約翰·戈特利布·費希特（德語：Johann Gottlieb Fichte，1762年5月19日—1814年1月27日），德國哲學(xué)家，德國古典唯心主義的主要代表之一。
1780 年開始，費希特先后在耶拿和萊比錫市大學(xué)里學(xué)習(xí)神學(xué)，后因失去資助，大約在 1784 年開始斷續(xù)輟學(xué)，靠做家庭教師維持生計。接觸到伊曼努爾·康德哲學(xué)后，他深深為之吸引，遂于1791年前往哥尼斯貝格拜康德，在康德的推薦下，于次年出版了《試評一切天啟)一書。 1794-1799年任耶拿大學(xué)教授，在任耶拿大學(xué)教授期間，費希特建立和完善了自己的哲學(xué)體系。1805-1806年任愛爾蘭根大學(xué)教授。1807-1808年拿破侖·波拿巴入侵德國期間，費希特發(fā)表《對德意志民族的講演》，鼓勵德國人民起來抵抗拿破侖的侵略。1810年，柏林洪堡大學(xué)創(chuàng)建，費希特被任命為哲學(xué)系主任，翌年任柏林大學(xué)第一任校長。1814年，費希特夫人在救護傷病戰(zhàn)士時感染惡性時疫，并傳染給了費希特，最終奪去了哲學(xué)家的生命。費希特的主要著作有: 《略論知識學(xué)的特征》(1794)、《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》(1794一1795)、《以知識學(xué)為原則的自然法權(quán)基礎(chǔ)》(1796)、《知識學(xué)新說》(1797)、《以知識學(xué)為原則的倫理學(xué)體系》(1798)、《論人的使命》(1800)、《論鎖閉的商業(yè)國》 (1800)、《現(xiàn)時代的根本特點》 (1804)、《極樂生活指南》(1806)、《對德意志民族的講演》(1808) 等。
費希特的哲學(xué)思想可概括為三個基本命題：自我設(shè)定自身；自我設(shè)定非我；自我與非我的統(tǒng)一。自我具有能動性，代表一種行動、活動，它不是某個東西的活動或行動，而是行動或活動本身。自我的行動或活動創(chuàng)造了他的對立面，通過這種創(chuàng)造對立面的過程而認(rèn)識對象，從而認(rèn)識自己。這種自我創(chuàng)造過程是一種辯證的發(fā)展過程，表述了正、反、合的辯證發(fā)展模式。他認(rèn)為“自我”是唯一的實在，以此反對伊曼努爾·康德的“自在之物”。他在唯心主義范圍內(nèi)看到了人的能動作用，看到了理論認(rèn)識與實踐活動的統(tǒng)一性，這種辯證法思想對黑格爾產(chǎn)生了影響。在倫理觀上，費希特認(rèn)為道德律要求以純粹的沖動控制感性的沖動。感性沖動目的在于舒適與享樂，純粹沖動目的在于一個人的自我滿足、努力向前和自我依賴。道德是為了道德自身的目的而進行的活動。道德的人總是沒有停止的，只有依賴自己主動地行動，才能使自己得到自由。除形式的普遍規(guī)范之外，還有每個人的特別指令。世界秩序給每個人的精神以一定的使命，每個人應(yīng)當(dāng)去做他單獨應(yīng)當(dāng)做的和可能做的，完成一定的道德使命和特別目標(biāo)。這兩者結(jié)合起來就是不要違反良心的指示。在美學(xué)上，費希特以“自我”哲學(xué)為基礎(chǔ)，把美和美的事物看成是主觀心靈的產(chǎn)物，否認(rèn)美有客觀性，認(rèn)為美完全依附于“自我”審美判斷，是一種由"自我"設(shè)定的與自身同一的在尋求審美理想中建立起來的無限的正題判斷，是沒有客觀前提的。費希特的宗教觀點帶有啟蒙思想性質(zhì)，早年因把信仰與道德律等同起來而受到行政當(dāng)局的干涉，但在晚年有對神學(xué)讓步的傾向。
費希特是德國市民階級在其迅猛發(fā)展階段中的最杰出的思想家之一。在哲學(xué)上，他作為德國古典哲學(xué)的主要代表之一，在繼承伊曼努爾·康德先驗哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出以“自我”為核心的、充滿辯證法思想的唯心主義哲學(xué)，為德國近代哲學(xué)后來的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。在政治上，他熱情謳歌法國革命，強烈抨擊封建專制和反動教會，堅決捍衛(wèi)新興資產(chǎn)階級提出的自由和人權(quán)理念，在德國哲學(xué)發(fā)展史上寫下了極其輝煌的一章。用格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>的話來說，在當(dāng)時，“在康德、費希特以及謝林的哲學(xué)之外，沒有別的哲學(xué)。”
人物生平
早年經(jīng)歷
約翰·戈特利布·費希特 (Johann Gottlieb Fichte，1762一1814)出身于德國上勞濟茨(Oberlaositz)的一個鄉(xiāng)村手工業(yè)者家庭，費希特在眾兄弟姊妹中居長。家境貧寒，再加上人口多，為了維持生計，費希特從小就為家里養(yǎng)鵝。費希特最初接受的教育來自父親和家鄉(xiāng)的牧師，最先接觸的書籍是《圣經(jīng)》及相關(guān)的教義解答。他天資聰穎，在聽牧師布道以后第二天還能準(zhǔn)確地背誦布道的內(nèi)容。附近的一位貴族米爾提茨(Ernst Haubold von Miltitz)在得知和證實此事以后，決定資助這個天才的孩子上學(xué)。
從1770年開始，費希特先后在尼得勞(Niederao)和邁森(Meissen)上學(xué)。1774 年，費希特進入普佛爾塔(Pforta)貴族學(xué)校。這個學(xué)校是大學(xué)的預(yù)備科，學(xué)校里的生活如同修道院一般，不僅管理嚴(yán)格，而且高低貴賤的界線劃得很清楚。費希特出身低賤，常常受到紈繡子弟的欺辱。性格倔強的他決定逃跑，去過魯濱孫·克魯索式的生活。在半路上，他想起父母的期望，想起自己的經(jīng)濟狀況，又不得不放棄逃跑?；氐綄W(xué)校后，他向校長坦率地說明了自己的想法，得到校長的原諒，處境也得到一些改善。1780 年，費希特進入耶拿大學(xué)，學(xué)習(xí)神學(xué)和法學(xué)，此外，他還經(jīng)常去聽古典文學(xué)課。可能是希望早點取得文憑，他在第二年轉(zhuǎn)學(xué)到萊比錫大學(xué)，繼續(xù)學(xué)習(xí)神學(xué)。對于費希特大學(xué)時代的經(jīng)歷，至今人們知道的仍然不多。從費希特的早期作品來看，對他影響比較大的老師是佩佐爾德(CFPezold)，費希特從他那里主要學(xué)到了捍衛(wèi)意志自由、反對普遍因果性的理論。此外，戈特弗里德·萊布尼茨和著名教育家佩斯塔洛齊(約翰·裴斯泰洛齊)的著作對費希特也有影響。
然而，費希特并沒有如其所愿地盡快拿到文憑。1784 年，由于資金贊助人米爾提茨去世，費希特的助學(xué)金斷絕，為了糊口，他不得不為私人補課。收入低，又沒有保障，使他不可能完成學(xué)業(yè)。這樣，他實際上就此從大學(xué)輟學(xué)了，只是個掛名學(xué)生而已。1788 年，走投無路的費希特決定棄學(xué)回家。恰好在此時，詩人、《兒童之友》雜志的編輯魏瑟(CFWeisse)推薦他到蘇黎世一個家庭當(dāng)教師。在蘇黎世任職不久，他發(fā)現(xiàn)，自己在如何教育孩子問題上與這家主人有矛盾。他一面教育孩子，一面觀察、記錄主人在教育孩子時的錯誤，每周拿出來請主人看，讓主人改正。費希特因此寫出《錯誤教育目睹記》，受到主人的敬重。他在蘇黎世結(jié)識了許多朋友，其中就有后來成為他的妻子的瑪麗·約翰娜(Marie Johanna)。
1790 年，費希特回到萊比錫市，繼續(xù)給人當(dāng)家庭教師。由于一個偶然的原因，他開始接觸康德哲學(xué)，這是費希特一生中最大的轉(zhuǎn)折點。他在幾個月內(nèi)就讀完了“三大批判”，不僅因此徹底放棄了原有的決定論思想，而且發(fā)現(xiàn)了一個全新的世界——理性的自由，這對他創(chuàng)立知識學(xué)體系具有決定性的作用。費希特原本打算寫一些關(guān)于康德哲學(xué)的論著，但因為家中發(fā)生變故，他不得不改變計劃，在1791年去了華沙，擔(dān)任一位公爵夫人的家庭教師。由于雙方合作不愉快，他離開華沙前往加里寧格勒(Konigsberg)。同年7月4日，他拜訪了伊曼努爾·康德，而康德并沒有特別接待他。為了能進一步認(rèn)識康德，他用了一個多月的時間趕寫了《試評一切天啟》(Versuch einer Critik aller Offenbarung)，于8月18日寄給康德審閱。康德閱后發(fā)現(xiàn)這篇論著表述的正是自己的觀點，而文筆之流暢又是自己所缺少的，感到非常滿意，于是熱情地接待了費希特。在康德的推薦下，這篇論著出版了。當(dāng)初出版的這批書上沒有刊印作者的名字，這使不少讀者誤以為這部按照批判哲學(xué)精神研究宗教問題的著作出自伊曼努爾·康德之手?？档略诘弥耸潞笤凇兑梦膮R報》上發(fā)表更正聲明，說明這部書的作者是費希特。伴隨著這個聲明，原來默默無聞的費希特一下子聲名大振，成為德國學(xué)術(shù)界的一顆新星。
著書授課
1793 年，費希特再次來到蘇黎世。針對當(dāng)時歐洲反動勢力對法國革命的攻擊，費希特撰寫了《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》和《糾正公眾對于法國革命的評論》，這是全部德國古典哲學(xué)中對法國革命進行最直接評價的兩部論著，是對歐洲君主最強烈的抨擊，在當(dāng)時激起巨大的反響。左派知識分子因此把費希特看做捍衛(wèi)自由的斗士，但保守的勢力從此也把他視為眼中釘。與此同時，費希特則開始醞釀以“自由的自我”為核心的知識學(xué)體系，并在蘇黎世多次作哲學(xué)演講。
