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索倫·奧比·克爾凱郭爾（S?ren Aabye Kierkegaard，1813——1855，另譯“祁克果”），19世紀(jì)上半期的丹?哲學(xué)家和神學(xué)家，他在哲學(xué)和宗教上具有明顯的反傳統(tǒng)和反潮流個(gè)性，提出以非理性的個(gè)人取代傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義來(lái)作為哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，他的哲學(xué)思想代表了所處時(shí)代中醞釀著的西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的歷史潮流。

索倫·克爾凱郭爾1813年5月5日生于哥本哈根一個(gè)虔誠(chéng)的基督教徒家庭，1830年進(jìn)入哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)。1838年其父死后，克爾凱郭爾開(kāi)始與雷吉娜交往。1840年兩人訂婚，但在一年后解除了婚約。1841年他在完成碩士論文《論諷刺概念》后曾去柏林聽(tīng)謝林反格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的課程，他不僅反對(duì)黑格爾的絕對(duì)理性主義體系，也認(rèn)為謝林思維混亂，其形而上學(xué)軟弱無(wú)力。1842年5月他回到哥本哈根，依靠父親的遺產(chǎn)生活，從這時(shí)起到1846年完成了其最主要哲學(xué)著作。晚年克爾凱郭爾幾乎將全部精力轉(zhuǎn)向宗教，寫了大量宗教論著。

克爾凱郭爾在哲學(xué)上反對(duì)傳統(tǒng)的理性主義，在宗教上反對(duì)對(duì)宗教神學(xué)作理性論證的潮流，并因此與官方教會(huì)發(fā)生過(guò)激烈沖突。作為使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要人物之一。他所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)型的主要內(nèi)容就是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在取代脫離人的客觀物質(zhì)或理性意識(shí)的存在來(lái)當(dāng)做哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，以個(gè)人的非理性的情感活動(dòng)，特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替感性或理性認(rèn)知，代替格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾主義的純思維、理性和邏輯來(lái)作為揭示人與世界及雅威的真諦的出發(fā)點(diǎn)，而這也正是他的全部哲學(xué)和宗教研究的出發(fā)點(diǎn)。

在哲學(xué)史中，克爾凱郭爾、阿圖爾·叔本華和弗里德里希·尼采都被視為非理性主義哲學(xué)的奠基人，相比后二者，克爾凱郭爾的生存哲學(xué)更加偏向于通過(guò)揭示具體單一的個(gè)人生存?zhèn)惱韥?lái)瓦解理性主義的體系夢(mèng)想，這一點(diǎn)既開(kāi)顯了存在主義的思想張力，又具有非理性主義的現(xiàn)實(shí)思考。克爾凱郭爾之后，其所提到的“個(gè)體的 ”“真實(shí)性”“責(zé)任”“孤獨(dú)”和“信仰”的哲學(xué)范疇都成為存在主義思想的核心內(nèi)容。他的作品對(duì)后來(lái)的許多非理性主義哲學(xué)家如尼采、海德格爾等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，使他成為存在主義哲學(xué)的先驅(qū)之一。卡爾·雅斯貝爾斯曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)克爾凱郭爾：“目前哲學(xué)狀況是以下面這個(gè)事實(shí)為特征的，即克爾凱郭爾和弗里德里希·尼采這兩位哲學(xué)家在他們生前受到忽視，以后長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)一直在哲學(xué)史上受人輕視，而現(xiàn)在他們的重要性則越來(lái)越不斷地增長(zhǎng)。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以后的其他一切哲學(xué)家正越來(lái)越失勢(shì)而引退，今天這兩個(gè)人則不容爭(zhēng)辯地作為他們時(shí)代的真正偉大思想家而站了出來(lái)。”

人物生平

生平簡(jiǎn)述

父子創(chuàng)傷

1813 年克爾凱郭爾生于哥本哈根的一個(gè)富商之家，他從小過(guò)著優(yōu)裕的生活，但卻擁有一個(gè)不幸的童年。這一方面是由于他生來(lái)就有生理上的缺陷使他自己不能像別人一樣參加各種活動(dòng)而深感痛苦，痛苦的原因就在于他所說(shuō)的“我的靈魂和我的肉體之間的不平衡”。另一方面是由于他從父親那里所受的家庭教育。他的父親米凱爾 ·克爾凱郭爾出身貧寒，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)教育，通過(guò)自己的努力和機(jī)遇從一名羊經(jīng)商成為首都有名的暴發(fā)戶。米凱爾 ·克爾凱郭爾治家甚嚴(yán)，他篤信宗教，對(duì)子女們從小進(jìn)行嚴(yán)格的宗教教育，教他們要敬畏雅威，向他們灌輸人生來(lái)有罪這一套基督教思想。克爾凱郭爾后來(lái)批評(píng)他父親的這種宗教教育方式是“瘋狂的〞、“殘酷的”，他回憶說(shuō)，“從孩子的時(shí)候起，我就處于一種巨大的憂郁的威力之下??沒(méi)有一個(gè)人能夠知道我感到自己多么不幸。”“作為一個(gè)孩子，我是嚴(yán)格地按基督教精神受教育的：以人來(lái)說(shuō)，這是瘋狂地進(jìn)行教育…?一個(gè)孩子瘋狂地扮演一個(gè)憂郁的老頭。真可怕啊!”

而克爾凱郭爾的父親在表面的宗教虔誠(chéng)下藏有不為人知的秘密，始終處于有罪的負(fù)疚感和不可名狀的憂郁之中。克爾凱郭爾說(shuō)，他父親是他見(jiàn)過(guò)的世上 “最憂郁的人”，這全部巨大的憂郁又作為遺產(chǎn)傳給了他這個(gè)兒子。他曾在《日記》中寫道，父親站在他面前說(shuō)： “‘可憐的孩子，你是生活在無(wú)言的絕望中啊’。〞克爾凱郭爾并沒(méi)有提及父親的秘密，他曾經(jīng)在父親的酒后真言中了解了部分事情的真相，他對(duì)父親的道德行為和宗教信仰之間的矛盾深感困惑和痛苦，這種對(duì)父親的猜疑和不信任造成了他的沉重的精神負(fù)擔(dān)，給他的一生蒙上了陰影。他自己這樣說(shuō)過(guò)，“我的出生是犯罪的產(chǎn)物，我是違反雅威的意志而出現(xiàn)于世的。”

