斯多亞學派，又稱斯多葛學派、斯多亞主義，是由埃利亞的芝諾最初創立的。斯多亞學派包括早期芝諾、克萊安塞、克律西普等人的思想，以及中期以帕納提烏為代表的思想和后期以塞涅卡為代表的思想。其相關的主要哲學思想包括早期的芝諾思想、物理學思想、邏輯學思想，中期的西塞羅思想和晚期的塞涅卡思想等。
斯多亞學派的早期階段為公元前3世紀，以雅典為中心奠立基本學說，其主要的研究為早期斯多亞學派的物理學、邏輯學和倫理學。公元前2世紀-公元前1世紀為中期階段，正處于希臘化末期和羅馬文明交接處，學說有所修變并帶有濃重的折中色彩，進入羅馬帝國后在上層統治集團和知識界影響廣泛。這一時期該學派的研究吸收了大量的柏拉圖和亞里士多德的哲學內容，同時他們還迎合各種希臘化的宗教來豐富他們的神學思想，代表思想有帕納提烏的思想和馬庫斯·西塞羅的思想。羅馬帝制時期的晚期斯多亞學派學說更變成完全倫理化的宮廷哲學，其目的是了帝制的穩固提供法制的倫理根基和建樹倫理道德秩序，代表的思想有塞涅卡思想。
經過斯多亞學派發展，由希臘城邦文化孕育出來的關于人的權利的思想在羅馬擺脫了城邦國家主義的束縛，獲得了個人本位主義的性質。斯多亞學派的人道主義對人的尊嚴和平等的尊重，已經使人看到了18世紀康德論“人是目的”的先聲。斯多亞學派更重大的影響在實踐方面，他們所倡導的那些理念滲透到羅馬法中，促進了羅馬法的發展，并且促使個人在私法中得到承認，使以外邦人的法律為基礎而發展起來的萬民法的那些更為自由主義的原則，帶上了自然法的尊嚴。它給具有部落色彩和形式主義特征的羅馬法，帶來了一種普遍主義，這一點使它能夠“作為一套世界性法律，在最初生成它的那個國家生命終結時，卻依然保存下來”。
誕生背景
歷史背景
公元前323年，亞歷山大大帝在東征中病逝，他的將領們瓜分帝國，建立了塞琉西帝國、托勒密一世、馬其頓王國三大王國，在遠超過原來希臘城邦制社會的遼闊疆域生長綿延了近300年的希臘文明，而羅馬經歷了700多年從弱小到強盛的壯大過程，至公元前30年最終消滅殘存的托勒密王朝，并吞希臘化世界，征服西歐諸地，建立了古代世界最為龐大的帝國，發展出一種涵蓋疆域最為廣闊的羅馬文明。羅馬文明的政治結構則是更龐大的統一帝國，進入帝制時期后建立了高度中央集權的君主制統治，也設立了行省制，給予各行省以自主發展的自治權，逐步擴大羅馬公民權，在帝制鼎盛的時期也實行繁榮東西方多樣文化的政策。
希臘化與羅馬時代的文學藝術和人文社會知識也有繁盛的發展，體現了那個時代的基本文化精神，和當時的主流哲學也有比較密切的互動、互滲關系。注重表現個人命運、社會生活現實的人文社會知識，對當時注重社會倫理和個人精神生活的哲學有著文化溫床的效應，而哲學對當時的社會文化也起著深刻的思想影響的作用。如斯多亞學派的天命觀和倫理道德思想，都強烈地表現在米南特的新喜劇、普布留斯·馬羅的史詩中，表現在希臘化末期歷史學家波里比阿的歷史循環論和羅馬史學家李維、塔西佗、普魯塔克的著述中；斯多亞學派的自然法思想則對羅馬法的理論建構具有重要影響。
哲學背景
希臘哲學的基本問題是知識問題。當蘇格拉底登上哲學舞臺的時候，這個問題已經被智者攪得一團糟了。如果蘇格拉底要解決知識問題，他就不僅要說明獲得知識是可能的，而且要說明獲得知識的具體途徑。蘇格拉底用“德性即知識”來說明獲得知識的可能性，而以“是什么”的問題來落實獲得知識的具體途徑。蘇格拉底的哲學活動主要是在邏輯學的意義上澄清與道德相關的某些概念，實際上它具有深刻的本體論、認識論和方法論的意義。在某種意義上說，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個西方哲學史確定了基本的方向。
蘇格拉底是埃利亞的芝諾的楷模哲人，芝諾有“回到蘇格拉底”的強烈傾向，蘇格拉底理神論思想和理性主義的道德學說，對芝諾有著深重的影響。芝諾主張神與理性，自然統一，從本體論和倫理學角度論述了最高范疇“善”也強調美德在于知識，善人即有智慧的人，其德性論的基調是蘇格拉底式的。
芝諾也受到早期希臘自然哲學中的元素論思想，而又突出地接受了赫拉克利特主張的火為本原和火燃燒造成的自然物質循環演變的思想，從而論證了有樸素唯物論色彩的泛神論和天道循環的學說。
名稱
埃利亞的芝諾創立的哲學學校取得了成功，他的追隨者最初叫做芝諾主義，但是因為芝諾常在斯多阿-堡意其利（斯多亞學派的學校）帶有彩色的廊柱踱步講論，而希臘文的“廊柱”為“斯多亞（stoa）”，后來他們就成為了斯多亞學派。
發展流變
誕生
斯多亞學派的創始人芝諾從小受到蘇格拉底思想的熏陶，在他師從克拉底時期，寫過一篇以《理想國》為題目的作品，已引人注目，他接受了昔尼克學派的一些影響。但早就深為羨敬蘇格拉底的芝諾，對昔尼克學派犬儒式的生活難以完全接受，他開始研修麥加拉學派的哲學與邏輯，他很尊敬該學派的邏輯學家第奧多羅、菲羅以及哲學家斯提爾龐，常常和他們研討辯證法問題。芝諾在后來又轉向研究柏拉圖的學說，和老學園第三任主持人波勒謨（Polemo）過從甚密，從中收獲良多。沒有留存文獻記述他和呂克昂學園漫步學派人物的交往，但從他的思想也深受亞里士多德哲學和邏輯學的影響來看，他對亞里士多德和漫步學派人物如塞奧弗拉斯特等著述也有一定的研修，其中包括亞里士多德有所總結的早期希臘自然哲學，特別是赫拉克利特的學說。在雅典經過約10年的多方學習，芝諾在30余歲，即公元前310-前300年之際，建立了自己的學派。他常在有彩色的柱廊里踱步講論，并在此舉辦了著名的學校，希臘文的“柱廊”為“斯多亞（stoa）”，因此這一學派就被稱之為“斯多亞學派”。
早期斯多亞學派
自公元前3世紀下半葉后，斯多亞學派在與伊壁鳩魯學派以及以阿爾凱西勞和卡尼阿德為代表的已染有懷疑論思想的中期學園派的激烈爭論中穩固自身。學園派、伊比鳩魯學派對埃利亞的芝諾和克律西普的知識論、天命觀以及一些不切合希臘化社會現實生活的倫理觀點有所批判。因而斯多亞學派哲學及在某種程度上綜合吸取了希臘早期與古典時代的傳統哲學思想，又創新出適合希臘化世界生活現實和王朝統治、確立社會秩序需要的理論。在各派爭論中為克服自身的弱點免受抨擊，也為更好地適應變化著的希臘化世界，斯多亞學派逐漸修正自身的哲學。該學派的第五代傳人安提波特（Antipater）已因卡尼阿德的批評，開始修正斯多亞學派的倫理學，接受了卡尼阿德的“自然利益”觀，強調運用正確理性選擇自然利益的道德價值。至公元前2世紀下半葉，羅馬帝國已控制希臘化世界的大部分，處在希臘化文明轉型為羅馬文明之時，羅馬大量引入希臘文化，斯多亞學派隨著羅馬新世界也有明顯的修正與演變，形成中期斯多亞學派哲學。
中期斯多亞學派
中期斯多亞學派更多地接受柏拉圖與亞里士多德哲學的影響，注重調諧羅馬世界的各種倫理關系，對早期斯多亞學派的邏輯學和自然哲學也有修正。它的代表有兩人，即帕奈提烏與波西多紐。帕奈提烏是安提波特的繼承人，他發展了斯多亞學派哲學的生活實踐方面，馬庫斯·西塞羅的《論責任》就根據他的論述所寫，提供了一種作為普通人行為準則的所謂“第二種最好的”倫理體系。他和羅馬高層統治者西庇阿兄弟很熟，他的學說對晚期羅馬共和國的社會政治與文化頗有影響。這時，斯多亞學派哲學在地中海已有一些中心。波西多紐在去雅典是從帕奈提烏之后，在羅得島建立了一所學校。西塞羅于公元前79—前77年訪問羅得島時曾聽過他的課，對他一直十分欽佩；西塞羅在將許多希臘哲學與文化引進羅馬帝國時，哲學上的一個主要內容與傾向是斯多亞學派哲學。波西多紐是博士之士，也從事歷史與地理研究工作。他棄克律西普的關于認知與心理的理論，采用了柏拉圖將靈魂分為三部分的論說；他也修正了斯多亞學派的倫理學，使其適合羅馬帝國的生活現實；在哲學與科學的一般學說上，他和早期斯多亞學派也不同，更為密切地和亞里士多德的論說相關聯。波西多紐是最后一個尚存早期斯多亞學派思想氣息的哲學家，克律西普的權威思想對中期斯多亞學派仍有較強的影響。帕奈提烏和波西多紐也無完整的著作留存，只能根據后來作家的引文和概述來了解與研究他們。
晚期斯多亞學派