1794 年，費希特應(yīng)邀來到耶拿，接任萊因哈德留下的哲學(xué)講座，就職演說是《論知識學(xué)或所謂哲學(xué)的概念》。此后的五他集中精力構(gòu)建自己的知識學(xué)體系，先后發(fā)表了《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》、《略論知識學(xué)的特征》、《以知識學(xué)為原則的自然法權(quán)基礎(chǔ)》和《以知識學(xué)為原則的倫理學(xué)體系》等，并與其他人合辦了《哲學(xué)通訊》雜志。費希特把研究非我規(guī)定自我的關(guān)系的知識學(xué)定為理論知識學(xué)，把研究自我規(guī)定非我的關(guān)系的知識學(xué)定為實踐知識學(xué)，其中包括宗教哲學(xué)、法權(quán)哲學(xué)與道德哲學(xué)。之后，費希特對自己的體系又作了進一步的劃分。費希特的講課在學(xué)校也獲得極大成功，幾乎是場場爆滿，得到普遍贊賞。此外，他還結(jié)識了當(dāng)時德國知識界的許多精英，如約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德、維蘭特(Wieland)、席勒、洪堡兄弟、弗里德里希·荷爾德林等人。正如荷爾德林所說，“費希特現(xiàn)在是耶拿的靈魂”。費希特捍衛(wèi)人權(quán)、爭取自由的激進民主思想，在得到耶拿大學(xué)師生歡迎的同時，卻遭到教會和封建權(quán)勢的仇恨。他們頻頻制造事端，屢屢誣陷費希特，最后以“無神論”的罪名迫害費希特。雖然費希特?fù)?jù)理力爭，寫出《向公眾呼吁》和《法律辯護書》，說明自己的無辜，但他仍然在1799年被解職，被迫離開了耶拿大學(xué)前往柏林。
到柏林以后，費希特撰寫了《人的使命》，完成了他在耶拿時已經(jīng)寫了大部分的《鎖閉的商業(yè)國》。從1802 年起，費希特多次修改他的知識學(xué)體系。但他的工作重點不是寫作，而是演講，因為在他看來當(dāng)時世風(fēng)不好，很少有人認(rèn)真讀書，與其著書立說不如用生動直接的演講去聞釋思想，喚醒人心。他的聽眾不只是青年學(xué)生，還有很多學(xué)者、官員和社會名流。1805 年，他應(yīng)聘在普魯士王國的艾爾朗根大學(xué)任教，冬季在艾爾朗根講課，夏季仍回柏林演講。他在這段時間先后演講了《現(xiàn)時代的根本特點》、《論學(xué)者的本質(zhì)》、《極樂生活指南》等。
1806 年，普法戰(zhàn)爭，費希特對原來寄予很大希望的拿破侖·波拿巴感到很失望。戰(zhàn)爭伊始，他就申請做隨軍演講員參戰(zhàn)，被國王委婉拒絕。普魯士戰(zhàn)敗后，他隨國王流亡到哥尼斯堡，后又流亡到丹麥的哥本哈根。直到 1807 年6 月普法緩和后他才回到柏林。面對德意志民族的沉淪，費希特不只是耽于痛心疾首，而是決心用實際行動喚醒人們的覺醒。他一方面發(fā)表公開演講，另一方面參與籌建柏林洪堡大學(xué)。在費希特看來，大學(xué)不只是進行職業(yè)教育，而且旨在介紹和擴大科學(xué)知識，所以，大學(xué)應(yīng)當(dāng)是科學(xué)地運用理智的場所，大學(xué)生在學(xué)習(xí)期間應(yīng)該學(xué)會科學(xué)的判斷能力，而哲學(xué)系由于其對科學(xué)進行自由的反思則應(yīng)當(dāng)在大學(xué)的所有專業(yè)之上。1807 年底至1808 年3月在法國占領(lǐng)軍的刺刀下，費希特將個人安危置之度外，連續(xù) 14 次演講了高揚愛國主義精神的《對德意志國民的演講》，振聾發(fā)聵，在德國各社會階層產(chǎn)生巨大影響。1810 年秋，費希特成為他親自參加籌建的柏林洪堡大學(xué)的第一任校長。由于大學(xué)生爭斗以及他的教學(xué)計劃與當(dāng)局意見不合，他在 1812 年任期未滿之前就辭去了校長職務(wù)。
晚年生活
1813 年夏，德國人民反抗拿破的自由戰(zhàn)爭爆發(fā)，在格羅斯貝倫戰(zhàn)役中打敗法軍，保衛(wèi)了柏林。當(dāng)時，柏林全城因為擠滿了受傷將士而流行傷寒病。費希特的夫人滿懷熱情地參加傷員護理工作，但不幸的是在1814 年1月感染上斑疹傷寒，隨后又傳染給費希特。1814 年1月29日，費希特因病逝世。
哲學(xué)思想
知識學(xué)的基礎(chǔ)
費希特是康德哲學(xué)的繼承者、他深為批判哲學(xué)所引起的哲學(xué)革命歡欣鼓舞，但是也對康德哲學(xué)二元論的不徹底性深感不滿。對費希特來說，康德哲學(xué)的正確性只是在它的結(jié)論中，而不是在它的根據(jù)中。批判哲學(xué)是不完善的，理論理性和實踐理性分屬兩個領(lǐng)域，各個知性范疇也是并行排列，沒有構(gòu)成一個統(tǒng)一的有機體系。伊曼努爾·康德不僅在自我之外設(shè)定了一個不可知的物自體，而且在自我的背后亦設(shè)定了一個不可知的“我自體”，這表明康德的批判也是不徹底的。按照康德的原則，知性范疇只在經(jīng)驗范圍內(nèi)有效，然而當(dāng)他聲稱在自我之外存在著物自體的時候，這實際是將因果范疇非法地使用在了經(jīng)驗之外。在費希特看來，我們根本沒有必要假設(shè)物自體的存在，知識的形式源于自我，知識的質(zhì)料亦同樣可以從自我之中產(chǎn)生出來。一個嚴(yán)密的科學(xué)體系必須是以一個明確無誤、不證自明的最高原理，按其內(nèi)在的必然性而推演出來的有機系統(tǒng)。于是，費希特在伊曼努爾·康德關(guān)于實踐理性優(yōu)先地位的原則指導(dǎo)下，著手來解決康德哲學(xué)的難題。
按照費希特的觀點，哲學(xué)的任務(wù)是說明一切經(jīng)驗的根據(jù)，因而哲學(xué)就是認(rèn)識論，他亦據(jù)此而把自己的哲學(xué)稱為“知識學(xué)”(Wissenschaftslehre)。在認(rèn)識中有兩個因素，一個是物，一個是理智。如果抽去了物，就保留下了一個理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一個物自身。因而只有兩種哲學(xué)是可能的，這就是獨斷論 (它的極端形式是唯物論) 與唯心論。兩者爭論的焦點是，究竟應(yīng)當(dāng)為了理智的獨立性而犧牲物的獨立性，還是反過來為了物的獨立性而犧性理智的獨立性。由于獨斷論無法說明從物到理智的過渡，因而無法說明知識并且將其一個最高原理中推演出來，而唯心論能夠做到這點，因此只有唯心論的立場是可能的。當(dāng)然，這并不是說所有的唯心論都是可能的，真正合理的唯心論應(yīng)該是從康德哲學(xué)出發(fā)的批判的唯心論或先驗唯心論。
于是，費希特便為了自我的獨立性而犧牲了物的獨立性，將伊曼努爾·康德的理論理性和實踐理性合為一體，形成了“絕對自我”的概念。所謂“絕對自我”既不是經(jīng)驗的自我，也不是超驗的自我而是所有的自我意識中的先驗要素，即自我意識一般。這個“絕對自我”是一切知識和經(jīng)驗的實在性的根據(jù)和先驗的源泉，因而也是知識學(xué)的最高根據(jù)和出發(fā)點。在某種意義上說，費希特將康德的理論理性和實踐理性融為一體，賦予了自我以行動的功能，他稱之為“本原行動”。
本原行動
費希特認(rèn)為，知識學(xué)要確立一切具體科學(xué)之所以成為科學(xué)的最高原理，給人類的所有知識賦予必須共同遵守的法則，因而它自身不可能從具體科學(xué)中得到證明，而只能通過自身成為不證自明、絕對可靠的思維的起點。這一起點不可能從存在或經(jīng)驗出發(fā)，因為經(jīng)驗不能給予知識以普遍必然的有效性，否則就會淪為獨斷論，所以知識學(xué)的出發(fā)點只能在自我意識中去尋找，換言之，必須把出現(xiàn)在意識中的惟一確定的東西作為出發(fā)點。當(dāng)我們把出現(xiàn)在意識中的一切可以排除掉的東西加以排除之后，剩下的不可排除的東西就是排除活動本身。實際上，這種排除活動本身已經(jīng)是一種思維活動，同時也是一種意志活動。費希特把這種“在完成抽象、撇開能加以抽象的一切所留下的東西”，即抽象者本身稱為“自我”。自我這一容易引起歧義的概念并不等同于經(jīng)驗個體的人或作為類概念的人，就連人們稱為自己的身體也是自我之外的某種東西。自我的自我性是意識做出區(qū)分之前，使意識得以可能的主客統(tǒng)一體，是使人與其他事物區(qū)分開來而作為人的存在的根據(jù)，它是指主體的絕對的自主性、獨立性或能動性。費希特有時也稱這一自我概念為理智 (Intelligenz)、自我性(Ichheit)或理性。他認(rèn)為，引導(dǎo)人們學(xué)會明確思考和理解自我概念的最容易的方式就是把思考者同時作為對象來進行思考，即“我察覺我自己”。在這樣的反思中，我們會發(fā)現(xiàn)認(rèn)識的對象不過就是認(rèn)識的主體，而主體除了行動之外別無所有。對知識的再反思也就是自我返回自身的行動，理智力量的這種行動總是以自身為對象的，因而是自己規(guī)定自己的。這也就是說，在自我意識中出現(xiàn)的自我，本質(zhì)上不是意識的事實(Tat)，而是使意識及其對象得以可能的東西，是造成意識實的行動(Handlung)。所以費希特把自我看做是某種“本原行動”(Thathandlung)：“它同時既是行動者，又是行動的產(chǎn)物；既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西；行動與事實，兩者是一個東西，而且完全是同一個東西。