從 1832 年起，克爾凱郭爾一家接二連三地發(fā)生不幸，母親和三個(gè)子女陸續(xù)去世，只剩下年邁的父親和兩個(gè)兒子。這巨大的精神打擊，讓米凱爾克爾凱郭爾認(rèn)為過(guò)去上帝保佑他發(fā)財(cái)致富并有一個(gè)舒適的幸福家庭，而現(xiàn)在來(lái)看，無(wú)論財(cái)富、名望或自己的高齡，都是上帝借以懲罰他的有意安排，要他眼看著妻子兒女一個(gè)個(gè)地先后死去，最終留下他一個(gè)孤獨(dú)的老人。他覺(jué)得自己是上帝手心里的一個(gè)罪人，從而成天生活在恐懼中，并預(yù)感到他的還活著的兩個(gè)兒子也將遭到不幸。家庭的變故和父親的悲傷心情也同樣使克爾凱郭爾受到了嚴(yán)重的精神創(chuàng)傷，他把這稱之為“大地震〞。在他的《日記》中記述說(shuō)，那里發(fā)生了大地震，“于是我懷疑我父親的高齡并非雅威的恩賜，倒像是上帝的詛咒”，“我感到死的寂靜正在我周圍逼近，我在父親身上看到一個(gè)死在我們所有女子之后的不幸者，看到埋藏他的全部希望的墳?zāi)股系氖旨苣贡Ｕ麄€(gè)家庭必定是犯了什么罪，而上帝的懲罰必定降臨全家；上帝的強(qiáng)有力的手必然會(huì)把全家作為一次不成功的試驗(yàn)而掃除掉。”父親有關(guān)所有的子女都活不過(guò)三十三歲的預(yù)言，讓克爾凱郭爾深信不疑。雖然他看似享受生活，但內(nèi)心里的痛苦和折磨卻使他甚至起過(guò)自殺的念頭。在《日記》里有這樣一段話：“我剛從一個(gè)晚會(huì)回家，在那里我是晚會(huì)的生命和靈魂；我妙語(yǔ)連珠，脫口而出，每個(gè)人都哈哈大笑并稱贊我，可是我卻跑掉了??我真想開(kāi)槍自殺。〞克爾凱郭爾父子之間的緊張關(guān)系曾導(dǎo)致父子分居，但父親嘗試努力改善這段關(guān)系，向兒子作了坦誠(chéng)的懺悔，之后克爾凱郭爾與父親重新和解，并更加堅(jiān)信上帝確實(shí)存在。和解不久，父親就去世了。克爾凱郭爾在《日記》中寫道：“我的父親在星期三（9日）凌晨2時(shí)去世。我多么希望他能再多活幾年呀，我把他的死看做他為了愛(ài)我而作出的最后犧牲；因?yàn)樗皇请x我而死去，而是為我而死的，為的是如果可能的話使我能成為一個(gè)重要的人。”他說(shuō)，從父親那里繼承得來(lái)的所有東西中，對(duì)父親的追憶是最珍貴的。后世的哲學(xué)史家認(rèn)為，在克爾凱郭爾的著作中能夠發(fā)現(xiàn)由這種特殊的父子關(guān)系留下的傷痕，這一點(diǎn)是解讀他哲學(xué)思想的關(guān)鍵。

愛(ài)情創(chuàng)傷

除了父親以外，對(duì)克爾凱郭爾的一生發(fā)生重大影響的是與一位姑娘雷吉娜·奧爾森之間的短暫而不幸的戀愛(ài)，在克爾凱郭爾的的心靈上造成難以愈合的創(chuàng)傷。 1837年，他初次邂逅雷吉娜，正處于自我負(fù)罪感的精神痛苦中，結(jié)識(shí)這位少女給了他重新獲得幸福的希望。據(jù)他自己說(shuō)，他一開(kāi)始就感到“我和她有無(wú)限大的區(qū)別”，然而在結(jié)識(shí)她之后的半年內(nèi)， “我在自己心里充滿著的詩(shī)情比世界上所有小說(shuō)中的詩(shī)情加在一起還多”。父親死后，他下定決心向她求婚并得到同意，他寫道：“生活中再?zèng)]有比戀愛(ài)初期更美好的時(shí)光了，那時(shí)每一次會(huì)面、每看一眼都把某種新東西帶回家去而感到快樂(lè)。〞但這種幸福感很快就消逝了，他說(shuō)，在訂婚后的第二天，“我內(nèi)心里就感到我犯了一個(gè)錯(cuò)誤”，悔恨不已，“在那個(gè)時(shí)期內(nèi)，我的痛苦是筆墨難以形容的〞。

克爾凱郭爾并沒(méi)有說(shuō)清楚為什么反悔訂婚。短暫的幸福后，他又陷于不可克服的憂郁之中。雷吉娜對(duì)此也有所察覺(jué)，常對(duì)他說(shuō)：“你從來(lái)沒(méi)有快樂(lè)過(guò)，不管我是否同你在一起，你總是這個(gè)樣子。”但她確實(shí)愛(ài)上、甚至崇拜克爾凱郭爾，這使他深為感動(dòng)。他認(rèn)為，如果他不是一個(gè)懺悔者，不是這樣憂郁，那么同她結(jié)合就是夢(mèng)寐以求的幸福。可是這樣就必須對(duì)她有所隱瞞，把婚姻建立在虛偽之上，這一點(diǎn)不可能使他心愛(ài)的人幸福。因此他竭力設(shè)法解除婚約，雷吉娜卻不愿與他分手，再三懇求他不要離開(kāi)她。他卻克制內(nèi)心的痛苦，不為所動(dòng)，堅(jiān)決退回了訂婚戒指，并寫信請(qǐng)求她“寬恕這樣一個(gè)男人，他雖然也許能做某些事，卻不可能使一個(gè)姑娘獲得幸福”。后來(lái)他自己說(shuō)，“這真是一個(gè)可怕的痛苦時(shí)期：不得不表現(xiàn)得如此殘酷，同時(shí)又像我那樣去愛(ài)”。據(jù)他在《日記》里的記述，在分手后他哭泣了整整一夜，第二天卻又裝作若無(wú)其事。他時(shí)刻想念雷吉娜，每天為她祈禱。后來(lái)雷吉娜另嫁他人，而克爾凱郭爾始終保持獨(dú)身，對(duì)她一直不能忘懷。他說(shuō)：“我愛(ài)她，我從來(lái)沒(méi)有愛(ài)過(guò)別人，我也永遠(yuǎn)不會(huì)再愛(ài)別人”，“對(duì)我來(lái)說(shuō)，只有兩個(gè)人有如此重要的意義，那就是我己故的父親和我們親愛(ài)的小雷吉娜，在某種意義上，她對(duì)我來(lái)說(shuō)也已經(jīng)死了”。直到他們解除婚約五年后，他還在《日記》中寫道：“沒(méi)有一天我不是從早到思念著她”。三年后他又說(shuō)：“是的，你是我的愛(ài)，我惟一的愛(ài)，當(dāng)我不得不離開(kāi)你時(shí)，我愛(ài)你超過(guò)一切。”其間他也曾試圖與雷吉娜恢復(fù)關(guān)系，但未能成功，終于他意識(shí)到他已永遠(yuǎn)失去了她。

“我失去了什么？我失去了惟一的愛(ài)。”——于是他才傾全力于著作活動(dòng)，他在《日記》中明確指出自己寫作的目的就是為雷吉娜：“我的存在將絕對(duì)地為她的生活加上重音符號(hào)，我作為一個(gè)作家的工作也可以被看作是為了尊敬和贊美她而樹(shù)立的紀(jì)念碑。我把她和我一起帶進(jìn)了歷史。”拋棄了雷吉娜，他不僅選擇了他筆下的“死亡”，而且選擇了文學(xué)生涯，“是她使我成為一個(gè)詩(shī)人〞，他的遺愿就是死后把他的著作獻(xiàn)給雷吉娜以及他已故的父親。克爾凱郭爾有的著作實(shí)際上是為了向雷古娜傾訴衷腸，是給她的“暗碼通信”。

克爾凱郭爾和父親的關(guān)系以及他的愛(ài)情悲劇對(duì)于理解其哲學(xué)思想與著作至關(guān)重要，正是因?yàn)樗辛诉@樣的生活經(jīng)歷和生存體驗(yàn)才使他成為格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所說(shuō)的“這一個(gè)”，從而具有與眾不同的獨(dú)特的個(gè)性。他說(shuō)：“如果有人問(wèn)我，我是怎樣被教育成一個(gè)作家的，且不說(shuō)我和上帝的關(guān)系，我就應(yīng)該回答說(shuō)，這要?dú)w功于我最感激的一位老人和我欠情最多的一位年輕姑娘……前者以他的高尚智慧來(lái)教育我，后者則以她那種缺乏理解的愛(ài)來(lái)教育我。〞他還強(qiáng)調(diào)，他之所以能成為一個(gè)作家，正因?yàn)樗チ死准龋绻退Y(jié)了婚，他就永遠(yuǎn)不會(huì)成為他自己了。他注定不能享受家庭幸福，他是一個(gè)正如他自己所說(shuō)的“最不幸的人”。