羅馬帝國由共和制轉變為帝制，在公元前1、2世紀進入“黃金時期”與“白銀時期”的全盛，晚期斯多亞學派（也稱羅馬斯多亞學派）哲學也在羅馬帝國最為盛行，實際上成為“官方哲學”。首任元首奧古斯都的兩位教師都是斯多亞學派哲學家，斯多亞學派哲學成為奧古斯都重建社會倫理秩序、整頓社會道德風氣的理論指導。斯多亞學派活躍于宮廷，流行于貴族，深入民眾各階層，傳播范圍甚廣，在羅馬文明中占有重要的理論地位。羅馬斯多亞學派哲學在一定程度上保留了希臘哲學的理性主義，但它不像希臘哲學注重思辨，而是注重于社會實際的運用。它不再重視研究傳統斯多亞學派的邏輯學、知識論、自然哲學，而是突出地專注于研究適合羅馬世界的倫理學，探究社會倫理與道德規范，在倫理學中集中體現羅馬文化的基本精神。在論及天命與靈魂哲學原理上，它已和克律西普的權威思想完全脫離，柏拉圖化的傾向愈益強烈。在倫理學與神學更加密切結合，將羅馬多神教巧妙地融合進來，包容在它的哲學之內，和羅馬傳統的宗教信仰、生活方式相協調。晚期斯多亞學派哲學為羅馬帝國的法制、政制提供了社會倫理根據，為社會秩序提供了精神支柱，它的道德學說對于調和社會矛盾、維系帝國社會基礎起有重要作用，它對羅馬帝國各種文化形式包括羅馬法的發展也有深刻的思想影響。
代表人物
早期代表人物
芝諾
斯多亞學派的創始人是芝諾（Zenon，約公元前336—公元前264），芝諾原為商人，在去雅典經商的途中商船沉沒，于是留在雅典學習和研究哲學，后來他在雅典一個裝飾著著名畫家波立克諾特的作品的畫廊中講學，因此他所創建的學派就被稱之為“斯多亞”（stoitikos），即“畫廊派”。
他的鼎盛年在第79屆奧林匹克亞賽會即公元前464-前461年，他的生年應在公元前504-前500年。他身材魁梧，是“巴門尼德的學生和親密朋友”。他大力從事“推翻主”的政治活動，慘烈地死于政治斗爭。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中講到埃利亞的芝諾和巴門尼德一起去雅典，住在皮索多羅家里。古代辭書《蘇達》說他寫過四種著作，即《辯駁》《反哲學家》《論自然》和一部考察恩培多克勒的作品。格思里認為三種實際上是亞歷山大里亞時賦予同一著作的不同名稱，至于第四種則更為可疑；辛普里丘也只是提到一部著作，大約是公元前460年左右寫的。普羅克洛說這部著作的名稱是Epicheiremata，就是《反詰或辯論》。季蒂昂的芝諾本人的作品殘篇只留下4則，古代后人轉述或介紹的殘篇則有30則。
克萊安塞
克萊安塞（Cleanthenes，前331-前232）來自小亞細亞半島的阿索斯，是芝諾的親授弟子。他闡發芝諾學說，得以繼芝諾稱成為學派的領袖人。他以熱烈的情感頌揚神，使芝諾的自然哲學與倫理學神學化。他因患病緊食而死。他寫有關于邏輯學、自然哲學和倫理學方面的49種著述，在當時傳承了芝諾學說并強化了起神學色彩，但也未曾保存下來，保留最完整的殘篇是他寫的《宙斯頌》。
克律西普
克里西普（Khrisippos，公元前282—公元前206），他也出生于小亞細亞，由于學識淵博，擅長論證，對斯多亞派哲學體系的形成和傳播貢獻很大，故被譽為該學派的第二創始人。他們雖曾撰寫了大量的著作，但都佚失了，主要根據后人的記載了解他們的思想。
中期代表人物
帕納提烏
帕納提烏（Panaetius）約公元前185年出生于小亞細亞羅得島的一個家庭。他先在帕加馬師從于語法學家馬羅斯的克拉底，后去雅典學習斯多亞哲學，是巴比倫的第歐根尼和塔索斯的安提波特的學生。他于公元前144年到羅馬，和當時的羅馬統治集團有密切交往，和希臘歷史學家波利比阿同為羅馬執政者西庇阿的密友與顧問，在注重引進希臘文化的西庇阿圈子中十分活躍。公元前141年他曾隨西庇阿出征東方，在亞歷山大里亞這一東方文化中心游學，后返回羅馬。他在羅馬大力宣傳斯多亞學派哲學，和波利比阿等最早組成了羅馬斯多亞派團體，是將斯多亞學派哲學引進羅馬的第一人，他的朋友與學生多為政界要人，使得他有效地促進了斯多亞學派哲學在羅馬上流社會與知識階層的傳播。公元前128年他繼安提波特任斯多亞學派的領袖，直至公元前110年去世。
他培育了許多學生，波西多紐就是其中之一，他的思想在羅馬政界、文化界很有影響，馬庫斯·西塞羅非常崇拜他，在西塞羅的作品中常引述他的話。他寫過很多著作，大都未保存，包括《論責任》，西塞羅的晚年作品《論責任》的前兩卷的論述，就源自他的有關思想。西塞羅的作品記述了他的不少思想，第歐根尼·拉爾修等古代哲學家與編家也有記述。現代西方學者斯特拉騰（Van Straaten）編纂了《羅得的奈提烏殘篇》一書，較全面地輯錄了他的原始思想資料。
波西多紐
波西多紐（Posidonius）于公元前135年出生于西卡爾，和埃利亞的芝諾一樣是敘利亞的閃族人，約公元前51年去世，生活在羅馬帝國征服希臘化世界之時。他在雅典學習哲學，是帕納提烏的弟子。他曾在廣闊的地中海世界游歷，積累了廣博的知識。公元前79年，他定居羅得島州，創辦學校，吸引了各路學子，甚至包括一些達官貴人。他本人未曾在羅馬傳播過哲學，但在羅馬享有盛名。馬庫斯·西塞羅在公元前78年到他處就學，這是西塞羅將斯多亞學派哲學引入羅馬的主要來源之一。
他是多產作家，著作涉及多方面，所留存殘篇有些指名是他的，有些如西塞羅、塞涅卡及其他人的著作未指名他的名字，其實是他的殘篇，所以匯編他的殘篇并非易事。直到1972年以來才出了兩個他的殘篇匯編本：埃德爾斯坦因（L.Edlstein）、基德（I.G.Kidd）編《波西多紐：殘篇卷一》，塞伊勒（W.Theiler）編《波西多紐：殘篇》。
安提俄克
安提俄克（Antiochus of Ascalon）生于公元前130年，約在公元前68年去世。他年輕時候到雅典稱為學園派的領袖、尚有懷疑論傾向的拉里薩的菲羅的學生，同時也就學于斯多亞學派的達德努（Dardanus）和帕奈提烏的弟子姆涅撒克（Mnesarchus）。他的哲學主要是知識論和倫理學兩個主題，也涉及自然哲學，都有斯多亞學派的鮮明特色，他也是學園中的斯多亞學派。而他對斯多亞學派哲學在羅馬帝國的傳播也起有重要作用，如馬庫斯·西塞羅于公元前79年-前78年在雅典時就學于他的門下；他也是羅馬名人馬庫斯·瓦羅和布魯圖斯的老師。西塞羅的《論學園派》和《論目的》等書中保留了安提俄克的一些思想資料。現代德國學者魯基（G.Luck）將他的殘篇匯編成《學園派人安提俄克》一書。
西塞羅
西塞羅（Cicero，前106-前43）是羅馬元老院的貴族和雄辯家，他堅定維護共和制，反對凱撒稱帝，最后被凱撒的繼承者馬克·安東尼殺害。他的著作眾多，包括《論學院派》《論目的》《論神性》《圖斯庫蘭辯論集》《論占卜》《國家篇》《法律篇》《論友誼》《論責任》等。
馬庫斯·西塞羅哲學吸收學院派、漫步派和懷疑派的思想，他關于公共生活、道德責任和自然法的主要觀點具有斯多亞派的傾向。
晚期代表人物
塞涅卡
塞涅卡（Seneca，公元前4—公元65）是西班牙人，羅馬暴君尼祿的老師和顯臣，因卷入宮廷陰謀被賜死。他的主要哲學著作有《論幸福生活》、《論天命》等。
塞涅卡認為，哲學的目的在于把人引向德性，而德性就是要尊重自然，順從神意，“按照自然的規范進行自我修養”。要做到這一點，必須精神健全，既考慮身體的需要又不過分憂慮，既應充分享受幸運的恩賜又不為此成為奴隸。“這樣就會得到一種持久的心靈安寧，一種自由，不為任何刺激和恐懼所動”。特別要認識到肉體快樂的危害，“要知道，肉體上的快樂是不足道的，短暫的，而且是非常有害的，不要這些東西，就得到一種有力的、愉快的提高，不可動搖，始終如一，安寧和睦，偉大與寬容相結合”。
晚期斯多亞學派特別強調了身體與靈魂的二元論。塞涅卡主張身體是軀殼，是心靈的枷鎖和監獄，強化了斯多亞學派中的禁欲主義傾向。至于身體與心靈同樣來源于自然，都應該有其存在的根據這一點，他是不考慮的。
愛比克泰德
愛比克泰德（Epictetus，約55—135）本為奴隸，后來獲得了自由。他的主人把他送到斯多亞學派那里學習哲學。他仿效蘇格拉底，述而不作。他的學生阿里安將其言論整理出來，輯成《愛比克泰德談論集》傳世。