自我對于自己的絕對能動性的肯定是不能通過概念的推演得出的，而只能在一種理智直觀中達到。“理智直觀對所有暫學(xué)來說都是惟一的、牢靠的觀點。從這個觀點出發(fā)，就能解釋意識中發(fā)生的一切?！币驗橐磺锌梢哉f明的東西都以某個不可說明的東西為基礎(chǔ)，自我作為產(chǎn)生意識事實的行動，只能加以直觀，而不能用概念來說明，也無需用概念加以說明，否則它就不是第一性的東西了。其二，理智直觀是對了自我返回自身的行動的直觀，對行動的直觀不同于對感性存在的直觀，它所直觀的不是經(jīng)驗世界中的客觀事物，而是對自我的絕對的能動性或本原行動的直接意識，行動是與僵硬的存在相對立而得到解釋的它是我由以得知某物的東西。最后，理智直觀是以自我自身的本原行動為對象的，直觀者與直觀對象是同一個東西，具有同樣的力量和本質(zhì)，二者處在一種不言而喻的直接同一性中，因而可以看做是一種當(dāng)下了悟。在知識學(xué)中，理智直觀所直觀到的是自我意識得以可能的本原行動，亦即主客同一體，因而是“前反思”、“前思辨”或“前哲學(xué)的”。在這一直觀中，主體與客體、行動與思維尚未區(qū)分開，它是反思前的我思、自我意識前的自我意識或人在渾然朦朧的世界中能夠說“我”、“我存在”的原初的自覺。所以，“自我”、“本原行動”和“理智直觀”表達的實際上是同一個東西，因為如果沒有本原行動，也就根本不會發(fā)生理智直觀活動。理智直觀所直觀到的無非就是本原行動，本原行動在理智直觀中發(fā)現(xiàn)了自身，本原行動或理智直觀才稱為自我。
知識學(xué)的基本原理
如果人類知識是一個統(tǒng)一的體系，它就應(yīng)該有一個絕對第一的和無條件的原理。如果它的確是絕對第一的原理，它就只能是不可證明和不可規(guī)定的。所以，這個第一原理是一種“本原行動”，即集行動與事實、原因與結(jié)果為一身東西，它存在于意識之中，是一切意識的基礎(chǔ)和出發(fā)點。如果X原理是人類知識的第一原理，那么在人類知識中就有一個統(tǒng)一的體系；既然人類知識應(yīng)當(dāng)是一個統(tǒng)一的體系，那么X原理就是人類知識的第一原理。在費希特看來，我們必須承認(rèn)這個圓圈，不要企圖跨越它，因為我們不可能走出意識之外，也不可能用外在的東西說明知識。因此，我們只能通過反思和抽象在意識中尋求這個第一原理。如果這個原理是人類知識的第一原理，那么從知識的任何方面人手都應(yīng)該可以回溯到它。由此出發(fā)，費希特制訂了知識學(xué)的基本原理。
第一原理：自我設(shè)定自己本身。
在進行反思的道路上，必須從任何人都毫無異議地同意的某個命題出發(fā)，命題“A是A”是直截了當(dāng)設(shè)定了的、大家都無異議地認(rèn)可的命題，承認(rèn)“A是A”不需要也不可能有任何其他的條件和前提。然而，“A是A”所確定的只是形式而不是內(nèi)容，它只是說:“如果有A，則有A”，至于A是什么，這個命題并沒有告訴我們。因此，“A是A”所說明的不過是“如果......則......”之間的必然聯(lián)系。任何判斷或命題都是自我的判斷或命題，自我是下判斷的“邏輯主語”，因而“A是A”這個命題是自我按照必然聯(lián)系所進行的判斷，而這個必然聯(lián)系就在自我或意識之中，只能是由自我自已提供給自己的。這就是說，只要“必然聯(lián)系”被設(shè)定了，而這一“必然聯(lián)系”與A有關(guān)，是關(guān)于A 的必然聯(lián)系，那么A也就被設(shè)定在自我之中了。當(dāng)自我按照必然聯(lián)系說“A是A”的時候才能有A。
設(shè)定“A是A”要求作為主詞的A與作為賓詞的A之間具有必然的聯(lián)系，兩者之間有同一性，而A與A自身的同一性是以自我的同一性為其前提的。除非在自我中有某種永遠同一的東西，否則永遠也不可能說出“A是A”。這個永遠同一的東西就是“我是我”?！拔沂俏摇迸c“A是A”在形式上相同，但在內(nèi)容上卻是不同的。“A是A”只有形式上的確定性而沒有內(nèi)容上的確定性，并不表示實際上有A。而“我是我”不僅確定了形式，而且也確定了內(nèi)容。所以，“我是我”是無條件有效的，它表明“我是”，“我在”，實際上有我。
自我在自身的活動中直觀到自身的存在，由此確立了知識學(xué)的第一原理：自我直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定了它自己的存在。所謂“設(shè)定”(setzen)就是在意識中擺放、確立起來。自我設(shè)定它自己也就是在意識中確定了它自身的存在。自我的自身同一是絕對無條件的，對于自身而言根本不存在的東西，決不可能是自我?！白晕揖褪亲晕摇笔菬o條件地絕對有效的，人類的一切精神活動都是以這個絕對的自我為根據(jù)的，意識及其實就是本原行動本身及其結(jié)果。在“自我設(shè)定它自己”的命題中，設(shè)定的主體與設(shè)定的對象在作為本原行動的自我中聯(lián)系起來，它們在內(nèi)容上是完全等同的，而從形式上說就得出了形式邏輯的同一律——“A=A”。在費希特看來，正是知識學(xué)的第一原理任形式上的絕對性賦予了邏輯學(xué)的同一律以普遍有效性：“命題‘我存在’充當(dāng)命題“A=A’的根據(jù)”。“A=A”表達的是從在自我中設(shè)定的東西到這種東西的存在的轉(zhuǎn)移，是本原行動展開的第一種方式，由此得出了“實在性范疇”。
第二原理：自我設(shè)定非我。
知識學(xué)的第二原理是“自我設(shè)定非我”。從一個任何人都承認(rèn)是完全明確和不容置疑的最簡單的命題入手，這就是“非A不等于A”。非A的確以A為前提：一說到非 A 就已經(jīng)假設(shè)有一個 A了?！胺茿不等于A”這一差別命題在形式上是無條件的，但在內(nèi)容上是有條件的。
設(shè)定非A的行動不同于設(shè)定A的行動，它是“反設(shè)定(Gegensetzen)，也是一種本原行動。既然第一原理設(shè)定的是自我，那么“反設(shè)定”的出現(xiàn)就必須對自我進行直接的反設(shè)定。然而，對自我的反設(shè)定的結(jié)果只能是“非我”。所以，知識學(xué)的第二原理就是“自我設(shè)定非我”。
非我是對自我的否定和限制，這個非我就是作為對象出現(xiàn)在意識中的客觀世界。然而非我卻是由自我設(shè)定出來的。這就證明了費希特的觀點：不僅知識的形式，而且知識的內(nèi)容，都是由自我“設(shè)定”而來，伊曼努爾·康德的物自體是完全沒有必要的假設(shè)。抽掉“自我設(shè)定非我”的內(nèi)容，就得出了否定性的范疇。在形式邏輯中，就是矛盾律。
第三原理：自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我與可分割的自我相對立。
知識學(xué)的第三原理是由先行的兩個原理規(guī)定的。只要設(shè)定了非我就不能設(shè)定自我，因為設(shè)定了非我就否定了自我。但是另一方而沒有自我就沒有非我，因為只有在自我中設(shè)定了一個自我，才能設(shè)定一個與之對立的非我。第一原理中的自我是無條件的“絕對自我”，而設(shè)定了非我之后，與非我相對立的自我則受到了限制，因而只能是有條件的自我。所以，第一原理可以這樣來表述:“絕對自我”在自身中對設(shè)一個有限的非我與有限的自我相對立。換言之，有限的自我與非我從屬于絕對的自我，兩者的對立是在意識的同一性中發(fā)生的，從而由絕對自我統(tǒng)一在一起。因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它們?yōu)楦鶕?jù)抽掉第三原理的內(nèi)容，將對立雙方通過限制性概念所達到的單純形式保留下來，就得出了根據(jù)律或充足理由律的命題形式?，F(xiàn)在，伊曼努爾·康德關(guān)于“先天綜合知識如何可能”的問題就得到了解決。第三原理中對設(shè)出來的自我與非我的可分割性，已經(jīng)將相互對立的自我與非我綜合起來了，而且是“先驗地”綜合起來的。這是知識中最高的綜合，其他所有的綜合都必然包含在這個最高的綜合之中，因而它指出了知識學(xué)以后的發(fā)展演繹的道路。
知識學(xué)的三條原理為我們提供了三種活動，這就是正題、反題、合題，與之對應(yīng)的是“實在性”、“否定性”和“根據(jù)性”三個范疇。在此，費希特做了一項非常重要的工作，他試圖將伊曼努爾·康德的消極辯證法改造成為積極的辯證法，并且使康德靜態(tài)的范疇體系表現(xiàn)為一個相互推演的發(fā)展過程，從而對謝林和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的辯證法產(chǎn)生了極其深刻的影響。他認(rèn)為，從第三原理開始，全部方法將是綜合的。在最高的綜合中尋找各種對立，并且通過新的關(guān)聯(lián)把它們聯(lián)合起來，而這個新的關(guān)聯(lián)又包含著新的對立，于是又推演出新的關(guān)聯(lián)······直到最后達到統(tǒng)一。顯然，費希特在他的知識學(xué)中貫徹了對立統(tǒng)一的方法，只不過由于他主要關(guān)注的是自我與非我之間“可分割性”的量的關(guān)系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。因此，費希特的辯證法是一種“量的辯證法”。
“非我”在費希特的知識學(xué)中具有重要的意義。它相當(dāng)于意識中的對象、世界或自然，雖然絕對自我是知識的形式與內(nèi)容的實在性根據(jù)，但是如果沒有非我，自我就只是沒有任何內(nèi)容的空洞的東西。自我設(shè)定非我，這個非我乃是自我實現(xiàn)自己的自由的場所作為自我的對立面或障礙，亦可看做是自我實現(xiàn)自身的動力。知識學(xué)的最高綜合包含了兩個相反相戒的命題，即“自我設(shè)定自已是規(guī)定非我的”和“自我設(shè)定自已為被非我規(guī)定的”。規(guī)定非我的作為是“實踐自我”，它構(gòu)成了實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)；被非我所規(guī)定的自我則是“理論自我”，這構(gòu)成了理論知識學(xué)的基礎(chǔ)。由于到現(xiàn)在為止“非我”還是一個沒有實在性的“無”，因此必須先來賦予非我以實在性，然后才能限制和規(guī)定它。所以，知識學(xué)從理論知識學(xué)開始。
理論知識學(xué)的基礎(chǔ)
理論知識學(xué)亦即通常的認(rèn)識論，它的基礎(chǔ)是“自我設(shè)定自已是受非我規(guī)定的”。它的工作是建立世界，并賦予其實在性。