《海盜報(bào)》事件

在克爾凱郭爾失戀以后，他的創(chuàng)作活動(dòng)達(dá)到了高潮，在短短的幾年內(nèi)完成并出版了十幾部著作。由于繼承了巨額遺產(chǎn)，可以自費(fèi)出版自己的著作，他的思想成果才得以留傳于世。但是，當(dāng)時(shí)他的著作卻沒(méi)有多少讀者，有的重要代表作僅銷售數(shù)十冊(cè)，社會(huì)影響也微不足道。克爾凱郭爾自己曾提到，《哲學(xué)片斷》一書出版后，始終無(wú)人注意，沒(méi)有一處發(fā)表評(píng)論或提到它。他為得不到人們的理解而深感痛苦，他說(shuō)，“本來(lái)我寫這些東西似乎應(yīng)該使頑石哭泣，但它們卻只是使我的同時(shí)代人發(fā)笑。”但他一向自視甚高，認(rèn)為自己富有天才，曾這樣寫道，“我作為一個(gè)作家，當(dāng)然使丹麥增光，這是確定無(wú)疑的”，“雖然在我的時(shí)代無(wú)人理解我，我終將屬于歷史。”

克爾凱郭爾原以為自己只能活到三十三歲，因此他把出版于1846年的《〈哲學(xué)片斷〉一書的最后的非學(xué)術(shù)性附言》當(dāng)作自己“最后的〞著作而傾注了全部心血。他感謝上帝讓他說(shuō)出了自己需要說(shuō)的話，覺(jué)得在哲學(xué)方面己經(jīng)不需要再寫什么別的了。

他本打算就此隱退到鄉(xiāng)村里當(dāng)一個(gè)牧師度過(guò)殘生。但他卻出乎自己的的預(yù)料地多活了九年。他重新開(kāi)始創(chuàng)作，原因是他同報(bào)刊發(fā)生沖突，進(jìn)行了一場(chǎng)論戰(zhàn)，即所謂“《海盜報(bào)》事件”，這對(duì)他的晚年生活起了相當(dāng)大的影響。

在當(dāng)時(shí)的丹麥，《海盜報(bào)》是由青年詩(shī)人哥爾德施米特創(chuàng)辦的一家周刊。就其政治傾向來(lái)說(shuō)，《海盜報(bào)》站在自由主義立場(chǎng)上用嘲笑和諷刺的方法抨擊專制保守和落后的社會(huì)現(xiàn)象，但刊物的格調(diào)不高，經(jīng)常利用社會(huì)上的流言蜚語(yǔ)，揭發(fā)個(gè)人隱私，進(jìn)行人身攻擊。這份周刊在一般公眾中很受歡迎，發(fā)行量相當(dāng)大。哥爾德施米特在該刊上發(fā)表了一篇贊揚(yáng)克爾凱郭爾的文章，卻引起后者極度不滿。克爾凱郭爾認(rèn)為《海盜報(bào)》是專門迎合低級(jí)趣味的刊物，受到它的贊揚(yáng)實(shí)無(wú)異于對(duì)他的莫大侮辱，于是他公開(kāi)在報(bào)上發(fā)表文章尖銳地批評(píng)和揭露《海盜報(bào)》，由此引發(fā)了該報(bào)的全面反擊。差不多在1846 年整整一年內(nèi)，《海盜報(bào)》連篇累地發(fā)表攻擊克爾凱郭爾的文字，對(duì)他的為人竭盡揄譏諷之能事，甚至就他的生理缺陷、服飾、家產(chǎn)、生活習(xí)慣等大做文章，并配以漫畫。那時(shí)漫畫還是頗為新鮮的東西，上了漫畫也就成為公眾的笑料。這深深地傷害了克爾凱郭爾的自尊心，甚至他在街上也成為頑童們奚落嘲弄的對(duì)象。他原先以為在筆戰(zhàn)中會(huì)得到一些人的支持，但無(wú)情的現(xiàn)實(shí)卻使他極度失望。他不僅沒(méi)有獲得人們的同情，反而感到人們因他受嘲弄而幸災(zāi)樂(lè)禍。他在《日記》中說(shuō)，“我是受嘲笑的犧牲者。”他覺(jué)得自己處于極端孤立的境地，面對(duì)著廣大的情有敵意的公眾，他說(shuō)，“如果哥本哈根曾有過(guò)關(guān)于某人的一致意見(jiàn)，那么我必須說(shuō)對(duì)我是意見(jiàn)一致的，即認(rèn)為我是一個(gè)寄生昆蟲(chóng)、一個(gè)懶漢、一個(gè)游手好閑之徒、一個(gè)零”。又說(shuō)：“對(duì)于全體居民來(lái)說(shuō)，我實(shí)際上是作為一種半瘋癲的人而存在的。”在這種情況下，他不愿與人來(lái)往，性情也更孤僻了，當(dāng)他每天上街作例行的散步時(shí)，惟一“忠實(shí)的朋友〞就是他隨身攜帶的一把雨傘。

《海盜報(bào)》事件使克爾凱郭爾得出結(jié)論，認(rèn)為一般人都沒(méi)有獨(dú)立的主見(jiàn)，在主流看法影響下，人人就完全被淹沒(méi)在“公眾”之中了。在他看來(lái)，多數(shù)人總是錯(cuò)的，真理只是在少數(shù)人手里。因此，他因自己的孤獨(dú)而感到驕傲。正如他自己所描寫的那樣，“我就像一株孤獨(dú)的松樹(shù)，自私地與世隔絕，向上成長(zhǎng)，站在那里，甚至沒(méi)有一個(gè)投影，只有孤單的珠頸斑鳩在我的樹(shù)枝上筑巢。”不過(guò)這一事件也使他改變了隱退的想法。“一個(gè)人讓自己被群鵝活活地踩死是一種緩慢的死亡方式〞，他不愿意這樣地去死，他覺(jué)得他的任務(wù)還沒(méi)有完成，還得“留在崗位上〞繼續(xù)寫作。不過(guò)從1847年起，他的著作的性質(zhì)發(fā)生了很大變化，由前一時(shí)期主要探討美學(xué)的、倫理的和哲學(xué)的問(wèn)題完全轉(zhuǎn)向了宗教的領(lǐng)域。

反基督教的基督徒

1847年5月5日，三十四歲的克爾凱郭爾在生日當(dāng)天他寫信給哥哥，對(duì)自己居然還活著表示驚訝，甚至懷疑自己的出生日期是否登記錯(cuò)了。對(duì)于之后的人生，他感到雅威可能有意賦予他特殊使命，讓他為了真理而蒙受痛苦，同時(shí)作為真理的見(jiàn)證人而向他的同時(shí)代人闡明什么是基督教信仰的真義。懷著這樣的使命感，他寫了一系列 “宗教著作”。他在說(shuō)明自己作為一個(gè)作家的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)，他“從來(lái)也沒(méi)有放棄過(guò)基督教”。但他對(duì)基督教和怎樣做一個(gè)基督徒有他自己獨(dú)特的理解，不僅和官方教會(huì)的正統(tǒng)觀點(diǎn)不同，有時(shí)甚至公開(kāi)唱反調(diào)。隨著他的 “宗教著作”的陸續(xù)出版，他和教會(huì)的分歧和矛盾就越來(lái)越尖銳化，終于爆發(fā)為公開(kāi)的沖突。他激烈地批評(píng)丹麥教會(huì)，要求教會(huì)當(dāng)局公開(kāi)承認(rèn)自己違背了基督教的崇高理想并進(jìn)行懺悔。他指責(zé)教會(huì)已不再能代表《新約》中的基督教，認(rèn)為他們的講道不符合真正的基督教精神。他覺(jué)得對(duì)這種情況再也不能保持沉默，必須予以無(wú)情的揭露，同時(shí)要向公眾闡明怎樣才能做一個(gè)真正的、而不是口頭上的基督徒。這就導(dǎo)致他和教會(huì)的關(guān)系徹底破裂。

