主體已經(jīng)“預(yù)先認(rèn)定要戰(zhàn)勝它的對(duì)方了”。——費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷
《精神現(xiàn)象學(xué)》應(yīng)該算作藝術(shù)作品，它的突出的特征是戲劇式的和喜劇的。——魯文貝格《近代學(xué)生叢書本》
《精神現(xiàn)象學(xué)》它那味同嚼蠟的語(yǔ)言，加上它整個(gè)兒都是矛盾的，因?yàn)樗Q一切知識(shí)都是相對(duì)的，處于變異的，然而與此同時(shí)它又是站在一個(gè)絕對(duì)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾嘗試將形而上學(xué)與歷史發(fā)展相結(jié)合，這不斷給他的讀者帶來(lái)困難。——J.F.弗里斯
名言
一切關(guān)鍵的問題在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。
意識(shí)仿佛是在認(rèn)識(shí)某種別的東西，然而事實(shí)上它只是在認(rèn)識(shí)它自己。
感性確定性的存在、知覺的具體事物、或知性的力。
人們稱知識(shí)的運(yùn)動(dòng)為概念，而稱那作為靜止的統(tǒng)一或自我的知識(shí)為對(duì)象。
自我意識(shí)就是欲望。確信對(duì)方的不存在，它肯定不存在本身就是對(duì)方的真理性，它消滅那獨(dú)立存在的對(duì)象，因而給予自身以確信，作為真實(shí)的確信，這確信對(duì)于它已經(jīng)以客觀的方式實(shí)現(xiàn)了。
欲望和由欲望的滿足而達(dá)到的自己本身的確信是以對(duì)象的存在為條件的，因?yàn)閷?duì)自己確信是通過(guò)揚(yáng)棄對(duì)方才達(dá)到的；為了要揚(yáng)棄對(duì)方，必須有對(duì)方存在。因此自我意識(shí)不能夠通過(guò)它對(duì)對(duì)象的否定關(guān)系而揚(yáng)棄對(duì)象；由于這種關(guān)系它毋寧又產(chǎn)生對(duì)象并且又產(chǎn)生欲望。
就意欲的對(duì)象——生命來(lái)說(shuō)，否定或者是來(lái)自一個(gè)對(duì)方，亦即處于欲望，或者是以一個(gè)特殊形式與另外一個(gè)不相干的形態(tài)相反對(duì)，或者是以生命的無(wú)機(jī)化合物的普遍本性的形式來(lái)否定生命。但是這個(gè)普遍的獨(dú)立的本性，在它那里否定是絕對(duì)的，就是類的本身或作為自我意識(shí)的類。自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才能獲得它的滿足。
自我意識(shí)有另一個(gè)自我意識(shí)和它對(duì)立；它走到它自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)它自身是另一個(gè)東西；第二，它因而揚(yáng)棄了那另外的東西，因?yàn)樗部匆妼?duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在，反而在對(duì)方中看見它自己本身。
真正的思想和科學(xué)的洞見，只有通過(guò)概念所作的勞動(dòng)才能獲得。只有概念才能產(chǎn)生知識(shí)的普遍性，而產(chǎn)生出來(lái)的這種知識(shí)的普遍性，一方面，既不帶有普遍常識(shí)所有的那種常見的不確定性和貧乏性，而是形成了完滿的知識(shí)，另一方面，又不是因天才的懶惰和自負(fù)而趨于敗壞的理性天賦所具有的那種不常見的普遍性，而是已經(jīng)發(fā)展到本來(lái)形成的真理，這種真理能夠成為一切自覺的理性財(cái)產(chǎn)。
精神生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。
因?yàn)槿诵缘谋拘允谴偈谷藗儽舜送猓拇嬖趦H僅在于一個(gè)意識(shí)生命的共同體的明確實(shí)現(xiàn)。
作為意識(shí)的精神其目的就是要使得它的這個(gè)現(xiàn)象和它的本質(zhì)同一。
精神必然表現(xiàn)在時(shí)間內(nèi)，而且只要精神還沒有掌握住它的純粹概念［即本質(zhì)］，它就表現(xiàn)在時(shí)間內(nèi)。
目標(biāo)、絕對(duì)知識(shí)，或知道自己為精神的精神，必須通過(guò)對(duì)各個(gè)精神形態(tài)加以回憶的道路，即回憶它們自身是怎樣的和怎樣完成它們的王國(guó)的組織的。對(duì)那些成系列的精神或精神形態(tài)，從它們的自由的、在偶然性的形式中表現(xiàn)出的特定存在方面來(lái)看，加以保存就是歷史；從它們被概念式地理解了的組織方面來(lái)看，就是精神現(xiàn)象的知識(shí)的科學(xué)。兩者匯合在起，被概念式地理解了的歷史，就構(gòu)成絕對(duì)精神的回憶和墓地，也構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實(shí)性、真理性和確定性，沒有這個(gè)王座，絕對(duì)精神就會(huì)是沒有生命的、孤寂的東西；惟有“從這個(gè)精神王國(guó)的圣餐杯里，他的無(wú)限性給他翻涌起泡沫”。
參考資料 >
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精神現(xiàn)象學(xué)（全三冊(cè)）.豆瓣讀書.2023-10-30
北大紀(jì)念黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表200周年.北京大學(xué)新聞網(wǎng).2023-09-21
費(fèi)希特: 《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》.中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng).2023-10-18