絕對自我包含有絕對全部的實在性，非我與自我之間的對立是發(fā)生在絕對自我之中的，因而在絕對自我中亦包含有否定性。有實在性的自我與有否定性的非我之間的統(tǒng)一就在于，在第三原理中，自我部分地規(guī)定自己并部分地被規(guī)定。因此，它部分地只有實在性，部分地具有否定性。而它設(shè)定多少份否定性在自身之中，也就設(shè)定多少份實在性在非我之中。于是便達到了一個新的綜合：通過自我的實在性或否定性的規(guī)定，非我的否定性或?qū)嵲谛跃屯瑫r得到了規(guī)定，反之亦然。這種“相互規(guī)定”就是伊曼努爾·康德的“關(guān)系”范疇中的“相互作用”。
然而，這又產(chǎn)生了新的矛盾。因為“非我規(guī)定自我”表明非我自身中就有實在性，但是非我卻只是否定性，不可能有實在性。因此，這兩個命題揚棄自己，但又因為意識的統(tǒng)一性而不拐棄自己。為了解決這個矛盾，費希特引進了“活動”與“受動的概念。非我沒有實在性，然而只要自我是受動的，根據(jù)相互規(guī)定的法則，非我就有實在性。所以，當(dāng)且僅當(dāng)自我受動的條件下，非我才有實在性。由了自我是受動的，因而非我就是活動的，這就形成了新的綜合：因果性。活動的一方是原因，受動的方是結(jié)果。
于是，自我在同一個活動中同時既是活動的又是受動的，它同時得到了實在性與否定性。這是一個矛盾。因為自我本來是無限的，現(xiàn)在卻有了限制，實際上，自我的賓詞所表示的就是對自我的限制。作為主詞，無限的活動的絕對實在的東西就是“實體”，而賓詞對主詞的限制，有條件的偶然的東西就是“實體中的一個偶體”。這就是“實體性”范疇。綜上所述，自我按其本性是全部實性，非我的實在性只是由自我讓渡給它的。非我的活動是它接受活動轉(zhuǎn)讓的結(jié)果，而自我的受動則是由于它的活動的外化。所以，自我受非我所規(guī)定實際上是間接地受自己活動的規(guī)定。自我的受動性并非真的是由非我規(guī)定的，而是自我通過非我來間接地規(guī)定自己，因而是自我“設(shè)定”自己為非我所規(guī)定。因此，理論自我的活動，一方面是無限的(完全能動的)，另一方面又是有限的 (受動的)，因為它只要一活動就總與一個非我（客體）相對立。
費希特繼承和發(fā)展了伊曼努爾·康德的范疇學(xué)說和辯證法思想，把康德靜態(tài)的范疇體系改造成為一種辯證發(fā)展的模式，不是從形式邏輯中引出范疇，而是從自我中推演出思想的各個規(guī)定，從而揭示出思維規(guī)定的必然性。費希特的范疇演繹為格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的邏輯學(xué)勾畫了藍圖，黑格爾把這項工作稱做費希特的“大功績”，“是世界上推演范疇的第一次理性嘗試”。但是，在知識學(xué)中，自我與非我是性質(zhì)上的對立，費希特解決矛盾的方法卻是量的方法，即永遠在對立面之間插入中間環(huán)節(jié)，把矛盾推向無限的未來，“從而陷入惡的無限性”。
理論自我的認(rèn)識活動如同光一樣的一條直線：A→B→C······假定它在 C 處受到了阻礙，于是向前的光就會折回來，回到出發(fā)點“看到”自己的來源。然而，光要回到起點 A，A 也要有反作用才行。所以，當(dāng)光從C折返到 A時，同時亦產(chǎn)生了從A到C的反作用。于是就在A與C之間有了一個雙重的自己與自己相反對的自我運動。這就是活動與受動的統(tǒng)一。在A與C之間發(fā)生的折返式運動中，自我意識到了自已，不過也僅此而已，它還沒有意識到自身之外的東西。它要感覺到自己，就應(yīng)當(dāng)碰到他物，不僅反思到自已原始的活動，面且要反思到自己的反思。顯然，“光”的比喻表明，自我永遠也不可能直接意識到自己的活動，只能以一定的基質(zhì)或事物的形式間接地意識到這一點。因此，自我的認(rèn)識活動總是先來產(chǎn)生某種東西，然后對之有所直觀，有所反思。這一過程就是自我無意識地產(chǎn)生世界，然后去認(rèn)識世界的過程。
理論自我的認(rèn)識活動包括感覺、直觀、想象力、知性、判斷力和理性幾個階段。自我永遠不可能直接看到，而只能通過自己的產(chǎn)物間接地看到自身的活動。所以、要認(rèn)識自己的活動，自我就需要第一個反思，這反思帶來了限制，產(chǎn)生了受到強制、無能為力的情感，這就是感覺。自我的第二個反思是真觀，即“一種沉默的無意識的靜觀”。直觀是自我對感覺結(jié)果的反思。在直觀中，感覺的結(jié)果呈現(xiàn)為外來的東西，自我對這仿佛是外來的東西進行反思。對直觀進行反思、把直觀的結(jié)果進行模擬和再造是出想象力來完成的，由此構(gòu)造出客觀事物或客觀世界的圖形。到此為止自我還處在無意識的狀態(tài)。當(dāng)自我對想象力的結(jié)果進行反思的時候，開始了有意識的思維活動，這就是知性，它把此前的認(rèn)識結(jié)果固定下來。知性對業(yè)已設(shè)定的對象進行自由的反思的能力就是判斷力，判斷力既然可以對某一客體進行抽象，也就可以對一切客體進行抽象；抽掉了一切客體而反思判斷力本身的自我就達到了理性，自我在判斷力中發(fā)現(xiàn)自已是在與自已打交道，它意識到對象的意識就是自我意識，自我從根本上說是不受任何客體規(guī)定的。于是自我就創(chuàng)造出了自己不受非我制約的自由，成為了自我意識。這樣，理論自我就從它的終點回到了它的起點。絕對自我有限化自身而成為理論自我，現(xiàn)在終于回到了自身，不過它還沒有實現(xiàn)自身，只有到了實踐領(lǐng)域它才能實現(xiàn)這個目的。
實踐知識學(xué)的基礎(chǔ)
理論知識學(xué)探討的是如何獲得合乎真理的認(rèn)識，說明客觀的、自在的東西如何成為主觀的、為我的東西。實踐知識學(xué)則探討如何使真理性的認(rèn)識變?yōu)楝F(xiàn)實，說明主觀的的東西如何實現(xiàn)為客觀的東西。
實踐知識學(xué)的規(guī)則是“自我設(shè)定自已是規(guī)定非我的”。在理論自我中，自我與非我之間的關(guān)系是因果關(guān)系，而在實踐自我中，自我與非我之間的關(guān)系變成了目的與手段的關(guān)系。在理論自我中表現(xiàn)為認(rèn)識對象的自然界，現(xiàn)在成了主體借以達到自己目的的手段。
實踐自我是規(guī)定非我的自我，因而實踐活動是涉及客體的客觀活動，是主觀見之于客觀的活動。費希特把與可能的客體相聯(lián)系的自我返回自身的活動稱做“努力” (Streben)，這一概念構(gòu)成了自我設(shè)定非我的前提，它是實踐知識學(xué)的基本概念。自我是無限的又是有限的。就自我的“努力”而言，它是無限的。但是努力本身就已經(jīng)包含了有限性，因為努力如果沒有反努力的東西就無從努力出來。所以，絕對自我要先來設(shè)定反努力的阻礙——非我，然后去克服這個非我，實現(xiàn)自已的努力。在費希特看來，盡管非我的反努力給自我的理想活動設(shè)置了限制，但自我本身有一種追求實在性的沖動能夠沖破依存于非我的限制。概言之，人的實踐活動就是要不斷地沖破客觀的限制、使之與主觀相一致的無限的活動。
實踐活動的有限性與無限性在人的感覺中表現(xiàn)出來。作為感覺者，我覺察到在我之內(nèi)存在著追求實在性的內(nèi)在驅(qū)動力，因而把自已設(shè)定為自由的。自我追求實在性的沖動是要去創(chuàng)造一種自身之外的實在性，因此是對一種完全不知道的東西的沖動，由此產(chǎn)生渴望的感覺。如果人的實踐行動是由追求實在性的沖動所決定的，渴望就實現(xiàn)了，油然而生的是滿足的感覺。費希特指出，沒有沖動對象的單純形式的沖動會給厭惡的感覺的出現(xiàn)、行動與沖動的不和諧提供可乘之機，他主張一種合乎理想的沖動，以創(chuàng)造沖動與行動的和諧，達到渴望的感覺與滿足的感覺的綜合統(tǒng)一。
當(dāng)渴望的感覺與滿足的感覺綜合統(tǒng)一起來的時候，自我就認(rèn)識到，它自己本身包含了一切實在，充滿無限。這說明實踐理性的最后歸宿就是知識學(xué)出以建立的起點，本原行動的過程是一個首尾相接的圓圈，在這個圓圈中，康德哲學(xué)中難以消化的自在物被知識學(xué)消解了。在知識學(xué)中，自在之物“就是像我們應(yīng)該使之成為的東西那樣”，理論知識學(xué)在實踐知識學(xué)中“才獲得自己明確牢固的基礎(chǔ)”。不過費希特認(rèn)為，實踐自我所追求的客體與主體完全一致的目標(biāo)在感性世界中是不可能達到的，它只能是一個無限的努力，人的使命就是在塵世中無限地接近這個目標(biāo)。費希特通過人的實踐活動來說明知識學(xué)的有效性，肯定了人在認(rèn)識和改造世界中所具有的能動性，但他所談?wù)摰恼J(rèn)識與實踐的對象實際上都是相對于主體來說的，也就是說知識學(xué)要說明的是它們是如何在意識的層面上成為人的知識的對象的，至于對象本身是怎樣的則被排除在知識學(xué)的考察范圍之外。在費希特看來，物質(zhì)在本質(zhì)上是永恒的，既不能將其消滅，也不能將其重新創(chuàng)造，只能賦予或故變物質(zhì)的形式，知識學(xué)只能以表象形式一一只能在它們被表象的程度和方式中——窮盡人類一切精神的行動方式。 在這種意義上說，費希特的自我是“形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神”。費希特耶拿時期的知識學(xué)雖然消解了伊曼努爾·康德的自在之物，但是這并不意味著知識學(xué)自身就不存在問題了。實際上，自我與非我之間的矛盾在知識學(xué)中是不可能得到最終解決的。因為自我的目的是實現(xiàn)自己、認(rèn)識自己。然而，它要實現(xiàn)和認(rèn)識自己，就必須產(chǎn)生出某種限制性的東西。這樣一來，知識學(xué)就陷入了矛盾之中：沒有限制性，自我就永遠無法成為自我，而有了限制性，自我就不再是絕對自我，而成了有限的自我，仍然不能實現(xiàn)其自身。另外更為致命的問題是，當(dāng)費希特堅持從自我出發(fā)構(gòu)建哲學(xué)體系的時候，這個為一切知識和對象提供實在性根據(jù)的絕對自我其自身的實在性卻成了問題，因為它不過是一個純粹的邏輯根據(jù)。