克爾凱郭爾生命的最后一年是在同教會(huì)的激烈對(duì)抗中度過(guò)的。過(guò)去他的宗教著作，很少有人認(rèn)真閱讀，因此一般公眾并不十分了解他在思想上與教會(huì)的嚴(yán)重分歧。于是他改變方式，在短短幾個(gè)月內(nèi)接連在報(bào)刊上發(fā)表了二十一篇文章，還出版了一系列小冊(cè)子，并一反以往喜歡用假名的習(xí)慣做法，都署自己的真名發(fā)表。這些文章和小冊(cè)子短小精悍，通俗易懂，沒(méi)有多少高深的理論，但批判性和揭露性很強(qiáng)。他公然向教會(huì)的權(quán)威挑戰(zhàn)，指名批判自己過(guò)去的老師、新任丹麥大主教馬騰森，對(duì)教會(huì)進(jìn)行的宗教活動(dòng)以及教士們的生活、家庭和宗教職務(wù)都極盡諷刺挖苦之能事，甚至公開(kāi)號(hào)召人們停止參加官方的公共禮拜，退出教會(huì)。但是，克爾凱郭爾并未達(dá)到預(yù)期的目的，他全力發(fā)動(dòng)攻擊，馬騰森和教會(huì)當(dāng)局卻始終保持沉默，輕蔑地置之不理，他企圖喚起人們反對(duì)教會(huì)也徒勞無(wú)功，除了得到少數(shù)年輕人同情外，遇到的只是公眾的冷漠和敵意。他大失所望，再次陷于孤立的困境，在這個(gè)時(shí)期內(nèi)他拒不見(jiàn)客，與外界斷絕往來(lái)。由于惟一在世的哥哥彼得此時(shí)在教會(huì)中已身居要職，他們之間的兄弟情誼也就此終結(jié)。

克爾凱郭爾之死

1855年10月2日，克爾凱郭爾在外出散步時(shí)發(fā)病被送往醫(yī)院救治，他自己意識(shí)到末日將臨，說(shuō)“我是到這里來(lái)死的”。在醫(yī)院里，他拒絕了哥哥彼得的探視，拒絕從神職人員那里領(lǐng)受圣餐。他同意童年時(shí)期的朋友波森來(lái)探望，波森問(wèn)他還有什么話想說(shuō)，他起初說(shuō)“沒(méi)有”，后來(lái)又說(shuō)：“請(qǐng)?zhí)嫖蚁蛎恳粋€(gè)人致意，我愛(ài)他們所有的人。請(qǐng)告訴他們，我的一生是一個(gè)巨大的痛苦，這種痛苦是別人不知道和不能理解的。看起來(lái)我的一生像是驕傲自大和虛榮的，實(shí)際上卻并非如此。我不比別人好。我過(guò)去這樣說(shuō)，而且總是這樣說(shuō)的。我在肉中扎了刺，因此我沒(méi)有結(jié)婚，也不能擔(dān)任公職。〞在去世前，他還向人表示，他對(duì)自己所完成的工作感到幸福和滿足，惟一感到悲哀的是他不能和任何人分享他的幸福。克爾凱郭爾終年四十二歲，他的葬禮為教會(huì)制造了最后一次麻煩：他的外甥帶領(lǐng)一批青年學(xué)生抗議教會(huì)違背克爾凱郭爾的遺愿擅自決定由牧師主持葬禮。葬禮最終草草結(jié)束，他被安葬于家庭墓地，但卻沒(méi)有設(shè)立墓碑。過(guò)去他在《日記》里寫道，在英國(guó)某地，有一塊墓碑上只刻著“最不幸的人”這幾個(gè)字，可以想像并沒(méi)有人埋藏在那里，“因?yàn)檫@墓穴是注定為我而淮備的”。結(jié)果卻是他死后墓地上連這樣的一塊墓碑也沒(méi)有。他的遺囑指定他把所剩無(wú)幾的遺產(chǎn)贈(zèng)給他念念不忘的雷吉娜，也遭到她的拒絕。直到半個(gè)世紀(jì)以后，年邁的雷吉娜才說(shuō)出了真心話：“他把我作為犧牲獻(xiàn)給了雅威”。

從克爾凱郭爾短促的一生來(lái)看，他的生活經(jīng)歷雖然沒(méi)有戲劇性的情節(jié)，其內(nèi)在的精神發(fā)展卻充滿矛盾、沖突、痛苦，有著無(wú)比豐富復(fù)染的刻骨銘心的人生體驗(yàn)，迫使他深入地思考和探索在這個(gè)世界上生存的意義和個(gè)人的價(jià)值，這些都體現(xiàn)在他的哲學(xué)和宗教思想里。他雖然總是從他個(gè)人的視角和以他個(gè)人的獨(dú)特方式去對(duì)待這些問(wèn)題，但這些問(wèn)題卻是現(xiàn)代社會(huì)普遍關(guān)心的命題，就此而言，克爾凱郭爾具有現(xiàn)代的意義。

寫作生涯與個(gè)人著作

克爾凱郭爾的寫作生涯始自他的學(xué)生時(shí)代。除了幾篇報(bào)刊短論之外，早在1838年他就出版了一本針對(duì)安徒生（Hans Christian Andersen）的自傳體小說(shuō)《僅僅是個(gè)小提琴手》的文學(xué)評(píng)論著作《一個(gè)仍然活著的人的作品》（Af en endnu Levendes Papirer），他批評(píng)安徒生的小說(shuō)缺乏必要的“世界觀”。1840年3月，他以優(yōu)異成績(jī)通過(guò)了結(jié)業(yè)課程考試，次年完成論文《論反諷的概念》（“Om Beerebet Ironi”），獲得神學(xué)博士學(xué)位。但在“婚約事件”之后，從 1843 年到1855 年他去世前這段時(shí)間內(nèi)，克爾凱郭爾以驚人的速度寫作并出版了涉及哲學(xué)、心理學(xué)、宗教以及基督教問(wèn)題的著作約計(jì)40本，另有報(bào)刊文章若干。根據(jù)克爾凱郭爾的生平記載，他的生活和創(chuàng)作經(jīng)歷了三次危機(jī)性的轉(zhuǎn)折，同時(shí)其本人的作品和內(nèi)容也可以據(jù)此分為三個(gè)主要階段。

寫作生涯

假名寫作階段

第一次轉(zhuǎn)折發(fā)生在1841年，他與一個(gè)比他小十歲的女人雷吉娜·奧爾森解除了婚約，因?yàn)樗f(shuō)，“上帝提出了否決”——讓他的憂郁和陰郁的精神侵蝕她絢麗的青春和美麗一定是一種錯(cuò)誤。他同時(shí)也在保護(hù)他作為一個(gè)作家所需的隱私。在接下來(lái)的四年里，他的著作如洪水般涌現(xiàn)，其中一些是歐洲最偉大的哲學(xué)著作。這些作品都是借十幾個(gè)不同的假名寫成的。在這些作品中，他提出了 “主觀的”或“生存的真理”概念，這意味著真理是個(gè)人生存的一種激情模式，是一個(gè)人為之而生、為之而死的那種真理。他也提出了“單一者”（single individual）的概念，即自我是一個(gè)獨(dú)特的、不可替代的人，而非相互之間可以替換的物種。對(duì)這兩個(gè)思想的闡述是克爾凱郭爾對(duì)哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。

在這方面，他繼承了奧古斯丁、帕斯卡爾和馬丁·路德的看法，他們首先描述了克爾凱郭爾總會(huì)提及的那個(gè)場(chǎng)景-個(gè)人自我（personal self）獨(dú)自站在雅威面前，其永恒的命運(yùn)懸而未決的場(chǎng)景。克爾凱郭爾將這一傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致，他定義了宗教的“主體性”（subijectivity）的概念，并給予其最尖說(shuō)、最持久的表述。對(duì)克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，成為自我意味著生活在永恒的白光（the white light of eternity）中，在那里不能欺騙上帝。這與柏拉圖和亞里士多德形成了鮮明的對(duì)比。在柏拉圖和亞里士多德那里，個(gè)體是一個(gè)類別的實(shí)例、一個(gè)物種的樣本，是“屬于”（falls under）普遍或物種的“案例”[從希臘思想的“屬于”（cadere）到基督教的“墮落”（fall）]。對(duì)克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，個(gè)體不是一種殖落而是一種頂峰，不是外圍的東西而是秘密的中心，是一種自由和個(gè)人責(zé)任的原則。