愛比克泰德的倫理思想的核心是忍讓和克制。一切東西都是神創造的，皆為神預先決定。一切榮華富貴，生老病死，都非個人能力所為，人們只能絕對接受。人是神靈本質的一個特殊部分，并且在人自己身上包含著神的某一部分。神即是善，神的本質在哪里，善的本質也就在哪里。神的本質不是肉體、土地和名譽，而是智慧、知識和健全的理性。所以，人應當克制欲望，保持理性，實現道德的善，不去追逐自己能力之外的東西。“好好地運用在我們能力范圍以內的東西，別的就聽其自然吧。‘自然’是什么意思呢？就是神的愿望。”惟其如此，人們的心靈才能獲得安寧。另一方面，人有能力自己的意志，對事物做出判斷，以正確的抉擇戰勝邪惡，這是人的能力范圍之內的事，能夠做到這一點的人就是有德性的人。
馬可.奧勒留
馬可·奧勒留（Marcus Aurelius，121—180）是羅馬皇帝，被稱之為“御座上的哲學家”，在繁忙的國務活動之余著有《沉思錄》12卷。
奧勒留認為，宇宙萬物是一個由神決定其內在次序的整體，所以有兩個原則，首先，“我是自然所統治的整體的一部分；其次，我是在一種方式下和與我自己同種的其他部分密切關聯著”。有了這兩條基本原則，結論就顯而易見了：對于一切出于整體而分配給我的事物，我都將滿意；我不會做不合乎人群的事情，而會把全部精力放到共同利益上面。如果這樣做了，生活就一定愉快。也正是因為人只是宇宙整體之一員，永恒時間之一瞬，茫茫滄海之一粟，極其渺小，因此“就要認定：除了按照你的本性所領著你的去作，以及忍受共同本性所帶給你的東西之外，就沒有偉大的事情了”。其他的一切，“都只是死灰和煙”，不足掛齒。
代表著作
《沉思集》
《沉思錄》是古羅馬皇帝馬可·奧勒留所著的一部個人哲學思考錄，是斯多亞哲學的一個里程碑。全書共12卷，是作者自己和自己的對話記錄。馬可·奧勒留在這部書中探討了自然與社會、宇宙與人的關系，探討了人與人之間的關系和個人獨特的內心世界。追求一種擺脫激情和欲望、處于冷靜而達觀的生活狀態。
《論說集》
斯多亞學派愛比克泰德的作品《論說集》（Dissertationes ，Diatribai或Discourses) 最初有八卷，但現在只有四卷流傳下來。《論說集》記錄了愛比克泰德和學生們之間的交流，有時還會有一些被他的名氣吸引的訪客和希望咨詢他的當地人之間的對話，例如第二卷第四章記載了一天愛比克泰德正在給學生們講課時走進一個頗有學者名聲的人，但是曾被人捉過通奸，于是愛比克泰德與他展開了一場相關的談話；第二卷第十四章記載了一次一個羅馬人帶著兒子走進來聽愛比克泰德講課；第三卷第七章記錄了一個伊壁鳩魯派行政長官來拜訪愛比克泰德時展開的對話。
在《論說集》中愛比克泰德旨在讓他的學生思考如何實現斯多亞哲學家追求的平靜和順應自然的生活。這本作品涉及的話題十分廣泛，包括論神的內容、邏輯學，親情、不應該對別人生氣、修飾外表、如何忍受病痛、孤獨等各種內容。
《論說集》并沒有將學生們在愛比克泰德處所接受的教育完全記錄下來，這些對話可能是他們課堂的非正式補充，課堂中還有對經典斯多亞文本的詳細研究，包括埃利亞的芝諾（Zeno）、克林西斯（Cleanthes）和克里西波斯（Chrysippus）等，還有邏輯書面練習，可能還有一些柏拉圖式的對話。盡管在《論說集》的論述中沒有具體闡述邏輯技術細節，但是假定他的學生們都理解斯多亞邏輯的主要術語、論證模式和悖論。但是這并不意味著不了解這一背景的讀者就難以理解這部作品所反映的愛比克泰德的主要思想，因為他的大部分文本都是比較容易接近的，不過它們反映的內容實際上更加復雜。
《道德手冊》
愛比克泰德《道德手冊》（Enchiridion，Encheiridion，Handbook或Manual）這本小書是阿里安從《論說集》提取的一套總結的規則和學說，重點關注愛比克泰德斯多亞倫理學教學中的關鍵主題。
從波利齊亞諾（Poliziano）將手冊翻譯成拉丁語開始，這本書很快就在幾乎所有歐洲語言中出現了。《道德手冊》在中世紀早期不止一次被改編用于基督教背景，專門為修道院使用，例如用保羅的名字取代蘇格拉底的名字。
這本書的一部分由耶穌會傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）翻譯成中文，譯文名為《二十五言》，收錄于四庫全書存目叢書子部雜家類第93冊。傳教士利用這部作品與儒家思想的親和力，幫助讀者為基督教做好準備。
主要思想
斯多亞學派的哲學體系由三個部分組成。克律西普等學派中人將它比喻為“一只動物，邏輯學對應骨骼和肌肉，倫理學對應血肉部分，物理學（即自然哲學）對應靈魂”；三個部分內在地聯為一體，倫理學為中心與目的。斯多亞學派在古代最早使用“邏輯”一詞，其邏輯學突出理性的主導作用來研究認識真理的準則，包含認識論和關于存在的范疇學說，是認知世界與人生的基本準則；又包含另兩個分支，就是互相關聯的修辭學說和辯證法。修辭學研究詞項、句式、文體等，和邏輯相關，研究公眾演說、法庭辯論和頌文等，都涉及應用邏輯；他們的“辯證法”和亞里士多德的“辯證法”含義相近，是研究語義分析和正確思維形式結構的“邏輯”。斯多亞學派的物理學則貫穿著自然，理性和神統一的天命論。它注重思辨而非經驗觀察，包括對全部自然事物（無生命物、有生命物）、靈魂和神的研究。倫理學最重要，因哲學就是智慧的實踐，它突出了希臘化與羅馬帝國世界的社會倫理建構和相應的德性論。
早期斯多亞學派邏輯學
早期斯多亞學派從埃利亞的芝諾創立到安提珀特，經歷了約150年，形成了包括邏輯學、物理學、倫理學三個部分的較完整思想體系。它處于希臘化文明興盛時代，早期的學說主張邏輯學與物理學探討的科學知識是必不可少的基礎條件。其中，理性主義精神與邏輯思想得到發展，并有樸素唯物主義認識論與泛神論自然觀思想，強調個人有適度的自由并順應“自然”，從而發展出一種理智色彩濃重的德性論，提出“世界城邦”的政治思想。
認識論
克律西普認為辯證法的兩大論題是“被指稱的事物和用來指稱的東西（符號）”。他們并不將“被指稱的事物”限于孤立詞語與陳述的意義，他們的辯證法“把表象和感覺學說放在前面，因為檢驗事物的真理的標準總的來說是表象”，“先有表象，然后，能夠表達自身的思想賦予主體從表象中接受的內容以命題的形式”。斯多亞學派研究人的認知活動，前提是肯定自然事物雖賦有世界理性，但認識中的外在物體獨立存在，人的認識是從感覺印象到理智觀念的進程，在表象清晰性的基礎上，運用邏輯方法可構建有確定性的知識體系。
早期斯多亞派認為語言和思想并不賦有先天的內容。在任何個體身上，言說與思想的能力都要經歷一個發展的過程。心靈起初像一張空白的紙，后被打上印跡。外部對象作用于感官，首先的印跡是感覺、知覺，在心靈中產生一種認知的印象，使人感知到某種現實的事物。這種在靈魂中往往重復、深刻的印象，"來源于實在對象、與該對象相一致且已經以印章的方式被鑄印、打印或模壓在靈魂上的東西"，就是表象，表象必伴隨有主體的"認同"即承認表象和對象吻合一致；若不一致，則是來源于非實在東西或不清晰的印象，不能"認同"于實在對象，就不是表象，只是現象。表象有兩種，一是感官傳輸的形體事物的印象，二是心靈自身借助理性獲得的關于無形體事物的表象。 感覺與表象的清晰性是真理的標準。表象是斯多亞派認識論的重要范疇，是連接感知和理智的環節。對同一事物或同類事物的表象在心靈中重復產生，就會產生有普遍性的"先存觀念"。至此的論述，斯多亞派和伊壁鳩魯派論認識的準則有相似之處，他們都反對柏拉圖的先驗認識論。
早期斯多亞派論述"先存觀念"的形成和人的理性能力，表現了他們的思想特色。他們指出，獲得一般概念，不只是感覺、印象的重復，而是可通過多種方式：通過反復直接接觸對象，把握相似性，產生對可感事物的概念；通過類比，借助"擴展"或"縮減"方法而構想出某些概念，如"巨人"、"地球"、"侏儒"等；通過"轉換"獲得概念，如"胸前長眼的動物"；通過"復合"獲得概念，如"半人馬獸"；通過"對立"獲得概念，如死亡就是和生命對立的概念；通過"缺失"（亞里士多德曾論述"具有"和"缺失"的對立，他們也接受了這對范疇）獲得概念，如"沒有手的人"；還有一些是深入不可感知領域，憑借抽象獲得的概念，如"空間"、"詞項的意義"、"正義"和"善"等。 早期斯多亞派認為，人獲得的概念的內容，歸根究底，來自感覺與表象，但人形成一般概念的能力是天生固有的，這種能力的實現則要靠經驗，包括對外部世界的經驗和自我意識、意識自身心靈狀態的內省經驗。這種理智的發展又表現為一種語言的維度，人的語言能力的自然發展也是生來具有的。早期斯多亞派則主張整個世界有內在的"邏各斯"即"理性"，它表現為一切生命物自身的"支配原則"，在人身上就表現為富有心理含義的"理性"能力，而思想與語言就是統一的心智過程的兩個內在聯結的方面，他們稱之為"清晰表述的思想"。它以表象為基礎，兩者以邏輯的聯結統一于心智過程。他們強調對經驗的理性的解釋必然需要語言，"斯多亞派說人不同于非理性的動物就在于有內在的言語而非發聲的言語，因烏鴉、鸚鵡和其他有的鳥都發出清晰的聲音。人不同于其他動物也不在于有簡單的印象——因為其他動物也有這些印象——而是在于由推斷與聯結創生的表象。