知識學(xué)的演變
以1798年“無神論事件”為標(biāo)志，費希特的思想發(fā)生了明顯的變化。費希特后期思想的變化除外在因素的影響外，深層的、學(xué)理上的原因是源于耶拿時期思想的不完善以及其唯心主義的內(nèi)在矛盾。
費希特在謝林等人的批評下逐漸意識到，自我作為“脫離了自然”的精神實體，誠然可以作為知識學(xué)用以說明一切知識的根據(jù)，但這個給予一切知識和對象以實在性的根據(jù)本身卻缺少實在性的根據(jù)。耶拿知識學(xué)的基點是作為主客統(tǒng)一體的絕對自我，它是一種本原行動，行動恰恰是與存在相對立的，它只是把存在設(shè)定在意識中成為知識，但知識不是實在而只是知識，因而一切知識都不過是映像。這樣一來，人們在知識中似乎無法把握存在或?qū)嵲诘臇|西，而只能讓一些映像在眼前浮現(xiàn)?？梢姡R并不能從根本上消除懷疑，不能使人有充分的自信在可信者和可愛者，即必然與自由之間做出選擇。費希特這時認(rèn)為，人的自由意志只是有限的意志，而有限的意志要以無限的、絕對的或神的意志為根據(jù)，人性本身并不具有絕對的價值。這樣一來，自由不再是人的最高目的，而只是達到宗教信仰的可能條件。善良意志、道德規(guī)律不再是終極性的了，而只是把人引向超凡世界的指導(dǎo)。
在對知識學(xué)根據(jù)的進一步探討中，費希特認(rèn)識到一切知識不過是圖像，圖像和事物本身是有區(qū)別的。絕對之為絕對是無規(guī)定、無限制的，而對于絕對的知識卻總是對絕對的規(guī)定和限制、所以也就不再是絕對的了。絕對是光，絕對知識是光的照亮作用。絕對是知識的原始根據(jù)，知識是絕對的表現(xiàn)或現(xiàn)象。費希特在不斷改進知識學(xué)的過程中，先后把知識學(xué)的最高根據(jù)看做是絕對知識、絕對(存在)，最終又把絕對存在等同于雅威，從而使得后期的知識學(xué)經(jīng)由“真理論”或“現(xiàn)象學(xué)”而走向了“宗教學(xué)”。費希特認(rèn)為他晚期的知識學(xué)可以用基督教的三位一體教義來加以說明?！?a href="/hebeideji/7240267612953426686.html">約翰福音》一開始就說: “太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。”費希特說：“我可以用自己的語言把這一句詩表達出來：上帝的內(nèi)在存在原初就是他的具體存在，后者本來是與前者互不可分的，完全是彼此等同的；而這一上帝的具體存在就其自身的內(nèi)容而言必定是知識，只有在這種知識中，世界及存在于世界上的一切事物才成為現(xiàn)實的?！笔澜绯鲇谥R，而知識本于絕對，這就是知識學(xué)改進的結(jié)論，也是費希特為人們描畫的世界的終極圖景。知識學(xué)從此成為宗教哲學(xué)，成為《約翰福音》的哲學(xué)詮釋。知識學(xué)在具有了“思辨的最高實在性”的同時，也就摘掉了主觀唯心主義的帽子、披上了客觀唯心主義的外衣。
倫理學(xué)
法權(quán)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域同時作為實踐的領(lǐng)域，它們的規(guī)律都是從最高的知識學(xué)原理中推導(dǎo)出來的，前者包含的是權(quán)利概念，后者包含的則是義務(wù)概念。法權(quán)所約束的是個人的隨意性而不是良心，道德規(guī)律則無條件地要求履行責(zé)任。對于自由的實現(xiàn)來說，道德是目的，法權(quán)不過是手段。
費希特區(qū)分了三種自由，即先驗的自由、塵世的自由和政治的自由。所謂先驗的自由，即第一獨立原因的能力，也就是伊曼努爾·康德所說的絕對開始一種狀態(tài)的能力亦即“自由因”。費希特認(rèn)為，這雖然是一個出色的名詞解釋，但是對于我們認(rèn)識自由并沒有多少幫助。所謂政治的自由，是指在國家中人們除了在自己給自己制定的法律之外就不承認(rèn)任何法律，但法律或政治的自由還只是否定性的、消極的、外在的，它只是保證了形式上的、以隨意性為動力的抽象的自由原則，還沒有考慮到自由的真正實現(xiàn)。至于塵世的自由，在費希特看來“是一切有限精神的最終教化目的”，而這種塵世的自由實質(zhì)上就是指道德的自由。這表明倫理學(xué)在整個知識學(xué)的體系中占有極為重要的地位，“因為在我們的倫理學(xué)中，既在最初的發(fā)生方面表明了經(jīng)驗自我起源于純粹自我的過程，也在最后的結(jié)果方面整個從人提煉出純粹自我”，所以“倫理學(xué)高于任何其他專門的哲學(xué)學(xué)科（因而也高于法權(quán)學(xué)說）”。
費希特所說的道德的自由就是按照絕對獨立性的概念自己規(guī)定自己的能力，而獨立性概念包含兩個環(huán)節(jié)：能力和堅定不移地使用這種能力的規(guī)律。自我自己規(guī)定自己的自由也就是自律，這也正是康德哲學(xué)的結(jié)論。但是在伊曼努爾·康德那里，“法權(quán)概念和道德概念的實在生缺乏推演，所有的說明都把我們已具有的這種概念假定為事實。"費希特力圖證明我們不但擁有為自由而自由的目的概念，而且還有指向客觀對象、改變世界的自由能力，也只有通過對自由產(chǎn)物的認(rèn)識，我們才能確證自由理念，展示倫理學(xué)的現(xiàn)實、豐富的內(nèi)容。在費希特看來，人的自由能力，既不是單純的自然沖動，也不是純粹的精神沖動。通過前者，我只能用來自自然的力量擁有形式上的自由，比如我是某種物理現(xiàn)象的發(fā)動者。通過后者，產(chǎn)生了以概念為根據(jù)的實在因果性，但自然的序列出現(xiàn)了中斷。用純粹沖動干預(yù)自然沖動的行動才是實質(zhì)的自由，它既不是一個“抽象的想法”，也不混同于自然的自發(fā)性，它自己決定自己，超自然而任自然。倫理沖動就是一種混合沖動，它從自然沖動中獲取它所指向的內(nèi)容，純粹沖動選取自然沖動的一部分，使之產(chǎn)生一種不同于自然本身本然會出現(xiàn)的因果性。只有把純粹沖動與自然沖動部分地結(jié)合起來，道德使命、倫理原則在其實際的執(zhí)行中才是可能的。如果只執(zhí)著于純粹沖動，執(zhí)著于倫理學(xué)的形式方面，而完全不顧及自然沖動和倫理學(xué)的內(nèi)容，那樣的倫理學(xué)是不會向人們證明任何積極的行動的。所有單純形式的倫理學(xué)只關(guān)注純粹沖動，必然會導(dǎo)致自我的不斷否定，最終消失在神秘的上帝之中，這也是一切存天理、滅人欲思想的邏輯起點。在這里，費希特把自己的倫理學(xué)與伊曼努爾·康德的道德形而上學(xué)區(qū)分開來: “只著眼于高級欲求能力，就會單純得到道德形而上學(xué)，它是形式的和空洞的。只有把高級欲求能力與低級欲求能力綜合統(tǒng)一起來，才能得到一門倫理學(xué)，它必定是實在的”。
在費希特看來，物質(zhì)軀體和作為意志決斷的理智力量是個體自我的兩個條件，這兩個條件都是以絕對獨立性、道德自由為終極目的的，因而，人不但是目的，也是工具或手段。初看起來，這一思想似乎背離了康德關(guān)于人是目的的根本原則，而實際上康德人是目的的原則畢竟僅僅是一個抽象的人性論原則，費希特則試圖將這一原則具體化和深化。費希特提醒人們注意他的思想與康德哲學(xué)的精神實質(zhì)是并行不悖的，他強調(diào)人也是工具的目的是將終極目的實現(xiàn)出來，為達到人是目的的原則找到一條現(xiàn)實的道路，并使之貫徹到人的行為的各個環(huán)節(jié)之中去。由此得出的必然結(jié)論是:人是目的的原則只能在與他人的關(guān)系中，在個人與社會的完全和諧一致中才能得到貫徹和實現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，費希特把道德性的形式條件——你要永遠按照對于你的責(zé)任的最佳信念去行動，或者說，你要按照你的良心去行動——賦予了實質(zhì)性的內(nèi)容，并具體規(guī)定了人對于生命的責(zé)任、對于他人的責(zé)任、對于家庭的責(zé)任和社會各階層應(yīng)盡的責(zé)任。費希特在實踐理性至上性原則的指引下，豐富和發(fā)展了伊曼努爾·康德的倫理學(xué)思想。
法哲學(xué)
按照費希特的最初構(gòu)想，實踐知識學(xué)不是單純形式的，而是包含了豐富的內(nèi)容，在實踐知識學(xué)的基礎(chǔ)之上可以建立起美學(xué)、神學(xué)、自然法權(quán)學(xué)說和道德哲學(xué)等實在的哲學(xué)學(xué)科。從本質(zhì)上說，實踐知識學(xué)的根本目的就是說明自由是如何可能以及如何實現(xiàn)的，費希特在耶拿時期最為關(guān)注的也正是有關(guān)自由實現(xiàn)形式的法權(quán)哲學(xué)與倫理學(xué)，前者關(guān)涉的是外在的自由，后者關(guān)涉的是內(nèi)在的自由。
早在前耶拿的青年時期，費希特就以康德哲學(xué)為基礎(chǔ)，結(jié)合天賦人權(quán)理論和社會契約論的原則，抨擊了封建專制制度，倡導(dǎo)思想自由，批駁各種反動的言論，論證法國大革命的合理性。在耶拿時期，費希特則從已經(jīng)確立的知識學(xué)的原理出發(fā)，系統(tǒng)地闡釋了法權(quán)和倫理學(xué)思想。他在法權(quán)哲學(xué)中第一次推演出個體自我的概念，認(rèn)為個體的人，作為理性的存在物，不但在本質(zhì)上是自由的，而且具有一種自由的效用性，即具有從事表象活動和意志活動從而使客觀物質(zhì)世界發(fā)生變化的能力。一個具有自由能力的個體概念是法權(quán)哲學(xué)與倫理學(xué)得以建立的出發(fā)點。作為個體的自我既是具有物質(zhì)軀體的感性存在物，又是具有意志決斷能力的理性存在物，而個體追求獨立性、實現(xiàn)自由的要求又是以其他個體的自由效用性為前提和界限的，因為“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中間才成為人……如果確實應(yīng)當(dāng)存在著人，就必定存在著許多人”， “社會意向?qū)儆谌说幕疽庀?。人注定是過社會生活的"。費希特在此揭示了人的社會本質(zhì)，在他看來，承認(rèn)他人的主體性地位是自我意識、自由意識得以產(chǎn)生的最高條件，法權(quán)關(guān)系與倫理關(guān)系所確立的自由關(guān)系就是作為社會成員和主體的各個個體通過相互限制、相互要求又相互給予來實現(xiàn)的。費希特并不把主體性單純理解為自我意識，而是賦予它以現(xiàn)實的能動性，從而把法權(quán)和倫理關(guān)系納入社會關(guān)系中加以考察，突破了伊曼努爾·康德倫理學(xué)的形式主義局限，為法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)充實了豐富、具體的現(xiàn)實內(nèi)容。