克爾凱郭爾描畫了一幅個(gè)體的肖像，深深地意識(shí)到它的孤獨(dú)、有限和不可靠性，對(duì)其永恒的命運(yùn)充滿了“恐懼與戰(zhàn)栗”。正是在這種宗教的土壤中，被稱為“存在主義”的世俗哲學(xué)運(yùn)動(dòng)及其著名的“生存主義自我”（existential self）有了根基，也從中產(chǎn)生了后現(xiàn)代特有的“特異性”（singularity）思想，從個(gè)人到藝術(shù)作品，每一事物都具有不可重復(fù)的特殊性質(zhì)。雖然克爾凱郭爾本人強(qiáng)調(diào)的是承擔(dān)個(gè)人責(zé)任的需要以及將個(gè)人信仰付諸實(shí)踐的需要，但生存主義的批評(píng)者則擔(dān)心相對(duì)主義，擔(dān)心真理成為一種個(gè)人偏好，會(huì)削弱客觀真理的秩序。對(duì)相對(duì)主義的擔(dān)憂同樣也困擾著當(dāng)代后現(xiàn)代主義批評(píng)家。克爾凱郭爾預(yù)見(jiàn)到了后現(xiàn)代主義作為一種激進(jìn)的多元主義理論，崇尚觀點(diǎn)的多元這一思路。

宗教寫作階段

他作品的第二個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生在1846年。他宣稱自己的文學(xué)使命已經(jīng)“結(jié)束”，決心去當(dāng)牧師（他擁有神學(xué)碩士學(xué)位，并接受過(guò)神學(xué)院的一些培訓(xùn)）。但他接著挑起了與丹麥一家流行周刊《海盜船》（The Corsair）的爭(zhēng)斗，該周刊也無(wú)情地回敬了他，刊登了關(guān)于克爾凱郭爾的漫畫，把他描繪成一個(gè)長(zhǎng)相古怪、褲腿不平的駝背怪人。克爾凱郭爾很自然地得出結(jié)論：如果他放棄作為作家的生活，哥本哈根的上流社會(huì)會(huì)認(rèn)為他是被一篇散布流言的文章打敗而不得不去當(dāng)牧師。雅威現(xiàn)在否決了他當(dāng)牧師的規(guī)劃。

在接下來(lái)的七年里，他又創(chuàng)作了第二個(gè)系列的作品，幾乎都以他自己的名字署名，而且具有明顯的宗教特征。

這一系列作品是他對(duì)第一種現(xiàn)代大眾傳播手段——報(bào)刊“平均化” （levelling）效應(yīng)的預(yù)見(jiàn)性分析。約翰 ·D.卡普托認(rèn)為，“他的文化批判也與 40 年后弗里德里希·尼采關(guān)于“上帝之死” 的言論相一致。這兩位19世紀(jì)的天才，一位是基督徒，另一位是《反基督》一書的作者，他們是生活在同一時(shí)代的 ‘孿生’先知，也是新興資產(chǎn)階級(jí)文化的批判者。他們兩人成為后人不斷比較的對(duì)象。”

與國(guó)會(huì)論戰(zhàn)階段

第第三個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生在1854 年，丹麥教會(huì)的主教兼首席主教、他們家的世交雅各布 · 明斯特（Jacob Mynster）去世。一直以來(lái)，克爾凱郭爾都在培養(yǎng)一種激進(jìn)的基督教觀念，將真正的 “基督教”（基督教）與世俗的“基督教世界” （Christendom，即現(xiàn)代歐洲舒適信仰基督教的資產(chǎn)階級(jí)）對(duì)立起來(lái)。當(dāng)時(shí)的教會(huì)領(lǐng)袖們理所當(dāng)然地懷疑這種區(qū)別的最終目標(biāo)就是他仃自己，他們對(duì)克爾凱郭爾將“基督教〞引入丹麥的呼吁感到不滿。明斯特主教去世后，克爾凱郭爾發(fā)起了對(duì)神職人員和整個(gè) “基督教世界”的個(gè)人攻擊。雖然克爾凱郭爾對(duì)神職人員的嘲諷在很大程度上切中要害，但這些作品也揭示了他本性中更加陰郁的一面，并導(dǎo)致了他最終宣布婚姻和性欲是一種“犯罪”的觀點(diǎn)。他把自己的獨(dú)身和孤獨(dú)作為準(zhǔn)則，但宣布婚姻是例外，也就是說(shuō)，正如圣保羅的那句名言所說(shuō)，為了不被欲火燒死，墮落的肉體接受了婚姻的妥協(xié)。1855年，他短暫且富有爭(zhēng)議的一生就在這一論戰(zhàn)中結(jié)束了。

主要著作

《論反諷概念》

《論反諷概念》（全名：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，丹麥語(yǔ)：Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til 蘇格拉底）是克爾凱郭爾從市民美德學(xué)校畢業(yè)以后，進(jìn)人哥本哈根大學(xué)求學(xué)所寫下的碩士論文。這本書分為兩大部分，第一部分名為“被視為反諷的蘇格拉底立場(chǎng)”。克爾凱郭爾在此比較了展示蘇格拉底不同形象的三種主要的古代文獻(xiàn)，分別來(lái)自柏拉圖、色諾芬尼和戲劇家阿里斯托芬。

柏拉圖和克塞諾芬尼都是蘇格拉底的學(xué)生，他們寫下的對(duì)話都將摯愛(ài)的老師作為主人公。阿里斯托芬在《云》（The Clouds）這部喜劇里，以幽默的方式戲仿了蘇格拉底。

克爾凱郭爾比較和對(duì)照了這些古代文獻(xiàn)，希冀得到蘇格拉底的真實(shí)形象。克爾凱郭爾在他的整個(gè)分析中不斷堅(jiān)持一個(gè)觀點(diǎn)：與其說(shuō)蘇格拉底擁有任何哲學(xué)學(xué)說(shuō)或理論，不如說(shuō)他只是駁斥別人所說(shuō)，并未提出任何建設(shè)性的替代學(xué)說(shuō)。在此意義上，蘇格拉底代表著一種否定的、破壞性的力量。克爾凱郭爾說(shuō)蘇格拉底是否定的，這種否定意味著他摧毀別人的立場(chǎng)，但又拒絕提出自己的肯定的論題或?qū)W說(shuō)。在這部著作的第一部分，克爾凱郭爾想得出這樣一個(gè)結(jié)論：對(duì)蘇格拉底的上述解釋，可以得到古代文獻(xiàn)的有力支持。

在《論反諷概念》第一部分后面，有一篇附錄，題為 “格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對(duì)蘇格拉底的理解”。其中提到德國(guó)哲學(xué)家黑格爾在其講課中對(duì)蘇格拉底的探討。黑格爾如何闡釋蘇格拉底的思想及其在哲學(xué)與文化發(fā)展中所扮演的角色，深刻地影響了那個(gè)時(shí)代。克爾凱郭爾知道這一點(diǎn)，他仔細(xì)研究了黑格爾對(duì)蘇格拉底的種種論述，批判性地將其融入自己的碩士論文。因此，為了理解克爾凱郭爾的蘇格拉底形象，黑格爾的解釋也同樣至關(guān)重要。這也是本書第二章的主題。

克爾凱郭爾著作的第二部分直接命名為“論反諷概念”。在這里，克爾凱郭爾探討了種種現(xiàn)代形式的浪漫派反諷，探究了德國(guó)作家小施勒格爾（Friedrich von Schlegel）、佐爾格（Karl Wilhelm Ferdinand Solger）和蒂克（Ladwig Tieck）的思想。克爾凱郭爾大體上肯定蘇格拉底反諷，批判浪漫派反諷，因?yàn)楹笳呤褂梅粗S為相對(duì)主義和虛無(wú)主義服務(wù)；他們的目標(biāo)只是摧毀中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，卻并未想用什么真理或更深的意義取而代之。