早期斯多亞派認為，認知是一種領悟，是一種包含對某種表象的"認同"的心智活動。通過經驗獲得而儲存的概念不限于被動地接受表象，而是以判斷的形式認同表象并作邏輯建構活動，人的理性支配原則起有積極的能動作用，使認知表象"顯示它自身及其原因"，領悟存在的、真實的對象，認知表象的特征也就是"它能被領悟"，能"領悟對象"。 任何一種判斷的陳述都需要在先獲得、儲存的確定概念，而認同的認知表象又保證了有和它相應的現實對象。這種和對象符合、表象和理性緊密結合的心智活動就是知識確實性的根據。懷疑論者攻擊這種知識論，說并沒有什么可保證其自身可靠性的認知表象。斯多亞派回答說，必定有這種當下可信賴的認知表象，這樣才能有堅實的知識基礎。他們還以一種奇怪的方式區別了知識和信念。信念本是對某事物或真或假的一種心理態度，在邏輯上也在"命題態度"中得到表現。斯多亞派將信念視為和知識對立的東西，不同于人們如今說的信念。信念是知識的缺失或無知，認同某事物即"真"，被稱為"弱"信念，領悟對象、認同表象就是從"信念"轉化為知識。知識也就被描述為"接受不能被論辯動搖的表象這種心智狀態"。 他們認為知識是不可被駁斥的，具有知識的人能通過有邏輯必然性的命題證明他所知的東西。他們區別了"真"和"真理"：前者是單純、齊一地認同某對象，可用于任何陳述的命題；"真理"則涉及眾多復合事物（命題）的全體，哲入才持有"真理","真理"和關涉"本體"（形體）的原因、本性、必然性、邏各斯用在一起。 在斯多亞派看來，哲人絕不犯錯誤，總是以完全的可靠性領悟事物，他的知識在邏輯上也就等同于"真理"，因為他的知識確立在支配宇宙事件的因果關系這種基礎之上。
早期斯多亞派最早使用"體系"一詞，其詞源意思是"組合"、"聯結"。他們認為知識是一種體系，是認同表象、包含內在邏輯關系的體系，是復合眾多真命題的體系。哲學關涉宇宙存在和"本體"（形體）全體，是最根本的知識的體系。
語言理論與語言哲學思想
早期斯多亞派論述了許多語言理論問題，包括語法與文體等等。自智者派的普羅塔哥拉、普羅狄克斯之后，他們對希臘語言理論作了最詳致、具體的研究，使其系統化。特別是在語法論上，他們區別和論述了名詞（包括區別通名與專名）、動詞、連接詞、前置詞、冠詞、形容詞、副詞等，并分析了動詞使用中的不同時態。他們認為時間是連續的，"只有現在是現實的"，現在構成了過去與將來。這和他們及麥加拉學派對事物與邏輯的"模態"的理解相關。
在對語言的解釋中，他們區別了語言的語形和語義方面。語言首先表現為語音斯多亞派學者巴比倫的第歐根尼說："辯證法研究開始于聲音的主題"。聲音是一種聽到的"空氣的振動"，而和動物發出聲音不同，人的語音是一種"清晰表達的思想的成品"。 他們的語言理論的根本點是區別語言的"有形方面"和"無形方面"。有形方面即語音、文字、詞項、句子等物質性載體表現的語法內容，接近于如今的語形學或句法學；無形方面指語言表達的意義、思想內容，就是如今的語義學。斯多亞派的語義理論的基本概念叫"萊克頓" 其希臘文原意指"所說的意思"、"能被言說的意思"、"意義"、"陳述的事實"、"陳述"等，它實為語句中指謂的意義，但無主詞的"萊克頓"無真、假，有主詞的"萊克頓"才有真、假，和邏輯中命題的真、假就密切相關了。斯多亞派認為，語言的語形和語義方面緊密關聯，語法形式、句法也是有意義的敘述的必要構成部分，他們將語法形式和語義內容看做一個統一體，是有同一性的。他們的形式邏輯作為命題（陳述）關系的體系，也要有意義分析為前提，也將"萊克頓"作為應有之義的主題。
和語義探究相關，另一個重要問題是語詞和事物（自然對象）的關系。詞和物，至今仍是分析哲學和歐洲大陸語言哲學探討的重要主題 。而就早期斯多亞派而言，仿佛又回到智者派時期激烈爭論的老問題，即"語言是約定的，還是自然的？"但早期斯多亞派在探究這個語言的本性問題時，不是簡單地回到《克拉底魯篇》中蘇格拉底所批評的"自然"論，而是從他們的自然與理性同一的本體論，論述了語言意義體現了人的思想（理性）和自然的理性同一的觀點，也有語義的邏輯結構和實在的結構同構的意思。亞里士多德認為一切語詞是約定的符號，斯多亞派則認為"原初的聲音摹仿事物" 。而且眾多語詞和它們指謂的意義內容相互之間有自然的關系，這些語詞形成的方式和概念形成的方式也有某種相應的關系，這些意義與邏輯的結構關系和自然存在事物的結構關系也是相應一致的。邏各斯統一支配自然存在和人的理性，人的理性本身就是自然理性的一部分，所以語言的意義、邏輯關系和自然存在的結構有同一性。這種見解是出于早期斯多亞派主張自然、世界理性和人的理性（思想）有同一性的觀點。
在辯護語言和事物的自然關系方面，埃利亞的芝諾和克萊安塞較為機械、僵執。季蒂昂的芝諾說一把鐵鏟應稱之為一把鐵鏟，就在于它是自然地適合鐵鏟的貼切語詞。 克律西普則和蘇格拉底、柏拉圖一樣，認識到語言的意義是隨著時間的過程而變遷的，語詞和其意義之間不是一對一的對應關系。他指出："每一個語詞是自然地多義的，因為同一個語詞可以在兩個或更多個意義上使用。" 他還注意到用詞的"異常",就是兩個不同的語詞可在同樣的意義上使用，而相似的語詞可在不同的意義上使用。
邏輯思想與創立命題邏輯
早期斯多亞派說的邏輯學固然有開闊的含義，但他們對狹義的形式邏輯也有很多研究，有創新的邏輯思想。特別是克律西普，第歐根尼記述了他寫的大量這方面的著作的題目，說他的邏輯著作有31部，并概述了斯多亞派的邏輯思想 他們研討了邏輯的四方面主要課題：不同種類的命題，真理、可能性與必然性（和模態問題相關），命題推演的規則，論證的方法。他們的論述比較系統，用詞的精確性和形式的連貫一致性，是他們的邏輯思想的特征。
早期斯多亞派的邏輯思想結合語義分析和形式化，其出發點是"萊克頓"即"意義的陳述","萊克頓"的完全形式包含了主詞與謂詞。他們論述了詞項、通名與專名、種與屬及劃分、定義等問題，并將完全形式的"萊克頓"表達式歸納為疑問式、詢問式、命令式、祈使式、誓言式、懇請式、假擬式、呼喚式和斷言式等九種，實質上已涉及現代邏輯中的命題態度問題。其中最重要的表達式是斷言式即"阿克西奧麥" 它大體就是有真、假值的命題，但也稍有不同，"阿克西奧麥"有"時態"，其真、假值乃至存在與否，隨時間而變易。但我們基本上可將斯多亞派的這個基本表達式理解為命題。 一個命題是必定非真即假的完全的表達式，如說"現在是白天"這個簡單命題，如有現在確實是白天的事實，則為真，否則為假。
他們將命題劃分為簡單命題和復合命題兩大類，對兩者又進行了細致區分。簡單命題由一個無歧義的命題構成，它又包括六種：肯定命題、否定命題、否決命題 、反義命題 、確定命題和不確定命題。復合命題由一個非歧義的命題或多個非歧義的命題組成。他們將復合命題也細致區分出七種：假設命題，推斷命題，合取命題，選言（析取）命題，因果命題，比較命題，否定命題。斯多亞派還預見了復合命題和簡單命題有"真值函項"的關系，如合取命題的真值取決于其中的兩個子命題皆真；析取命題只要其中一個子命題真就可為真，兩個子命題皆假方為假。但他們說的假設命題的真值取決于前件和后件不矛盾。
早期斯多亞派對命題與事物的模態進行了研究，他們參與了麥加拉派有關的熱烈爭論。麥加拉派的第奧多羅只用"現在"和"將來"這兩種時態的真假值以及相關的所謂"主論證"來規定可能、不能、必然、不必然等模態；他的弟子菲羅則已主張根據事物與命題的內在性質來規定模態。斯多亞派受菲羅影響，但根據他們對事物與命題真、假的論述，有更精確的發展。