個體或主體的相互作用是通過行動表現(xiàn)在感性世界當(dāng)中的，因此法權(quán)概念涉及的是在感性世界中表現(xiàn)出來的東西。法權(quán)的規(guī)則是：你要依據(jù)關(guān)于一切與你有聯(lián)系的其他人的自由概念，限制你的自由。為了確保共司體中的每個成員追求自由的現(xiàn)實活動不受侵害，個體之間就建立起法權(quán)關(guān)系，法權(quán)概念或法權(quán)規(guī)律允許人們但并不要求人們實現(xiàn)自己的原始權(quán)利，并以有形的強制力量保證它所允許的權(quán)利，從而確定每個社會成員自由行動的界限，把個人意志與共同意志統(tǒng)一起來，使社會構(gòu)成一個自我保存的整體，這個整體就是國家。國家在建立財產(chǎn)、保護和聯(lián)合三種國家公民契約的基礎(chǔ)上建立起由民法、憲法等組成的法制體系。民法的目的是要保障每一個公民的生存以及與之相關(guān)的一切權(quán)利，這是在確立制定憲法的原則的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。費希特從反對封建專制的立場出發(fā)，認(rèn)為制定憲法的原則是人民主權(quán)、共和政體、行政權(quán)和監(jiān)督權(quán)的分立與絕對一致的意見，一部憲法只有以這四項原則為依據(jù)，才是合乎理性、合乎法權(quán)的。按照這樣的憲法建立起來的國家體制越完善，它在感性世界中的運作就越不明顯，這是因為國家并不是人生活的最終目的，而只是一定條件下完善社會的手段。費希特甚至預(yù)言，有朝一日所有的國家組織都將成為多余的。
宗教哲學(xué)
在早期的思想中，費希特反對把雅威看做是人格神或某種實體的蒙昧主義觀點，堅持伊曼努爾·康德主義的宗教觀，從道德的觀點來把握宗教，將上帝看做是能動的道德秩序，認(rèn)為道德和信仰絕對是一回事，兩者都是對超感性東西的把握，前者是通過行動，而后者是通過信念。然而，費希特在后期的思想中則不斷重申，一切相對、有限的東西都是以一個絕對、無限的東西為根據(jù)的，它是生活和一切行動的源泉，因此生活的意義和目的就是去愛和思想作為絕對存在的上帝，認(rèn)為這是人們通往極樂生活的惟一正確的道路。據(jù)此他劃分了五種世界觀或精神生活發(fā)展的五個階段:最低級、最蒙昧和最膚淺的觀點是執(zhí)著于感官世界的感性世界觀；較為高級的是法律世界觀；更高的階段是道德世界觀、宗教世界觀和知識世界觀。后三種世界觀沒有高低之分，它們都是以雅威為對象的，區(qū)別只在于：道德的世界觀是實踐的、鼓勵人行動的觀點，后兩者則是單純注視和直觀的觀點，知識最終揚棄了宗教世界觀信仰的局限，使宗教崇拜的對象上升為直觀的知識。這樣一來，知識學(xué)從本于人的自由能動性的倫理人類學(xué)就轉(zhuǎn)向了以絕對或上帝為本的道德神學(xué)或宗教學(xué)。于是，費希特曾經(jīng)滿腔熱忱地加以論證的“太初有行”的時代精神，重又被他重新顛倒為太初有神的教條。
費希特后期的思想并沒有完全否認(rèn)人的行動與自由的意義，只不過人的自由與行動要以絕對或雅威作為目的和根據(jù)。費希特所說的絕對存在或上帝完全是自在、自因、自為和能動的生命，神圣存在的生命力量是在人的自由行動中表現(xiàn)出來的。人的自由行動、道德規(guī)律在費希特的后期思想中依然具有舉足輕重的地位。
歷史哲學(xué)
按照費希特后期知識學(xué)的觀點，絕對或上帝是化育萬物而自隱的，它本身是超越時空的，憑借著在時間中發(fā)展它所預(yù)設(shè)的對象來顯現(xiàn)自身，人類的歷史實際上就是運用自己的自由能力認(rèn)識絕對知識或理性、從而展示神圣存在、神圣規(guī)律的歷程。因此，人類的世俗生活的目的，就是人類在這種生活中自由地、合乎理性地建立自己的一切關(guān)系。這就是費希特為歷史哲學(xué)奠定的基石，以此為準(zhǔn)則，他把人類歷史的發(fā)展邏輯的實現(xiàn)過程劃分為五個基本時期：一，人類無辜的狀態(tài)。在這個時期，理性是通過自然規(guī)律和力量發(fā)揮作用的，人類按照這種不自覺的理性本能安排自己的內(nèi)部關(guān)系，過著天真無邪的生活。二，惡行開始的狀態(tài)。少數(shù)強者的理性本能變成了外在的權(quán)威，他們制定各種思想體系，建立外在的強制機關(guān)，發(fā)號施令，要人們盲目信仰和服從。三，段延慶的狀態(tài)。每個人都從自身出發(fā)，擺脫專制的權(quán)威，也擺脫理性的本能，漠視一切真理，無拘無束。在這一時期，一方面，自私自利被視為美德，另一方面，活生生的理性開始以自覺的形式出現(xiàn)。四，說理開始的狀態(tài)。理性以科學(xué)的形態(tài)廣播于世，真理作為至高無上的東西得到承認(rèn)和喜愛。不過，理性在這一時期還缺乏有效的手段和嫻熟的技藝。五，說理完善和圣潔完滿的狀態(tài)。在這個時期，人類不僅掌握了理性科學(xué)提供的規(guī)律，而且發(fā)展出一套以理性為準(zhǔn)則建立人類一切關(guān)系的技藝，國家自覺地、有計劃地致力于完成理性提出的任務(wù)。這樣，人類就以自由的、合理的行動建立起一個理想的社會。在這個社會里，大家都自由平等，人人為我，我為人人。費希特認(rèn)為，如果人類實現(xiàn)了理想社會，實際上也就是復(fù)歸到完全受理性控制的原始狀態(tài)，只不過這是通過人類運用自己的自由力量自覺實現(xiàn)的。塵世生活的目的一旦達到，人類就將進人永恒的、超塵的世界。
費希特所勾畫的歷史發(fā)展邏輯是，人類文明的歷史是從本能、盲目地運用理性到自由、自覺地運用理性的歷史，也是理性由盛而衰、又由衰而盛的歷史，而介乎黑暗與光明、強制與自由之間的階段就是第三個時期，費希特把自己所處的時代就歸屬于這樣一個時期。他從德國的現(xiàn)實出發(fā)，嚴(yán)厲地批判了這一時期在科學(xué)上存在的狹隘的經(jīng)驗主義、政治上的封建主義、道德上盛行的自私自利的個人主義和對于宗教的幸福主義理解，號召人民奮發(fā)圖強，向舊時代告別，實現(xiàn)民族解放與復(fù)興。
國家學(xué)說
隨著知識學(xué)立場的變化，費希特對于國家、社會的看法也趨于保守。在耶拿及其以前的思想中，費希特從激進的民主主義立場出發(fā)，把國家看做是保障個人權(quán)利和自由競爭、自由發(fā)展的管理機構(gòu)。而在 1800 年發(fā)表的《鎖閉的商業(yè)國》中，費希特更重視國家在敦風(fēng)化俗、增進精神力量方面的倫理意義。在他所設(shè)想的理性國家中，政府掌握全部的勞動組織權(quán)，調(diào)節(jié)各階層之間的關(guān)系和數(shù)量。勞動是公民的基本權(quán)利和義務(wù)，國家要保證每個公民都有工作可做，每個公民都能從國家的全部收人當(dāng)中分享他應(yīng)得的勞動報酬。從事勞動的公民包括三個階層，即農(nóng)民、工人和商人，他們分別承擔(dān)生活資料的獲取、制作和流通的工作。他們各安其位，各盡其職，同時又有閑暇陶冶性情。國家不但控制生產(chǎn)，面且控制貿(mào)易，以保證生產(chǎn)資料的供應(yīng)和產(chǎn)品的銷售。在這樣一個鎖閉的國家里，個人的對外交往切斷了，奢侈品的進口受到了限制，公共福利有了保障，饑荒消除了，國家的內(nèi)外安全得到了鞏固，民族精神因而也就得到了凈化和凝聚。
費希特還揭示了國家發(fā)展的一般規(guī)律。他認(rèn)為國家最初的形式是專制的，國家成員分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，他們之間是絕對不平等的。第二種形式是法治的，所有的人在權(quán)利上是平等的，但還存在著許多現(xiàn)實的不平等。第三種形式是絕對的，所有的人在權(quán)利和財產(chǎn)方面是普遍平等的。
雖然費希特的那種由國家來控制生產(chǎn)和貿(mào)易的國家觀曾被視為是社會主義的觀點，但從社會發(fā)展的客觀進程來看，隨著資本主義的發(fā)展、壯大，這種閉關(guān)鎖國的思想無疑是一種倒退。這是由德國落后的社會現(xiàn)實與德國資產(chǎn)階級的軟弱決定的。普魯士王國在反擊拿破侖·波拿巴的戰(zhàn)爭中的失敗使費希特更加進一步強調(diào)國家的倫理性質(zhì)。他認(rèn)為軍事上的失敗雖然與德國經(jīng)濟落后、政治分裂、軍械粗劣有關(guān)，但更主要的原因是精神的頹敗和道德的墮落。因此，德意志民族國家統(tǒng)一和復(fù)興的惟一出路在于，依靠自己的文化傳統(tǒng)和道德信念，振作精神，奮發(fā)圖強，只要精神上能夠勝過敵人，就能夠在其他方面取得勝利。這時，費希特把發(fā)展文化教育事業(yè)、提高國民的道德境界看做是國家的根本任務(wù)。高尚、純潔的道德在一個國家內(nèi)部的實現(xiàn)又推及其他國家，最終就能實現(xiàn)倫理世界的秩序。
著作
1794：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》