《論反諷概念》最后一個(gè)部分很簡(jiǎn)短，標(biāo)題為 “反諷作為有節(jié)制的要素，反諷的真理”。這一節(jié)在二手文獻(xiàn)中引起了巨大爭(zhēng)議。克爾凱郭爾在此呈現(xiàn)了他本人關(guān)于合適與恰當(dāng)?shù)鼗梅粗S的觀點(diǎn)。但由于歷史和文化背景從那時(shí)起已經(jīng)有了翻天覆地的變化，克爾凱郭爾不可能回到古代雅典，以蘇格拉底用過(guò)的同樣方式使用反諷。考慮到第二章中克爾凱郭爾對(duì)浪漫派反諷的批評(píng)，后者也不可能成為他的選項(xiàng)。因此，作為替代，他提倡一種有限度的反諷形式，他相信在自己所處的時(shí)代，那是最怡當(dāng)?shù)摹＿@就是他所謂的“有節(jié)制的反諷”（controlled irony）。

《非此即彼》

《非此即彼》（丹麥語(yǔ)：Enten-Eller）作為克爾凱郭爾最負(fù)盛名的著作，分為上下兩卷，他借以化名“維克多·埃雷米塔（拉丁文：Victor Eremita）”在1843年出版。克爾凱郭爾在書中為人類的存在勾勒出了兩種相互對(duì)立的人生觀，分別為“審美式的”和“道德式的”，前者耽于享樂(lè)，后者恪守道德。

兩種人生觀分別由兩位虛構(gòu)的作者所表述，他們將自己的觀念以散文的形式體現(xiàn)其中。例如，審美者的短小文章中充滿詩(shī)意與引喻，他熱衷于美、勾引、戲劇、音樂(lè)等等話題。而道德者則相反，道德者的文章長(zhǎng)且嚴(yán)謹(jǐn)，他談?wù)摰赖仑?zé)任、自我反思，以及婚姻。各文章之間并非密切關(guān)聯(lián)，它們更像是虛構(gòu)作者個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。本書的首要關(guān)注來(lái)源于亞里士多德提出的問(wèn)題“我們應(yīng)當(dāng)如何生活？”而克爾凱郭爾的座右銘來(lái)自普魯塔克，“被欺騙者比未被欺騙者更高明。”

審美式的存在屬于個(gè)人的主觀領(lǐng)域，在這里，人類由自己的利益出發(fā)，從生活中尋找樂(lè)趣。在審美的生活下，個(gè)人可以達(dá)到最高的可能，也可以陷入最低的深淵。相反，道德式的存在從屬于文明的領(lǐng)域，在那里，個(gè)人的身份與價(jià)值取決于周圍的客觀世界。簡(jiǎn)而言之，一個(gè)人要么對(duì)世界上發(fā)生的一切置若罔聞，要么參與其中。道德式的生活源于有意識(shí)的選擇，但是假如人們對(duì)這種生活參與過(guò)深，他們很可能會(huì)失去真實(shí)的自我。只有信仰才能將個(gè)體從這兩種相互對(duì)立的領(lǐng)域中解脫。《非此即彼》的結(jié)尾是一篇簡(jiǎn)短的布道，它為宗教的存在提供了一個(gè)存在主義的維度，而這也是克爾凱郭爾一生所致力于闡述的東西。于是，克爾凱郭爾為讀者留下的最終問(wèn)題是“從你所看見(jiàn)的那張臉背后發(fā)現(xiàn)隱藏的另一面”，首先從自我開(kāi)始，然后擴(kuò)展到他人。

《哲學(xué)片斷》

最能反映克爾凱郭爾假名著作的“基督教哲學(xué)”而非神學(xué)的立場(chǎng)的著作便是他的《哲學(xué)片斷》（Philosophiske Smuler eller En Smule 哲學(xué)）。克爾凱郭爾假名寫作所構(gòu)筑的“基督教哲學(xué)”，正如其名稱所顯示的那樣，它首先是一種“哲學(xué)”形態(tài)，而不是作教會(huì)的理論支柱“基督教神學(xué)”而存在。這部高度反諷性的作品所討論的核心問(wèn)題就是基督教“道成肉身”的原則，而且整個(gè)討論是以一種隱晦但卻系統(tǒng)的方式進(jìn)行的。

在全書的開(kāi)篇部分，假名作者克利馬克斯首先宣布，擺在讀者面前的這個(gè)小冊(cè)子是他“親筆所寫，代表自己，一切后果自負(fù)”（proprio Marte，propriis auspiciis，proprio stipendio）；他只想在自己的思想之中“輕松起舞”，而拒絕讓他人去揣測(cè)自己寫作的“意思”。克利馬克斯希望表白，他是獨(dú)立的，他不依附任何他人、組織、教派，他只是拿自己的生命在思想的世界之中進(jìn)行一次“冒險(xiǎn)”。

克利馬克斯設(shè)計(jì)了一個(gè)與虛構(gòu)的“第一讀者”的情景對(duì)話，其中，“第一讀者”公開(kāi)指責(zé)克利馬克斯是一個(gè)“剽竊者”，因?yàn)樗栽偑?dú)創(chuàng)的“思想方案”只不過(guò)是一個(gè)婦孺皆知的故事，也就是基督受難的故事。為此，他把克利馬克斯比喻成一個(gè)拿著人人輕易可見(jiàn)的東西騙錢的“流浪漢”。而每逢此時(shí)，克利馬克斯總是做出一副善解人意的樣子，對(duì)“第一讀者”的憤怒表示理解。他還大度地承認(rèn)自己是在“剽竊”，只是他并沒(méi)有“剽竊”其他作者，他所“剽竊”的是某種更高的、堪稱“奇跡”的東西。這個(gè)“奇跡”究竟是什么，直到全書的尾聲，克利馬克斯才吞吞吐吐地說(shuō)出了“基督教”一個(gè)詞，不過(guò)他許諾將來(lái)或許會(huì)為這個(gè)論題“披上歷史的外衣”。兩年后，克爾凱郭爾以同一假名作者克利馬克斯的名義出版了《附言》一書，指名道姓地討論起了基督教。

克利馬克斯生出“剽竊”家喻戶曉的基督教的念頭涉及到克利馬克斯對(duì)其時(shí)代病癥的診斷。在他看來(lái)，在基督教流傳的一千八百四十六年的歷史當(dāng)中（1846年正是《附言》一書的出版年份），人們關(guān)于基督教已經(jīng)“聽(tīng)”得太多了，“知道”得太多了；在一個(gè)“體系的時(shí)代”里，基督教早已通過(guò)與形形色色的“觀念”、“主義”相“結(jié)合”，被轉(zhuǎn)變成了知識(shí)和教條的體系。而廣大會(huì)眾對(duì)基督教的所聞所知又是通過(guò)國(guó)教會(huì)從基督教內(nèi)部出發(fā)對(duì)基督教所進(jìn)行的“自我描述”，結(jié)果在一定程度上， “幻聽(tīng)”出現(xiàn)了，關(guān)于信仰的過(guò)量知識(shí)使信仰褪了色、走了樣甚至成了腐蝕心靈的一劑“毒藥”。于是，克利馬克斯決意從一個(gè)基督教的“檻外人”的身份出發(fā)“剽竊”基督教故事，用“詩(shī)化的”和“形而上學(xué)的”方式“重構(gòu)”基督教的原則，旨在“陌生化”人們?cè)缫讯炷茉敗€熟于胸的基督教原則，“疏遠(yuǎn)”正統(tǒng)的、既有的基督教對(duì)基督教的“自我描述”，重新喚醒人們對(duì)基督教信仰的敏銳和警覺(jué)。拋開(kāi)關(guān)于“國(guó)教”的荒謬概念和“基督教國(guó)家”的迷夢(mèng)，拋開(kāi)從還在襁褓之中就聽(tīng)到的關(guān)于基督教的全部“幻聽(tīng)”，拋開(kāi)基督教開(kāi)教以來(lái)的漫長(zhǎng)歷史，讓每個(gè)個(gè)體以“單一者”的面目直面“雅威”，按《哲學(xué)片斷》中的話說(shuō)，每個(gè)人將親自從“上帝”手中接受理解真理的條件，從而切實(shí)地承擔(dān)起思考“信仰之于個(gè)人的靈魂拯救的意義”之類的本真問(wèn)題的責(zé)任，在激情的推動(dòng)之下完成個(gè)人心靈的“天梯歷程”。