各學派對模態的理解都有其哲學根據。麥加拉派的第奧多羅嚴格秉承愛利亞派哲學傳統，否認事物的動變，實際上根據只有"現在"規定可能、必然等模態；亞里士多德批判他將可能等同于現實，取消了運動與生成，認為應根據潛能向現實的轉化來規定可能等模態。早期斯多亞派在批評第奧多羅的這種模態觀上和亞里士多德有一致之處；但他們的哲學根據在于他們的認識論對事物與命題的真、假的理解以及他們認為自然存在中有嚴格的因果關系，他們的模態觀也有其合理性。
早期斯多亞派對亞里士多德的三段論學說作過不少研究，克律西普的著作目錄中就有不少有關的篇名。上述三派當時對于條件句（假言命題與假言推理）有很熱烈的爭論， 亞里士多德不否認條件句存在，但根據他的主謂邏輯，用他的三段論原則來說明假言命題，將假言推理形式還原為直言三段論形式，去掉假言連接詞"如果"，也不會失去所還原的直言三段論形式上的正確性。早期斯多亞派則正是在探究條件句中有重要的邏輯創新，發展出和亞里士多德的主謂邏輯不同的命題邏輯。這種邏輯的變項單元不是主詞與謂詞，而是整個命題。亞里士多德用字母來代表變項，斯多亞派則用序數"第一"、"第二"來代表。他們將假言推理的類型形式化，克律西普將它們歸結為五種基本推理類型，沒有說明其"邏輯必然性"的由來（不像亞里士多德以"同一律"等存在與邏輯的公理來說明），只說這些類型是"自明的"、"不可證明的"。
早期斯多亞學派物理學
早期斯多亞派的物理學就是他們的自然哲學，包括宇宙論、泛神論、因果決定論的天命觀、靈魂說和天象學等自然科學思想等。這種自然哲學的目的是為他們論述"人應順應自然與天命"的倫理學提供理論根據。他們從赫拉克利特那里襲取了邏各斯這個范疇，予以改造，使邏各斯成為創生萬物、整合世界的力量與原理。它是能動的、創造性的"火"，是必然性與命運，也是神與理性。 他們解釋自然現象的科學思想對當時科學思想的進展成果如天文學、醫學思想有所吸取，但并不顯著。他們描述的理性與神支配世界的自然畫面，和伊壁鳩魯的原子論自然哲學展示的自然畫面，是不相同而相對立的。
自然的本原和連續的整體性
早期斯多亞派認為，物理學要研究的世界萬物是有長、寬、高三個維度的"形體" ，它可被感知、經驗到，有生滅變易，不僅可被思維，而且在現實中存在。 在克律西普看來，存在的準則是"作用力和被作用力" 。自然萬物和整個世界是如何得以生成的？他們認為，宇宙萬物有雙重不可分割的、結合在一起的本原：一個是被動的原理，就是"沒有性質規定的實體，即質料"；另一個是主動的原理，就是"內在于這種實體的神，即理性"。神和自然的理性、邏各斯以及他們說的"普紐瑪" 含義同一，它是永恒的、在世界生成中發揮主導作用。 質料是惰性的、潛在的、無規定性的，這個范疇借自亞里士多德，但后者的質料和形式是可分離的，斯多亞派說的"質料"和作為主動原理的神或邏各斯則是不可互相分離而存在的，神或邏各斯是能動的"形成"原理，是第一本原，它和質料結成一體，才成為一切存在的事物，并賦予自然以生命力。"神結合于質料，滲透于質料全體，使它形成為形體" 。這主動的原理就使無形體、無性質規定的質料成為有形式、有性質或狀況規定的形體。
元素不是本原，作為邏各斯的驅動力的普紐瑪在宇宙生成與演化中起著首要作用。赫拉克利特的宇宙論主張世界的物質構成都是火這種本原的轉形。早期斯多亞派中季蒂昂的芝諾和克萊安塞將邏各斯等同于火，因火中有熱，能給宇宙萬物以活力。克萊安塞說："事實上，一切能營養與生長的事物自身中包含具有活力的熱，無此，它們便不能維系營養與生長。而每一熱的、含火的東西由自身的動因產生與運動。" 斯多亞派對赫拉克利特的火有所修正，用生物學的觀念說明整個宇宙的運動與變化，并使火具有理智性，成為宇宙的"種子性"的邏各斯。自克律西普開始，將貫穿于處于生成與毀滅大循環的每一世界的邏各斯，等同于理智性的火和氣，這就是普紐瑪。它作為邏各斯的驅動力不是火與氣的化學性的合成，而是有呼吸、靈魂那樣的生命力意義，既是世界的物理構成要素，也是有動的理智力的本原。宇宙的原初質料無性質規定，因普紐瑪的滲透作用，賦予它熱、冷、干、濕等基本性質，這才首先產生火、氣、水、土四元素，火、氣是物體的主動構成要素，水、土是物體的被動構成要素。貫穿宇宙全體的普紐瑪具有整合、結集四元素的功能，形成天空與大地的每一個別事物，包括動物與人的身、心，植物的構造和堅實的石塊。普紐瑪的結合功能，不是外在的聯結或混合 而是一種完全的"熔合" ，所以極少比例的普紐瑪熔入大量的質料，"這最小的（普紐瑪）就擴展、貫通于最大的（質料），占據任何位置，使兩者結合在一起"。 于是產生有形物體。斯多亞派主張一種有限宇宙論，認為世界是有生命的存在，有內在的理性與活力。日、月、星辰都在天穹中按照嚴格的天體運行軌道運動。
斯多亞派提出普紐瑪具有一種"張力"，使宇宙萬物、全部自然結成一種具有連續性的整體。他們說的"張力"吸取了赫拉克利特的對立統一思想，是一種不同于位移的運動："在物體中有一種張力的運動，是同時內向與外向的運動，外向的運動產生數量與性質，內向的運動產生實體與統一性。"普紐瑪也因冷熱而有收縮與膨脹的功能。 這樣，普紐瑪就將宇宙萬物和各部分結合成一種內在聯結的、動態的連續體，各種個別事物則因普紐瑪的熔入及其張力不同而有個體特性。
克律西普等人用四個范疇來分析自然存在的"形體"，比亞里士多德的十范疇和次范疇、后范疇更抽象、原則，以此來描述形體是由普紐瑪和質料兩種基本要素及其內在關聯構成的。第一個范疇是"實體"，它不同于亞里士多德的"本體"，相應于質料，用來說明形體的基質。但質料若無彌滲其中的普紐瑪就不能存在。這就有第二個范疇"性質"，它是指普紐瑪賦予質料的質的規定性，是任何存在事物的必有特性、質的差異性，每一個別事物都有個體性，而一類事物具有的共同性質可用概念來概括一類特殊事物并作分類，這就有專名和通名之分。第三個范疇是"品性"，指形體總是處在一定的狀態，或是恒久的狀態，或是看來偶發的狀態，這也是彌滲于任何事物中的普紐瑪決定的，普紐瑪是任何持久狀況和特殊時間中特殊品性的原因，有必然性，即如"加圖在行走"這特殊品性也有其必然性。第四個范疇是"相對品性"，指任何事物必和其他事物發生一定的關聯、聯結，在和外在事物的聯結中規定它自身。
早期斯多亞派認為普紐瑪使宇宙聯結成連續的整體，因普紐瑪賦子的不同規定形成一種自然階梯，特定物種處于自然階梯的一定等級中。亞里士多德曾根據他的形式與質料說和靈魂說，提出自然階梯說，具體分析了從無生命物到植物、動物、人的諸多梯級，展示了一種自然物種循次連續的圖景。斯多亞派吸取這種觀點，但用普紐瑪的不同作用來說明自然物種的連續性與梯級性，高級物種除保有低級物種的性能外，還有更高的性能。在木、石等無生命物的最低梯級中，普紐瑪只表現為"貫通連續的作用力"。在有生命物中，普紐瑪不僅表現出"貫通連續的作用力"，而且有"自然力"與"靈魂"，有其較高的作用形式：植物有"自然力"，能使自身獲得營養和生長；動物更有"靈魂"，有表象刺激產生的欲求成為行為驅動力，從而產生行為；人的靈魂更有理性，它是世界理性的一部分，能指導人的合理行為，所以人處于自然階梯的最高級，是分有神性的。早期斯多亞派認為人的身體和靈魂因普紐瑪的作用緊密聯結成一體，這不同于柏拉圖和后來的勒內·笛卡爾的身心二元論。人的靈魂有多種性質或功能，除了五種感覺功能外，還有生殖、言說和理性支配等諸多功能。 后兩者位于心臟。克律西普描述理性像一只蜘蛛，其網線貫通于靈魂的各部分，因而能起支配作用。
兼有泛神論和理性色彩
早期斯多亞派將自然看做一個有生命與內在邏各斯的統一整體。他們說自然、邏各斯和神是同義語，神就是自然的主動本原，是自然中的一種理智的創造力，是和人的理性相通的自然理性，表現在生成的一切自然事物中。神就是普紐瑪，它就是自然整體的支配者與主宰，貫穿于自然中的一切事物與過程。它是自然神或自然理性之神。這種具有泛神論色彩的觀念得自赫拉克利特所說的神：神是日和夜，冬和夏，戰爭與和平，是邏各斯，就是自然的法則和過程。
早期斯多亞派的神突出了它的理性，又有較強的理性神色彩。神是一種世界理性，自然是理智的作品。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所描述的"創造者"是一種理性神，它以"世界靈魂"創造了符合理念模本的整個世界。亞里士多德也主張理性神，和斯多亞派強調神的理智性有某種相似之處，它們都是一切事物的理性動因、終極原因。但兩者也有不同。亞里士多德的神即最高的善是"不動的第一推動者"，是一種純粹的心智，它通過天體運行對自然起作用，他對它和大地上萬物的目的性過程的關系說得不甚清楚。而斯多亞派的神就在自然存在的萬物中起著支配性作用。