本書是費希特的主要哲學(xué)著作。全書分為“全部知識學(xué)之諸原理”、“理論知識學(xué)的基礎(chǔ)”和“實踐知識學(xué)的基礎(chǔ)”三個部分，理論知識學(xué)和實踐知識學(xué)都遵從一般的知識學(xué)原理。在第一部分，費希特從本原行動出發(fā)，詳細論述了由本原行動展開的知識學(xué)三條基本原理；在第二和第三部分，費希特論證了由知識學(xué)三條原理推演出來的八條定理及其各個步驟，并且由此建構(gòu)起他的知識學(xué)體系。費希特的知識學(xué)體系首先要求有一個最基礎(chǔ)的、明確無誤的出發(fā)點，知識學(xué)可以憑借它的獨特性質(zhì)而逐步推導(dǎo)出來。這個出發(fā)點就是費希特的重要發(fā)現(xiàn)——“本原行動”。在費希特的心目中，“自我設(shè)定自己”是本原行動的第一個階段，也是知識學(xué)的第一條原理，它是絕對無條件和不證自明的。知識學(xué)的第二條原理是“自我設(shè)定非我”，這是本原行動的第二個階段。知識學(xué)的第三條原理是“自我在自我之中設(shè)定一個可分割的非我以與可分割的非我相對立”。本書的第二和第三部分，是費希特根據(jù)這三條原理，尤其是第三個原理推演出的八條定理。第三條原理是一個綜合命題它包含兩層意思：其一，“自我設(shè)定非我為受自我限制的東西”；其二，“自我設(shè)定自己為受非我限制的”。第一層含義是實踐知識學(xué)的基礎(chǔ)，第二層含義是理論知識學(xué)的基礎(chǔ)。理論部分的闡述構(gòu)成第二部分，實踐部分的闡述則構(gòu)成第三部分。
1796：《自然法權(quán)基礎(chǔ)》
本書是費希特依據(jù)他早期的知識學(xué)原理系統(tǒng)地研究法權(quán)哲學(xué)的專著，亦是一部經(jīng)典的古典政治哲學(xué)著作。本書分為三編：法權(quán)概念的演繹；法權(quán)概念的適用性演繹；法權(quán)概念在現(xiàn)實社會中的系統(tǒng)應(yīng)用。
在該書的導(dǎo)論部分，費希特就明確地說，法權(quán)問題在本質(zhì)上就是對自由問題的探討，它既涉及個人自由，也關(guān)系整個共同體的自由。第1編和第2編主要從理論上對法權(quán)概念進行推演和規(guī)定。在第1編中，費希特是從知識學(xué)原理來詳細演繹法權(quán)概念的，他以絕對自我為出發(fā)點推演出理性存在者，并由此設(shè)定和規(guī)定了其他理性存在者以及他們共同生活的外在的感性世界，強調(diào)各個理性存在者只有根據(jù)法權(quán)規(guī)律才能建立他們的共同體。第2編是對法權(quán)概念的適用性的研究，費希特主要是從理性存在者的相互關(guān)系方面聞述了作為法權(quán)領(lǐng)域的共同體的外在條件和內(nèi)在條件。在外在條件方面費希特強調(diào)的是人的尊嚴(yán)和人的價值的不可侵犯性，高揚了人道主義的理念；在內(nèi)在條件方面，費希特突出了人與人之間的互相尊重的倫理原則，繼承了讓-雅克·盧梭的社會契約論的精神。第3編討論法權(quán)概念在現(xiàn)實社會中的系統(tǒng)運用，它構(gòu)成法權(quán)概念在感性世界里的實現(xiàn)方式，其中包括原始法權(quán)、強制法權(quán)和國家法，而國家法包括公民契約、民法和憲法，法權(quán)概念由此得到進一步的規(guī)定。
主要著作列表
影響
哲學(xué)
費希特哲學(xué)為德國觀念論最先設(shè)立了具有方向指引性的論題和進路，在繼承伊曼努爾·康德先驗哲學(xué)的基礎(chǔ)上，從主體設(shè)定客體的方面來消除康德先驗唯心論的二元論，根據(jù)概念的矛盾推演出的發(fā)展觀、對立統(tǒng)一觀、主客統(tǒng)一觀等，為德國古典哲學(xué)乃至整個近代哲學(xué)的發(fā)展作出了巨大貢獻，對之后的哲學(xué)家產(chǎn)生深刻的影響。雖然德國古典哲學(xué)的客觀唯心論轉(zhuǎn)向是由謝林與黑格爾完成的，但是費希特晚期知識學(xué)實際上成了這一轉(zhuǎn)向的先兆。費希特豐富和發(fā)展了德國古典哲學(xué)中的辯證法思想，他提出了先驗主體辯證法，這是一種先驗主觀唯心主義的哲學(xué)，強調(diào)了主體因素在辯證法中的作用，主體在認(rèn)識世界時所發(fā)揮出來的積極性與能動性，為之后的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾辯證法提供了理論資源。
黑格爾
黑格爾在文章中多次使用費希特的哲學(xué)術(shù)語，例如同一性——非同一性( Identit?t-Nichtidentit?t) 、理念之物——實在之物( Ideelles-Reelles) 和統(tǒng)一性——多樣性( Einheit-Vielheit) 等。費希特把“自為”當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點，打破了伊曼努爾·康德在經(jīng)驗論和理性主義之間徘徊的局面，在主體中實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一，為黑格爾最終確立起客觀唯心主義體系奠定了基礎(chǔ)。格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>的觀念論不是先驗的，也不是經(jīng)驗的，而是一種“客觀”的東西。消除“主觀隨意性”是康德和黑格爾的共同目的，只不過康德從“經(jīng)驗”上去尋找，而黑格爾則反觀自我。這樣，黑格爾就從康德的“二元論”轉(zhuǎn)向了"客觀”性的“一元論”，建立起“觀念”運動的思想體系。而所有這一切，與費希特的主體性原則是密不可分的，并為卡爾·馬克思新世界觀的創(chuàng)立提供了理論來源。
青年黑格爾派
費希特對青年黑格爾派所有成員的廣泛而深刻的影響。青年黑格爾派作為一個哲學(xué)派別是在它批判格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>的宗教觀的過程中形成的。他們非常強調(diào)思想和理論的作用，除了浪漫主義和唯心主義的成分之外，他們也還帶有著啟蒙運動的尖銳的批判的傾向和對法國革命的崇拜。青年黑格爾派對于黑格爾哲學(xué)的革命改造，深刻地反映了他們對具體現(xiàn)實的強烈興趣，他們要用這種行動哲學(xué)改造現(xiàn)實的政治和社會關(guān)系。這些批判活動使得青年黑格爾派不可避免地把自己引向費希特。他們看到，費希特關(guān)于實踐理性的觀點和作為能動存在的自我的理論乃是他們反對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾哲學(xué)的有力武器。例如奧古斯特·馮·切什考夫斯把他的行動哲學(xué)和費希特的哲學(xué)融合在一起，提出基對于能動的個人及其活動的重視。
馬克思
青年馬克思在成長過程中對費希特的思想有所繼承和發(fā)展。馬克思對黑格爾的主體性觀念的批判、以及他自己關(guān)于人的觀念 ，有一部分是以費希特相應(yīng)的概念為依據(jù)的。馬克思在其《博士論文》所表達的自我意識的哲學(xué)原則相對于黑格爾哲學(xué)中認(rèn)為自我意識就是從屬于絕對、從屬于雅威來說，其思想更接近于費希特哲學(xué)。費希特的實踐知識學(xué)提出在實踐中，主體不僅在于認(rèn)識、說明世界，而更重要的是在于改造世界和創(chuàng)造世界。費希特的這個觀點對卡爾·馬克思產(chǎn)生了巨大的影響，被馬克思認(rèn)同并在自己的著作中提出，為成熟的馬克思主義實踐觀點的提出打下了基礎(chǔ)。在政治哲學(xué)上，通過對格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>的批判，馬克思恢復(fù)了費希特對于國家和市民之間社會關(guān)系的基本判斷，認(rèn)同費希特的不是由國家來決定市民社會，而是由市民社會來決定國家的結(jié)論。馬克思的異化理論也帶有費希特哲學(xué)影響的痕跡，費希特“自我”的自明性建構(gòu)過程，把近同于“異化”的“外化”概念首次帶入了哲學(xué)領(lǐng)域，兩人的“異化”在相關(guān)概念、構(gòu)成要素、特征和實現(xiàn)路徑上有著深層的一致和契合，馬克思的異化觀源自對費希特“外化”思想的繼承、改造與升華。
教育學(xué)
教育理論
費希特在以“自我”為中心的知識學(xué)體系基礎(chǔ)上，對大學(xué)的本質(zhì)、學(xué)術(shù)自由及大學(xué)教師的使命等高等教育思想進行詳細闡述。他認(rèn)為，大學(xué)作為人類智慧不斷延續(xù)下去而設(shè)置的機構(gòu)，以“學(xué)術(shù)自由”為其存在的內(nèi)在本質(zhì)，以教師和學(xué)生作為其重要的組成部分。而教師是神圣理念的傳承者、學(xué)科知識的傳播者和道德風(fēng)向的引導(dǎo)者，這些高等教育理念一直成為世界各國高等教育的有益借鑒。