著作列表

哲學(xué)思想

批判思辯哲學(xué)

在哲學(xué)史研究中，克爾凱郭爾向來(lái)被視是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾及其所代表的思辯哲學(xué)的批判者。在他的著述中經(jīng)常可以見(jiàn)到他對(duì)思辯哲學(xué)家的諷刺和嘲弄。克爾凱郭爾對(duì)思辯哲學(xué)的性質(zhì)及其在哲學(xué)發(fā)展史上的意義有著良好的把握，由于這種哲學(xué)不僅與他個(gè)人的生活目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，而且對(duì)他實(shí)現(xiàn)自己的生活目標(biāo)有害而無(wú)益，于是他才走上了一條與思辯哲學(xué)傳統(tǒng)完全相背離的道路。這一點(diǎn)可以從克爾凱郭爾對(duì)“現(xiàn)實(shí)性（Virkelighed；Wirklichkeit； Actuality）概念的理解中窺得一斑。

19世紀(jì)的歐洲哲學(xué)以德國(guó)唯心主義為主導(dǎo)。從克爾凱郭爾的學(xué)生時(shí)代開(kāi)始，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在丹麥哲學(xué)界就已經(jīng)成為了領(lǐng)袖人物，克爾凱郭爾的大學(xué)老師們?nèi)珩R騰森（H. L. Martensen）、西伯恩（F.C.Sibbern）、弗里德里希·繆勒（P.M.Moller）等都經(jīng)歷過(guò)一段“黑格爾主義時(shí)期”，而不管他們后來(lái)更多的是支持和宣傳還是反對(duì)與批判黑格爾的哲學(xué)，他們自身的思想方式都受到了黑格爾的極大影響，這種情況在克爾凱郭爾身上也不例外。

克爾凱郭爾承認(rèn)，黑格爾是古典唯心主義哲學(xué)的集大成者，他不僅完成了始自伊曼努爾·康德的使哲學(xué)成為一門“科學(xué)”的工作，而且還以其包羅萬(wàn)象的龐大體系登上了哲學(xué)發(fā)展史上的高峰。至此，哲學(xué)已經(jīng)形成了一套通過(guò)概念和范疇來(lái)構(gòu)造和把握“現(xiàn)實(shí)”的思維方式和話語(yǔ)系統(tǒng)，并且達(dá)到了相當(dāng)高的專業(yè)化水準(zhǔn)。克爾凱郭爾雖然認(rèn)可19世紀(jì)的思辯哲學(xué)代表著哲學(xué)發(fā)展史上的偉大成就，而且他本人無(wú)論是在哲學(xué)思維方式還是寫作方式上都無(wú)可否認(rèn)地受到了來(lái)自格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的諸多影響，但克爾凱郭爾的著作卻體現(xiàn)了他對(duì)黑格爾及其所代表的思辯哲學(xué)的不滿和批判。在寫作中，克爾凱郭爾經(jīng)常把“教授”與“思想家”、“（德國(guó)）哲學(xué)家”與“思想家”對(duì)立起來(lái)，并且常常對(duì)以哲學(xué)為謀生手段的學(xué)院派“哲學(xué)家”以及“教授”們極盡諷刺挖苦之能事。在《前言》中他甚至還提出了“生存的、主體的思想家（existerende subjektive T?nker）”的概念，以之與學(xué)院派的“思辯哲學(xué)家”相對(duì)立。前者以蘇格拉底和萊辛為代表，后者則以柏拉圖和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾為領(lǐng)軍人物。在他看來(lái)，思辯哲學(xué)所致力于建立的“客觀思想”體系雖然以自己的方式為我們提供了一個(gè)關(guān)于“現(xiàn)實(shí)”的模式，但這個(gè)模式卻與個(gè)體的生活毫無(wú)關(guān)系，它根本達(dá)不到“生存”，并且它根本上是對(duì)“主體性”的一種誤解。

克爾凱郭爾批判傳統(tǒng)思辨哲學(xué)眼中的“現(xiàn)實(shí)性”概念。他認(rèn)為，在思辯哲學(xué)傳統(tǒng)之下，“現(xiàn)實(shí)性”是一個(gè)抽象的和邏輯的范疇，它被定位于一個(gè)超越出實(shí)際存在者的形而上的存在。當(dāng)黑格爾寫出那句屢遭誤解的名言“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”時(shí)候，他心目中的“現(xiàn)實(shí)性”并不是指那些無(wú)限的具體存在者，而是指自然和精神的世界中那些合乎理性的層面。只有這些層面才是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所理解的作為“科學(xué)”的哲學(xué)所要研究的對(duì)象，也正因?yàn)槿绱耍艜?huì)把哲學(xué)的內(nèi)容認(rèn)定為“現(xiàn)實(shí)”。克爾凱郭爾并非不理解唯心主義哲學(xué)家們力圖使哲學(xué)超越現(xiàn)實(shí)層面的努力，只是他拒絕認(rèn)同這種努力。在《憂懼的概念》中他曾這樣說(shuō)過(guò)，“盡管黑格爾有著杰出的能力和超凡的學(xué)識(shí)，但是他一次又一次地以其表演提醒我們，他在很大程度上只是一個(gè)德國(guó)的哲學(xué)教授，因?yàn)樗幌б磺写鷥r(jià)地必須要解釋一切事物。”