早期斯多亞派說神不具有人形，主張有泛神論和非人格化的理性神色彩的神，對希臘傳統宗教的人格化諸神以及教儀崇拜有所非議，否定奉獻犧牲、修建神廟、偶像崇拜。但從克萊安塞以來，他們漸而趨向將理性神和希臘傳統宗教的諸神調和起來。他們將諸神解釋為主宰自然與人世現象的某種偉力，而諸神之上有最高的主神宙斯，它就是自然的理性與邏各斯，是主宰、支配自然存在整體的，其他諸神都從屬于它，不過是它的特殊部分與力量，如海神波塞冬、智慧女神雅典娜等，人給諸神命名以把握主神宙斯的各種屬性與能力。克萊安塞寫的華美的詩《宙斯頌》就表現了這種調和：稱宙斯是"全智全能"的、"最榮耀"的"自然的偉大君王"，它生成"遙遠的天空和周圍的大地"，它有看不見、聽不到的 普遍法則","以理性指導獲得幸福之人"，使一切事物得當地被規約，對一切和諸神，它是"王中之王"。
在調和理性神與傳統多神教中，早期斯多亞派開始運用喻意解經法，他們致力于從古代宗教作品與傳說中開掘哲學意義的解釋，使傳統宗教和他們的哲學見解結合起來。他們認為，各種自然的原理和道德概念都可以一種感性的形式顯示在通俗信仰的神之中。 如他們將主神宙斯解釋為神圣本原、唯一的原初存在、宇宙理性，將其他諸神解釋為宙斯的組成部分和特殊表現。
因果決定論和天命觀
早期斯多亞派認為，由于自然有內在的邏各斯，發生的一切事件，包括自然界和社會、倫理事件，都有原因與后果，都有嚴格的因果關系的必然性。他們主張："在先的事件是那些伴隨它們發生的事件的原因，以這種方式，所有事物都彼此互相聯結在一起，因而沒有事物的發生，完全無他事物作為以它為原因的后果……對每一事物，總有他事物依賴它而隨后發生，根據必然性作為原因。""任何人把握了未來事件的原因，必定把握了將存在的每一事物……時間的推移就像一條并不造成新東西的繩索。" 他們認為，宇宙是一個統一聯結的嚴密系統，若說有一個無原因的事件，就等于毀壞了這個系統的連貫一致性。這種必然性也決定了假言命題與推理的邏輯關系：如果所有事物不是一種前件原因的確定后果的后件，每個命題也就不能有真或假了。他們認為一切未來事件在理論上都是可預見的。偶然性并不存在，它只是一個標志未發現原因的名詞，表明人們對事件間因果聯結的無知。
基于這種宿命論的因果必然性理論，他們就主張一種"天命觀","天命"就是神即自然的理性支配一切事物按照嚴格的命定法則存在與發生。芝諾、克律西普等人都認為"萬物因命運或定數而發生。他們把命運界定為事物賴以存在的、不因人的目的而轉移的因果鏈，或者界定為世界得以運行的原因與規則" 。這是神、自然的邏各斯支配一切的力量的表現。亞里士多德說事物的存在與發生有"四因"（質料因、形式因、動力因、目的因），雖有目的論傾向，但還是就事物自身的構成與作用探究原因，也講自因與偶因，不是宿命論的。斯多亞派則認為，只有一種首要的、普遍的原因起著使一切事物在因果鏈條中發生的"天命"作用，那就是神、創造的理性。他們還牽強附會地理解這種"天命"的因果聯系，認為從星相和占卜可預測未來的事件，星相學和占卜學都是真實可靠的科學。 早期斯多亞派熱衷于研究、傳揚東方傳來的星相學和占卜學。他們還主張整個宇宙也有生成與毀滅的命定的循環法則，就是因火、普紐瑪的作用，經過數千年，就有宇宙在大火中焚燒而毀滅，而后又復生一個新的宇宙，這種周而復始的宇宙論，就是他們的世界循環說。
早期斯多亞派認為，在這種嚴格的因果必然性的支配下，人還是有適度的自由的。人生活于一定的環境中，人的行為有兩個方面：一是外部環境對人的刺激，形成一定的表象；二是邏各斯也決定了每一個體的人的內在精神結構，就是個人的邏各斯即人的理性，它和普遍的邏各斯、因果原則是一致的。個體的邏各斯就是現實的自我。個人沒有絕對的、任意行為的自由，但有憑借理性審慎思索、按照邏各斯行為的自由，也就是個人的自律，這樣順應自然也就能得到自由與幸福。自由就是合乎人自身本性的必然性，作出合乎普遍必然性的自決行為。
世界是神即邏各斯、理性設計的和諧的整體，應是完善的。那如何解釋世界上也存在惡呢？克律西普認為，世界上沒有絕對壞的東西，道德上也只有弱點。疾病、旱災、地震等等自然災難不能歸因于人的墮落；這些某種意義上是壞的東西，不能動搖自然的天命。他說："在可怖災禍中發生的惡有一種對其自身特殊的原理；因為在某種意義上它的發生也符合普遍的理性，就是說，相關于全體，它不是無用的。因為要是沒有惡，就不能有無善的東西了"。
早期斯多亞學派倫理學
早期斯多亞派的邏輯學和物理學為倫理學提供了基礎。 他們的倫理思想的基本口號是"與自然相一致地生活"，這是倫理學的目標，它"與德性的生活是一回事"；因為"我們個體的自然是整個宇宙的自然的一部分","幸福之人的德性和一種良好運進的生活，在于一切行為基于他自己的精神和宇宙支配者的目的相和諧的原理"。 和神、邏各斯、天命同義的"自然"，是一切事物之價值的根源。克律西普說："探究善的和壞的事物、德性和幸福的主題，必須著眼于普遍的自然和宇宙的運作，此外，沒有可能的或更好的途徑。" 他們主張從情感到理性和諧過渡的新倫理思想，據此規范新的社會與道德秩序，提出自然法的倫理根據，提出比較迎合當時歷史進程的"世界主義"政治倫理。
早期斯多亞派對倫理學進行了細致的研究，他們自己劃分出八個論題，涉及沖動、激情、善與惡、德性、目的、基本價值與行為、責任、導致或抑制行為的誘因等。他們的倫理學以剖析靈魂的本性作為出發點，進向一種順應自然的德性論和善的最高原則，提出他們的"賢人"說和政治理想。
人性與自然
早期斯多亞派認為，人個體的自然是自然全體的部分，個體的自然是人性所在，表現在邏各斯支配的人的靈魂中。所以，剖析靈魂，探究合乎自然的人性，是他們的倫理學的出發點。他們不像柏拉圖那樣將靈魂的情感部分和理性部分對立起來，而是主張沖動、欲望等情感的發生本身是自然的，不應貶低或否定，而要在正確理性的指導下，通過使人的行為合乎自然法則，實現情感與理智的合宜交融，從沖動、欲望向德性過渡，實現自然的人性。
人的靈魂中的理性支配原則，意識的各功能都和它相聯結。靈魂有感覺、生殖、思想、言說、欲望等諸多功能，而從人的知覺與行為發生而言，首先是產生沖動 。沖動是"靈魂趨向或規避某種事物的運動" 。自然構成的一切動物都有這種品性，人之外的動物的沖動只是由其感覺或內在本能決定它趨向或規避某種事物，人的沖動則和理性之網關聯。人的感官受外界事物刺激，產生"認同"感覺的表象，而同時也就有沖動這種心理活動，它是"一種認同的活動"，是"人的理性命令他去行動"。
早期斯多亞派主張動物（包括人）的首要沖動是"自我保存"，這是出于自然的本性。他們認為有些人（主要是指伊壁鳩魯學派）將快樂說成是動物的首要沖動的目的，這是錯誤的，因為快樂在動物求得適合自身的生活方式時才會產生，是事后的結果。"自然的法則就是遵從沖動的引導"，和理性銜接，"也成為理性的存在，再正當地根據理性符合它們的自然的生活方式；因為理性也作為沖動的塑造者伴隨產生"。 他們主張自存、自愛是動物與人的本性，這符合自然法則，如馬庫斯·西塞羅闡釋斯多亞派的這種觀點時說："自然慣于使它們為其自因，與此相反的東西就被排絕。一個動物的首要的合宜功能是在它的自然狀況中維護它自身。" 早期斯多亞派將個體的自存、自愛視為自然人性的起點，表明他們在宣述自然整體論、天命觀和理性主導的德性論的同時，并不否定個體人的情感和合乎自然的自主性以及一定的自由度，這和希臘化文明中個人不再從屬城邦、個人地位有所突出仍是相關的。
早期斯多亞派認為并非人的一切沖動都是自然、合宜的。克律西普將激情這種沖動看做是"過度的"，表現為心靈的過分的運動。他說激情是指謂極端好和極端壞的判斷。 柏拉圖將激情置于欲望之上；斯多亞派則將激情看做極端的沖動。他們用區別"正確理性"和"錯誤理性"來作解釋。靈魂有不同程度的"張力"，任何人只要其"邏各斯"不連貫一致地在"張力"的正當、合宜的程度上，就會缺失完善的合理性。他就有一種不堅實的"邏各斯","激情并非沒有邏各斯，也不是兩者的紛爭，而是一個邏各斯由于變化的突然與急劇，在轉折中逃脫了理性的注意力"。 他們關于激情和理性的沖突的說明，和柏拉圖的有關說明是不同的。在他們看來，只有"賢人"才始終有正確理性，他們是人的合理性的標準。大多數人只是在部分時間、在準正確的意義上被理性所規范，也在部分時間、在錯誤意義上被理性所規范，而這種和正確理性缺乏連貫一致性，造成人的行為有智、愚之分。