費希特認(rèn)為教育的最高目標(biāo)就是實現(xiàn)道德完善，完善的最重要途徑是建立理性王國。教育的主體是絕對自我以及由絕對自我構(gòu)成的社會，教育的目的是達成理性以實現(xiàn)自我的完善以及社會的完善，在此分析基礎(chǔ)上費希特對社會的各個階層提出了不同的教育要求。除了理性教育外，實現(xiàn)道德完善的另一重要途徑是進行道德教育。從受教育者角度來說，費希特賦予了其教育中的主體地位，引領(lǐng)其喚醒意識中的絕對自我，以他語言的感召性和思想的迫切性呼吁其發(fā)現(xiàn)內(nèi)心自我與周遭其他事物即他我的對立。同時，自我所在的個人并不是孤立的，社會中每個自我所在的個人都是相互依存、相互實現(xiàn)的，他們之間的相互關(guān)系通過自由原則加以維系，這對于一個社會的理性與道德發(fā)展來說是十分可貴的。從教育者角度來說，費希特賦予其股切的期望與深重的責(zé)任，學(xué)者既應(yīng)提高自身又要關(guān)注社會，既要感召他人又應(yīng)保持自由原則。從理論傳承角度來說，費希特如此的教育理論既是來源于伊曼努爾·康德又是對康德超越，既是聯(lián)結(jié)康德與黑格爾、謝林的橋梁，又是保持與格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>、謝林有所不同的獨立體系。費希特建構(gòu)知識學(xué)體系的邏輯體系與胡塞爾對主體間性的演繹十分相似，而費希特在道德教育中提出的主體間性精神也在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中有所體現(xiàn)，費希特的主體間性思想以及道德教育理論為此后理論的發(fā)展帶來了深遠的影響。費希特的教育理論既指導(dǎo)了他的教育實踐進而影響了德意志民族的教育與復(fù)興進程，又直接地對人們的思想產(chǎn)生了深刻的沖擊與啟示，為人們的思維與行動指明了理性的目標(biāo)與自由的維度。
教育實踐
費希特?fù)?dān)任柏林洪堡大學(xué)校長僅有兩年的時間，但是卻為柏林大學(xué)的發(fā)展奠定了扎實的基礎(chǔ)。費希特推動哲學(xué)院發(fā)展，在柏林大學(xué)擁有核心地位，而柏林大學(xué)對于哲學(xué)這樣一門最基礎(chǔ)的學(xué)科的強調(diào)也正是柏林大學(xué)以探究學(xué)問為第一要務(wù)的體現(xiàn)。費希特鼓勵師生不斷探索、創(chuàng)新學(xué)問，并在此基礎(chǔ)上獲得研究學(xué)問的技法，在學(xué)生間樹立了勤奮好學(xué)的學(xué)風(fēng)。他聘請專家學(xué)者為教授，給他們足夠研究與教學(xué)的空間，他極力保障師生的自由，教師有發(fā)表學(xué)術(shù)見解的自由，有更新教學(xué)內(nèi)容的自由，學(xué)生也有選修科目和課堂發(fā)言的自由。這種自由的校風(fēng)給師生極大的勇氣探索真理、發(fā)表真知，也是促使柏林洪堡大學(xué)前進發(fā)展的精神支柱。柏林大學(xué)成立以后，德國大學(xué)的教育路線從“實踐的教條主義”轉(zhuǎn)為“理論的學(xué)術(shù)研究”，從哲學(xué)拓展到神學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)的教育之中，均以理論的研習(xí)為首，不受功利、實際應(yīng)用的束縛。在世界高等教育的發(fā)展中，柏林大學(xué)作為模板為許多國家的大學(xué)所效仿。
費希特推提倡以全民為主體的統(tǒng)一的國民教育，使得當(dāng)時領(lǐng)導(dǎo)教育改革的人物深受鼓勵，堅定信念對下一代人推行好的教育。當(dāng)時的軍事改革家夏恩霍斯特受費希特影響，認(rèn)為國民教育能夠使國家武力建立在全體自由公民的志愿力量上，從而創(chuàng)建新國民軍、推行務(wù)兵役制。政治改革家施泰因在 1809 年頒布教育法令，規(guī)定學(xué)校教育受國家控制，初等教育以培養(yǎng)有自制力的人格為目的，而不僅僅是傳授知識的場所。
費希特對許多近代德國教育家和教育改革運動都產(chǎn)生了深遠影響。約翰·赫爾巴特曾深入研究過費希特的哲學(xué)和教育學(xué)觀點，赫爾巴特教育學(xué)理論中的德育觀、興趣觀都有費希特思想的影子。“幼兒園之父”福祿培爾也受到了費希特國民教育活動的鼓勵，對教育事業(yè)的發(fā)展貢獻了巨大的力量。20世紀(jì)初德國興起的統(tǒng)一學(xué)校運動和勞作學(xué)校運動，其思想根有費希特的理論痕跡。
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延斯·伊曼紐爾·巴格森
延斯·伊曼紐爾·巴格森（Jens Immanuel Baggesen 1764年2月15日-1826年10月3日）是一位重要的丹麥詩人、劇作家、評論家和漫畫家。巴格森于 1764 年 2 月 15 日出生于丹麥西蘭島的海盜船。他的父母非常貧窮，在他12歲之前，他就被送到霍恩謝里德地區(qū)書記員辦公室復(fù)印文件。他是一個抑郁而膽怯的孩子，曾多次試圖自殺。憑借他不屈不撓的毅力，他終于接受了教育。 1782年，他進入哥本哈根大學(xué)。他的第一部作品是一首名為“喜劇故事”的詩，就像小科爾曼后來的《燦爛的笑容》一樣，風(fēng)靡首都。 1789 年 3 月，他的歌劇《丹麥霍爾格》因其許多缺點而受到嘲笑，并因巴格森與德國人的關(guān)系而受到激烈的民族主義爭議。他一怒之下離開丹麥，在德國、法國和瑞士度過了接下來的幾年，1790 年在伯爾尼結(jié)婚，并開始用德語寫作。他用這種語言出版了他的下一首詩《Alpenried》（“阿爾卑斯山脈之歌”），但在冬天返回丹麥后，他寫了《丹麥迷宮》作為和平祭品。在接下來的二十年里，他交替用丹麥語和德語出版書籍，并游歷北歐，直到主要定居在巴黎。這一時期他在德國最重要的作品是 1803 年創(chuàng)作的六音步田園史詩《帕特奈》。他于1820年抵達巴黎，后因債務(wù)入獄，最終陷入絕望、憂郁的瘋狂之中。病情稍愈后，他決定再次前往丹麥，但于 1826 年 10 月 3 日在漢堡包的一家共濟會醫(yī)院去世，葬于基爾。
弗里德里希·海因里?！ぱ鸥鞅?/h4>
雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi 1743-1819)德國哲學(xué)家，康德哲學(xué)的早期后繼者。曾在日內(nèi)瓦利法國受教育。1807年在慕尼黑任巴伐利業(yè)科學(xué)院院長。在哲學(xué)上，他批判了伊曼努爾·康德的觀點，認(rèn)為康德的認(rèn)識論停留在主觀范圍之內(nèi)，不能把擇雅威與自由這些終極對象。同時反對理性主義，認(rèn)為它夸大理性、一般概念演繹推理，并忽視直接認(rèn)識的確定性與信仰的作用?？档碌恼J(rèn)識論著重于形式，屬于唯理論的范圍；康德的道德學(xué)說是抽象的道德規(guī)律，是一種空洞的形式主義。他肯定無限的無條件的自在之物是信仰的對象，認(rèn)為這種信仰是直接知識靈感或頓悟，人通過這種直接知識而達到精神、自由和上帝，因而被稱為“信仰哲學(xué)”。他認(rèn)為現(xiàn)象是有限的、相互聯(lián)系的實在客體，可以通過間接知識理性或理智而得到認(rèn)識，在這種認(rèn)識過程中要進行分析、聯(lián)系、判斷和推論。他從人的精神，自我意識、自由的人格推論雅威不是神人同形同性的。上帝創(chuàng)造人時給予人的形式以神性，認(rèn)為理性與自由是相同的，前者是從理論上升到超感性的事物，后者從實踐上升到超感性事物。道德不是以形式的規(guī)律為基礎(chǔ)而是以本能為基礎(chǔ)。他曾創(chuàng)用"虛無主義”一詞。席勒和德國浪漫主義學(xué)派從他的理論中吸取了“美的靈魂”的觀念。主要著作有《論斯賓諾沙學(xué)說的信札》(1785)、《休漠論信仰或觀念論與實在論》(1787)等。
評價
伊曼努爾·康德：“我認(rèn)為費希特的知識學(xué)是一個完全站不住腳的體系?！?/p>
康德：“費希特?zé)o疑是這個世紀(jì)最偉大的思辨頭腦?！?/p>
黑格爾：“費希特沒有達到理性的理念，也就是沒有達到主體與客體或自我與非我之完備的、真實的統(tǒng)一；他的這種統(tǒng)一，像在康德那里，只是一個應(yīng)當(dāng)，一個目標(biāo)，一個信仰，而一個目標(biāo)之達到，像在康德那里那樣，同是一個矛盾，并不具有當(dāng)前的現(xiàn)實性?！?/p>
德國早期浪漫派的重要理論家弗里德里?！な┤R格爾：“當(dāng)今的文學(xué)時代開始于費希特。任何關(guān)于總體性的積極描述都不可避免地變成了詩歌。法國大革命、費希特的知識學(xué)和約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德的約瑟夫·德·邁斯特是這個時代的三個最偉大的事件?！?/p>
著名詩人席勒：“費希特······ 在哲學(xué)中創(chuàng)立了一個新體系，它盡管是建立在伊曼努爾·康德體系之上的，并且重新證實了康德體系，但是在形式上卻具有許多新的、偉大的東西。這個新體系將激起許多表動和爭論；但是費希特的非凡天才將把一切打翻在地。”
弗里德里?！ず蔂柕铝?/a>：“我在別處還從未見過這樣一位精神如此深刻和能動性如此強烈的人物。他在人類認(rèn)知最冷僻的領(lǐng)域里探索和規(guī)定這種認(rèn)知的原則，由此而探索和規(guī)定法的原則；他以同樣的精神力量從這些原則出發(fā)思維最冷僻、最大膽的結(jié)論；他激昂地、簡單地、無視陰險的暴力而把這些結(jié)論寫出來、講出來，倘無這個范例，我這個可憐蟲也許就會覺得這種激昂和堅定的結(jié)合是一個無法解決的難題?！?/p> 當(dāng)代德國著名哲學(xué)家迪特·亨利希：“費希特哲學(xué)因它是西方思想史上最吊詭和晦澀的事業(yè)之一而聞名遐邇。” 國際著名德國古典哲學(xué)研究專家艾倫·伍德：“費希特是一位偉大的現(xiàn)代哲人。在后康德的德國觀念論的發(fā)展中，他是最具原創(chuàng)性的人物。實際上，過去兩個世紀(jì)以來，在整個歐陸哲學(xué)的傳統(tǒng)中，費希特是最有影響力的人物?！?/p> 我們必須找出人類一切知識的絕對第一的、無條件的原理。如果它真是絕對第一的原理，它就是不可證明的，或者說是不可規(guī)定的。 黑暗僅僅是一個非常小量的光明。 不僅要認(rèn)識，而且要按照你的認(rèn)識而行動，這就是你的使命。 生活與存在是一回事和同一個東西。只有生活能夠獨立地、從自身和通過自身而存在；同樣，只有生活如此確定，以致生活能夠在自身中引起此在。 沒有思想可能就是死亡的來源。 參考資料 > 約翰·歌特利布·費希特 的作品(32).豆瓣讀書.2024-01-08 德國古典哲學(xué)(下).復(fù)旦大學(xué)精品課程.2024-01-12 延斯·巴格森.academic accelerator.2024-01-08名言