和正確理性連貫一致的沖動就能導向和自然相一致的行為和生活，因為它和宇宙理性支配的自然法則相一致。他們認為這種普遍的自然法則是存在的，在和自然一致的生活中，"我們戒絕一切為萬物所共有的法則所禁止的行為，而這種法則也就是那滲透萬物的正確理性"。 早期斯多亞派已經孕育了普遍自然法的思想，這為后來的羅馬法提供了形而上學的理論根據，羅馬法就是以自然法為出發點而發展興盛起來的。人的沖動這種自然情感和正確理性連貫一致，也就使人在合理行為中造就了德性，達到了生活的善的目的。
德性與善
德性與善內在地聯結在一起，這是早期斯多亞派倫理學的主要目的。埃利亞的芝諾說這目的就是"按照德性生活","善之目的就是道德上的高尚生活，這得自自然的薦許"；德性與善也就是幸福之所在。 他們的德性與善的論說深受蘇格拉底思想的影響，但也另有其新的含義。
他們闡釋了德性的含義：德性在嚴格的、必然的意義上就是善的行為，善體現為德性才成其為善。 德性是一種和諧的品性，是靈魂的理性支配的品性與能力，"德性就寓于理性之中"，或者說，是"堅定地、不可動搖地和理性連貫一致"的品性與能力。 德性是自然為人設立的生活目的，德性的生活就是和自然相一致的生活。克萊安塞說：德性就是"根據正確運用理性和自然和諧地生活，它在于合乎自然地選擇事物" 。德性沒有程度之分，只有有德性與無德性之分，它是直接的、完善的現實行為，它的對立面是邪惡 。"人因自然本性，生來就有德性的種子","自然使人是可教的","人必須通過學習德性而發展這種德性的種子"；人在趨向成熟時期，必須有德性來提供恰當的行為范型。
斯多亞派認為德性是人的自然本性、理性的目的性的完善實現，這種觀點和亞里士多德的德性觀有一致之處，但兩者也有很大差異。亞里士多德的德性有一個從潛能向現實的實現過程。
他們具體研究了德性，認為人的基本德性有四種：智慧（包括實踐智慧）、正義、勇敢、節制。這和希臘的四種傳統主德是一致的。每種基本德性都是根據知識來界定的。每種基本德性又都有分屬的特殊德性。他們對各種基本德性和特殊德性都有聯系生活實際的細致考察。他們和蘇格拉底相仿，也主張善統攝諸德性，使各種德性互相聯結，成為一個整體，表現為一種完整的人格。他們認為，德性就是順應自然，和宇宙的本性（邏各斯）和諧，承擔天命（神圣的天道），所以德性總和責任相關，德性的生活總是一種責任。
賢人
和伊壁鳩魯學派提出"哲人"作為他們的理想的完善道德人格的形象相仿，早期斯多亞派也提出"賢人"來樹立他們的理想道德人格，而且是一種并不超脫現實、積極介入社會政治活動的道德典范。蘇格拉底也提出過賢人政制的理想，那是為了挽救城邦危機、實現道德振邦；斯多亞派的賢人說則是為新的希臘化世界重塑關涉政治倫理的道德形象，蘊涵重建新政治體制與社會道德秩序的目的。
世界主義的社會政治思想
季蒂昂的芝諾在較早還受昔尼克學派影響之時，就寫過《國家篇》，主張廢棄希臘城邦國家基本的社會與經濟體制，構想了由良善的公民、朋友、自由人組成的社會，由善和友誼、自然的親緣關系將萬民聯結在一起，并提出共有婦女與子女、禁用貨幣等粗糙的主張。克律西普較早時也有同名著作及類似的主張。面對新生的希臘化大世界，他們實質上已開始構設一種適應這種現實的世界城邦的社會政治理論，其立足點就是昔尼克學派的第歐根尼所說的"我是世界公民"。但當時他們還得從柏拉圖的《理想國》，甚至斯巴達的社會體制中襲用某些成分。后來早期斯多亞派的學說體系趨于成熟，埃利亞的芝諾、克萊安塞、克律西普等人又寫過《論王權》、《論法律》、《論政治家》、《論城邦與法》、《論協約》等政治哲學著作 ，雖僅存殘篇，但他們已根據成熟的自然理性的天命觀和自然主義倫理學原則，論述"世界城邦"與"世界公民"，在西方哲學史上提出第一種成形的世界主義社會政治理想；它適應希臘化王權帝國的現實。
中期斯多亞學派的思想
帕奈提烏思想
帕奈提烏依然堅持斯多亞學派關于理性支配自然整體的基本哲學觀點，但又發生了一些重要的思想變化。中期學園派的卡尼阿德對埃利亞的芝諾、克律西普的批判及其宣述柏拉圖學說，對他較有影響。他很推崇柏拉圖，稱頌柏拉圖是“哲學家中的荷馬”，盡力使斯多亞學派和柏拉圖哲學調和起來，消弭其矛盾之處。但他比較贊賞早期柏拉圖的那些“蘇格拉底式”的對話和色諾芬的《回憶錄》，對《斐多篇》等中期對話采取懷疑態度。同時他也頗受漫步學派的思想影響，經常以贊同的口吻引述亞里士多德、賽諾科拉迪、塞奧弗拉斯特、狄凱亞爾庫的話。他吸納了柏拉圖、亞里士多德的一些思想來改變早期斯多亞學派的一些觀點，開啟了中期斯多亞學派的思想進程。
他不重視邏輯學，主張物理學是哲學的起點。他關于邏輯學的論述極少，他只接受了克律西普的觀點，認為表象是真理的準則，但在卡尼阿德的影響下，強調這表象必須是無自相矛盾的。而在自然哲學方面，他主張宇宙是不可毀滅的，否定了克律西普等人所論述的赫拉克利特式的“世界大火”使宇宙周期性毀而復生的論說，他也否定了同樣事件在連續的世界循環中永遠重現的觀念；他接受了亞里士多德肯定世界永恒性的思想。他對天文有研究，認為彗星也只是一種特殊的星體，并界定了彗星和其他星系的區別。他強調不是星體征兆人事，而是氣候這種地理環境對人有重要影響。他堅持斯多亞學派的天命觀，寫過論天命的書，他論述道：“星體和大地之間太遙遠了，不可能有星相學所設定的天體運動和人世事物之間的因果關系。”
在宗教神學問題上，他將宗教分為三種：第一種是詩人的宗教，就是荷馬以來傳統信仰的擬人的諸神；第二種是哲學家的宗教；第三種是政治家的宗教。他否定希臘傳統的擬人化的多神教，實際上認為柏拉圖、亞里士多德以及斯多亞學派哲學中的理性神才是真實的。
帕奈提烏的靈魂觀認為，靈魂是由“火”于與“氣”的混合構成，將早期斯多亞學派的靈魂的八個部分壓縮為六個部分，即五種感覺和一種理性的支配部分。另一方面，他否定柏拉圖的靈魂不朽學說，認為一切產生的事物必定要消亡，靈魂也是出生后才有的，在生理、心智上也會害病、消亡。他認為世界全體、統制自然的普紐瑪是永恒的。
帕奈提烏重視倫理學主題，他認為，自然賦予人沖動與理性，使人能恰當的生活。道德的目的是幸福，幸福在于合乎自然地生活，這是所有德行的共同目的。他用箭靶比喻德性目標，靶心由不同的顏色標示，不同的箭或射中白色部分靶心，或射中黑色部分靶心，用這個比喻說明：所有德性都以幸福為目的，以不同的按照自然生活的方式來達到這一目的。
波西多紐思想
波西多紐將哲學分為邏輯學、物理學與倫理學三個部分，但對邏輯學研究極少，更注重自然哲學的研究，他在《論規范》中說：“真確理想是真理的標準”，但也重視感覺經驗。他認為，科學需要對自然現象的經驗觀察，并憑借理想從中“探索出原因”，亞里士多德將“關于知識的原因”看作科學的基礎，波西多紐和他的想法是一致的，兩人都注重搜集經驗觀察資料并在探究原因中提煉科學理論。
波西多紐的科學研究最終是為了論述斯多亞學派的自然哲學和宇宙觀。他認為宇宙是有限的和有生滅的，他又回復赫拉克利特式的大火焚燒使宇宙周期性循環生滅的見解。他主張世界是一種有生命力的基體，由一種宇宙的“同情”將萬事萬物結合成一個整體。他堅持一種嚴格的因果關系決定論，認為科學就是要確定事物的原因。他也認為神和自然是一體的，神是一種理智的、如火的精神如普紐瑪，它無形體，但體現在自然萬物之中，命運就是由這種神決定的。
在靈魂學說方面，波西多紐頗受柏拉圖的影響，將柏拉圖的一些有關論說納入斯多亞哲學的框架。他對柏拉圖的《蒂邁歐篇》著力評釋，接受了神創宇宙、世界靈魂是創生所感事物的中介等說法。他和柏拉圖一樣，主張身體和靈魂是完全可以分離等。身體是有形的，靈魂是無形的，靈魂應駕馭身體。在個人靈魂的構成上，他接受了柏拉圖的靈魂觀，將靈魂區分為理性、激情和欲望三個部分，強調理性要克制激情與欲望。
在倫理學上，波西多紐合早期斯多亞學派和亞里士多德的觀點。他主張在理性和激情、欲望的沖突中，只有憑借靈魂的理性克制非理性的激情、欲望，才有恰當的行為，才能實現德性。
安提俄克思想
安提俄克在認知論上力圖將斯多亞學派的認知印象即表象說和柏拉圖的理念說結合起來。一方面，他主張認知印象是真理的標準，真實的認知是知識的基礎，可用來區別感知的區別與錯誤，表明事物是可知的，他捍衛斯多亞學派的認知論來反擊懷疑論對它的攻擊。另一方面，他強調知識是“可靠的、不可動搖的”，和柏拉圖一樣區別了“知識和信念”，認為意見還不是知識，還無可靠的確實性，并說“理智自身是感知的來源”，將真實的一般概念作為精確理解事物、確定真理的先決條件。
安提俄克在倫理學上將斯多亞學派的德性論和亞里士多德的倫理論思想結合起來。他和早期的斯多亞學派一樣主張“善就是按照自然行為，必須遵照自然，終極的善必須只在自然中所求”，“在心智、身體與生活方式上符合自然地達到一切事物是意愿與主要善的目標”。他又和亞里士多德一樣主張德性自身足以造就幸福，是達到幸福生活目的的必要條的、充分的條件，但還不是最“最幸福的生活”。他認為善和利益也是關聯的，健康、富裕、名譽等等善的價值，雖然和德性的價值相比要輕弱，但對于造就幸福生活也是必要的。
西塞羅思想
馬庫斯·西塞羅開創了與希臘邏輯思辨傳統不同的修辭學傳統。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中把修辭學列為關于表象的意見，與知識相對立。亞里士多德承認修辭學對公眾生活有重要影響，但也把修辭學當做辯證法的對立面。西塞羅認為：“修辭學對我們演說者來說是廣義的智慧和學問。然而，它因我們忙于事物而自行衰退，遭人唾棄，又被過分的閑暇和享受所取代；自柏拉圖的《高爾吉亞篇》之后，人們用蘇格拉底的方式取笑、丑化它。”他主張哲學家應把國家公共事業置于個人思辨之上，而修辭學及雄辯術，是影響和說服公眾、履行哲學的社會責任的必要工具。他認為，語言是“邏各斯”的外化，語言摹仿自然的聲音，與自然理性有同樣的音調和節奏；雄辯的氣勢和流暢的表達正是理性的自然力量。
馬庫斯·西塞羅強調道德責任，認為自我保存是自然賦予每種動物的本能，人類憑借自然理性獲得德性，承認道德責任。每種道德都負有相應的社會責任；智慧的責任是充分并明智地發現真理，正義的責任是維護有序的社會組織，勇敢的責任是樹立剛強不屈的高尚精神，節制的責任是克己穩重的言行表率作用。這也是他所概括的“羅馬精神”。
西塞羅認為自然法符合自然本性的正確理性，適用于一切時代、所有民族，甚至一切動物。自然法具有最高權威，是判斷普遍正義的最高之法，是聯系神與人的紐帶，人類依據它組成社會。源于正確理性的德性原則和道德原則，是法律和權利的基礎，決定什么是善惡以及如何禁止邪惡，如公民法、宗教法等各種具體法律，都應按照自然法的普遍原則來制定，來保障國家和人民安全。
晚期斯多亞學派的思想
塞涅卡思想
塞涅卡認為“不動心”主張的實際上是修身養性的方法。他要求完全擯棄憤怒，而不是在憤怒升騰時制止它。他提倡反省靈魂，每晚睡覺前對一天行為做自我檢查，然后進入平靜的夢境，如此達到的“不動心”類似死后的不朽靈魂。他說，死后的靈魂擺脫身體的負擔，輕松無比；上升到純凈的天域與星辰相伴，盡情欣賞宇宙的美妙，心曠神怡。
愛比克特德思想
愛比克特德認為，主張擯棄一切情感的“不動心”在實踐中不可行。他認為，重要的不是用理性制服情感，而是用合理的情感替代邪惡的肉欲。他區別了情感活動的近因和主因，認為近因是呈現在心靈中的表象，主因是心靈對表象的反應。雖然表象為外物所決定，但人卻可以自主選擇對待表象的態度。他用抵制女色誘惑為例說：“不要被表象弄的急不可耐，對自己說'表象啊，等一會兒，讓我看一看你是誰，要干什么，讓我考驗你一下。'不要讓表象牽著你走，不要把你要做的事情想的栩栩如生，否則你就會受它任意支配。要用另外一個美麗、高尚的表象與之相抗衡，把這個卑鄙的表象排除。”
他強調哲學對人的道德選擇的作用，認為哲學的目的和功能是通過醫療靈魂疾病的道德訓練，使人擺脫恐懼和煩惱，獲得心靈自由，在家庭和社會中當好自己的角色，并對“世界城邦”恪盡職守。他所說的“世界城邦”是指羅馬帝國，因而得到羅馬統治階級的賞識，尤其是吸引了普布利烏斯·哈德良和馬可.奧勒留兩人皇帝。
奧勒留思想
奧勒留宣揚自然是神主宰的和諧整體，每一單個事物都是由宇宙的本性來完成的，所有的事物都是根據這一理性所創造而完善的。他所說的宇宙本性是羅?諸神，他在統治期問對基督教進行了殘酷鎮壓。在《沉思錄》中，他雖然驚嘆基督徒的殉道行為，“ 如果一個靈魂隨時準備好它必須從身體分離的時刻的到來...... 那么這是一個怎樣的靈魂啊” ， 但他認為這種靈魂不僅僅是“基督徒那樣的顧固性”，這種準備是“深思熟志的、帶有尊嚴的”。《沉思錄》結尾傷感地說，一個人就像被雇傭的演員，如果被辭退離開舞臺，不要說“ 我還沒有演完五幕，而只演了三幕” ，而應該“ 滿意地退場吧，因為那解除你職責的人也是滿意的” 。
影響
人的自由平等
斯多亞學派（即斯多葛主義）認為，所有人都從神中流溢出來，人的理性與神的理性是一致的，人的理性是上帝理性 ( 邏各斯) 的同質部分，所有人都具有普遍和共同的人性，這種理性的共同性決定了不分主人和奴隸、希臘人和異族人、高貴者和卑賤者、富人和窮人，所有人在精神上和人格上都一律平等。這種人人平等的思想作為西方最早的平等觀，標志著西方政治法律思想的轉向，它修正了此前那種人生而不平等的“天賦特權”觀，催生了自然權利的萌芽，為后世人權理論的產生和發展提供了理論上的資源，對基督教平等觀、近代平等觀具有重要影響，是現代平等觀的先導。
權力來自人民
斯多亞學派的代表人物馬庫斯·西塞羅認為君主制、貴族制和民主制都有缺陷，而貴族制成分和君主制成分都是一個良好政體不可或缺的，所以他主張“混合制”，其使命是為人民服務。執政官是法律的產物，其職責必須通過法律授權，政治權力必須得到正當而合法地行使。“法律指導官員，官員也這樣指導人民，因此完全可以說，官員是說話的法律，法律是不說話的官員。”西塞羅有關國家的理論被薩拜因稱為“法律主義”，它“假定國家是法律的產物，因而人們不應當根據社會學的事實或倫理學的善來討論國家的問題，而應當根據法定的權限和權利來討論國家的問題。”這種法律主義對后世產生了深遠的影響。
奠基人權理論
在宗教一面，斯多亞學派的代表人物塞涅卡和奧勒留所表現出的具有宗教性質的對人的同情心以及整個人類平等友愛的理想，他們的人權思想上升為一種為人類提供精神安慰和力量的宗教信仰觀念。塞涅卡提出了兩個王國的思想，在理性王國里，人們平等地擁有理性和自然權利。奧勒留繼而表達了尊重言論自由和平等權利的觀點。他們的人權思想一方面使人權價值觀念上升為宗教信仰，經過奧古斯丁的改造成為基督教的基本理念，另一方面又使人權具有了世界主義和普遍主義的意義。
斯多亞學派的思想通過羅馬法進入了后世，并深刻地影響了基督教，為后世的人權理論準備了重要的思想基礎與理論資源。“像十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學說也是斯多亞學說的復活，盡管有著許多重要的修正。”從此“有關人權和有關普世有效的正義和人性的規則這兩個孿生的觀念，被深深地植入了歐洲各民族的道德意識之中。不論這兩個觀念在文字中遭到了多大的忽視或破壞，它們已經深深地扎根于歐洲各民族的道德意識之中而無從摧殘了。”
評價
恩格斯評價說：“羅馬的斯多亞學派的塞涅卡可以說是基督教的叔父。”
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾認為斯多亞學派在世界歷史上占有重要地位，他們“所宣揚的一些普遍名詞：真與善，智慧與道德，一般講來，無疑是很高超的，但是由于它們事實不能夠達到任何廣闊內容，它們不久也就開始令人感到厭倦了。”
恩格斯曾以塞涅卡為例批判說：“這位講道德談克制的斯多亞派，是尼祿宮廷中的頭號陰謀家，不可能不阿諛奉承。他讓尼祿賞賜金錢、田莊、花園、宮室。”
參考資料 >
stoics.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-10-22