對(duì)于克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，能夠稱得上思想的東西應(yīng)該立足并圍繞個(gè)體的生活。從他的生活經(jīng)歷和寫作的最初動(dòng)機(jī)出發(fā)，他的全部哲學(xué)思考都是為了解決從他個(gè)人的生活中滋生出的諸種問(wèn)題，比如，婚姻問(wèn)題和個(gè)體的信仰問(wèn)題等。所以，“現(xiàn)實(shí)性”在他看來(lái)就不是一個(gè)抽象的、邏輯的范疇，而是一個(gè)與個(gè)體的直接性的生活及生存的事實(shí)戚戚相關(guān)的東西。事實(shí)上克爾凱郭爾對(duì)于“現(xiàn)實(shí)性”這一范疇的困惑和思考由來(lái)已久。1841年，當(dāng)克爾凱郭爾首次前往柏林聆聽(tīng)謝林演講的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生了懷疑和不滿，因此他對(duì)謝林的演講寄予了很高的期望。在日記中他曾這樣寫道：我真高興聽(tīng)到了謝林的第二場(chǎng)演講——真是不可思議。很久以來(lái)我一直在痛苦著、思索著。思想的胚胎在我體內(nèi)跳躍??當(dāng)他就哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系提到“現(xiàn)實(shí)性”一詞的時(shí)候，我?guī)缀跤涀×怂S后所說(shuō)的每一個(gè)詞。也許，就在這里，一切都可以清楚明晰了。這個(gè)詞令我回想起我在哲學(xué)方面所有的痛苦和折磨。可是很快地，克爾凱郭爾就感到了失望。他原以為謝林能夠解決他在哲學(xué)方面的困惑，但最終卻發(fā)現(xiàn)，在謝林的眼中，“現(xiàn)實(shí)性”仍然是一個(gè)抽象的、邏輯的范疇，而并沒(méi)有他所理解和希望的那種關(guān)于人的實(shí)在的“現(xiàn)實(shí)性”即“生存”的含義，于是他認(rèn)為自己受到了欺騙。在寫于首次柏林之行期間的《非此即彼》中，克爾凱郭爾表達(dá)了這種失望和受騙的情緒。他說(shuō)：“哲學(xué)家們所談?wù)摰默F(xiàn)實(shí)性常常是令人失望的，其情形就如同人們?cè)谝粋€(gè)二手貨商店看到的一個(gè)招牌，上面寫道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿來(lái)熨燙的話，他就會(huì)上當(dāng)受騙，因?yàn)槟菈K招牌只是用來(lái)賣的。”隨后，在《憂懼的概念》一書中，他又從學(xué)理的角度分析了“哲學(xué)家們”所理解的“現(xiàn)實(shí)性”所可能造成的不幸后果。如果“現(xiàn)實(shí)性”被置于邏輯學(xué)當(dāng)中而成為構(gòu)成邏輯學(xué)內(nèi)容的一個(gè)范疇的話，這個(gè)結(jié)果無(wú)論對(duì)于邏輯學(xué)還是對(duì)于“現(xiàn)實(shí)性”來(lái)說(shuō)都是一種損失。“現(xiàn)實(shí)性沒(méi)有因此而被充實(shí)是因?yàn)椋鳛楝F(xiàn)實(shí)中的本質(zhì)的一部分的偶然性在邏輯的領(lǐng)域內(nèi)是不被承認(rèn)的。而邏輯學(xué)亦沒(méi)有得到充實(shí)，因?yàn)榧偃邕壿媽W(xué)思考了現(xiàn)實(shí)性的話，它就把它本不能吸收的某些東西包括了進(jìn)來(lái)，它從一開(kāi)始就吸收了它原本只能傾心的東西。”總之，克爾凱郭爾所理解的“現(xiàn)實(shí)性”是一個(gè)與“可能性”相對(duì)立的概念，是一個(gè)本體論層面（existential）而非形而上層面的概念。既然如此，它與邏輯學(xué)和思辯哲學(xué)傳統(tǒng)就是異質(zhì)的。在邏輯學(xué)中，一切都按照“必然性”發(fā)展運(yùn)行，而存在論意義上的“現(xiàn)實(shí)性”無(wú)疑則涉及“偶然性”的內(nèi)容。如果硬要把這兩種不同質(zhì)的東西拉在一處，那么邏輯學(xué)越了自己的職能范圍，而“現(xiàn)實(shí)性”則因?yàn)閷⒈弧氨厝恍浴彼y(tǒng)領(lǐng)而喪失了其原本非常重要的一項(xiàng)內(nèi)容——“偶然性”。于是，克爾凱郭爾努力要恢復(fù)“現(xiàn)實(shí)性”所具有的存在論的意義，并且使之從邏輯學(xué)當(dāng)中剝離出來(lái)；只有這樣，關(guān)于“生存（Existents）”的思想才能夠開(kāi)顯出來(lái)。為了達(dá)到這個(gè)目的，克爾凱郭爾像所有的浪漫主義者一樣把恢復(fù)哲學(xué)本來(lái)面目的希望寄托在古希臘人的身上。他認(rèn)為古希臘的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是美好的，那時(shí)的哲學(xué)活躍在大街上、工場(chǎng)里和市場(chǎng)上，它立足于大地以及生活在大地上的人們，而非來(lái)自云端的聲音。

他把蘇格拉底當(dāng)做真正意義上的哲學(xué)家，因?yàn)樗P(guān)切的是現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題，并且把個(gè)體的日常生活以及生存的意義的問(wèn)題放在首位。相反，當(dāng)代的學(xué)院派哲學(xué)教授們則以概念構(gòu)造和解釋現(xiàn)實(shí)為己任，他們所研究的只是一些依靠哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和抽象思維臆造出來(lái)的問(wèn)題。克爾凱郭爾甚至還以嘲諷的口吻指出，當(dāng)代哲學(xué)家因?yàn)槌两诟拍詈腕w系的構(gòu)造之中而忘卻了自己的生存，或者至少對(duì)于自身的生存漠不關(guān)心，因而他們顯得十分滑稽可笑。他說(shuō)：“在生存中理解自身是古希臘的原則。不管有的時(shí)候一個(gè)希臘哲人的教導(dǎo)所具有的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容有多么地少，這位哲人都有一個(gè)優(yōu)勢(shì)：他永遠(yuǎn)不會(huì)顯得滑稽。”當(dāng)克爾凱郭爾自稱是在向帶有幾分童真氣的古希臘哲學(xué)返歸的時(shí)候，他所提出的“在生存中理解自身”的所謂“古希臘的原則”卻已經(jīng)為哲學(xué)開(kāi)啟了一個(gè)現(xiàn)代性的維度，這個(gè)維度就是克爾凱郭爾為后世“存在主義”思潮所關(guān)注的關(guān)于“生存”和“選擇”的思想。

現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)端

“生存”及“生存境界”

克爾凱郭爾曾批判思辯哲學(xué)達(dá)不到“生存”，它既無(wú)法解決人在“生存”中遇到的問(wèn)題，也無(wú)法為人的“生存”提供依據(jù)和力量。他多次指出，我們雖然身處一個(gè)知識(shí)高度增長(zhǎng)的時(shí)代，但是人們卻常常忘記了“生存”的意義。在克爾凱郭爾解說(shuō)“生存”概念的時(shí)候，不僅可以看出他對(duì)思辯哲學(xué)傳統(tǒng)的背離，而且還可以看出他哲學(xué)思想當(dāng)中突出的現(xiàn)代層面。

在克爾凱郭爾的語(yǔ)匯表中，“存在（V?ren）”與“本質(zhì) （V?sen ）”“理想的存在（ideel V?ren）”與“實(shí)際的存在（faktisk V?ren）”之間是有著嚴(yán)格的區(qū)分的。在《哲學(xué)片斷》一書中他曾討論過(guò)巴魯赫·斯賓諾莎“存在包含本質(zhì)”的命題。其時(shí)他指出，這個(gè)命題雖然在邏輯上無(wú)懈可擊，但它卻混淆了“存在”和“本質(zhì)”，因?yàn)閺睦硐氲慕嵌热フ務(wù)摗按嬖凇敝皇且环N錯(cuò)覺(jué)，它實(shí)際所談?wù)摰膽?yīng)該是“本質(zhì)”。他說(shuō)，“就實(shí)際的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辯證法：在還是不在（To Be or Not To Be）”。如果結(jié)合克爾凱郭爾對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”概念的理解，顯然他真正關(guān)心的不是于邏輯學(xué)范疇之內(nèi)的“理想的存在”，而是“實(shí)際的存在”。當(dāng)“實(shí)際的存在”與人的生活相結(jié)合的時(shí)候，他則拋開(kāi)了“存在”一詞，轉(zhuǎn)而提出了“生存”的概念。在行文過(guò)程中，克爾凱郭爾有時(shí)使用“Existents”這個(gè)具有拉丁語(yǔ)源的丹麥詞匯，有時(shí)亦使用一個(gè)源自丹麥本土的詞匯“Tilv?relse”，并將二者等同對(duì)待。“Existents”在進(jìn)入丹麥語(yǔ)之后主要用來(lái)表達(dá)兩層意思：一是表示“活著（det at leve）”，二是表示“活著的方式（maade at leve paa）”；而“Tilv?relse”作為“Existents”的同義詞，它首先指示著在現(xiàn)實(shí)世界中的“存在”，尤其是人和其他生物在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中的“存在”。總之，無(wú)論是“Existents”還是“Tilv?relse”，它們?cè)诳藸杽P郭爾的話語(yǔ)系統(tǒng)里指示的都是人的實(shí)在存在及其方式，即“生存”。對(duì)此他在《附言》一書中做過(guò)如下解說(shuō)： “生存本身，也就是去生存，是一場(chǎng)斗爭(zhēng)，它既充滿悲情同時(shí)又顯得很滑稽。說(shuō)它充滿悲情是因?yàn)檫@斗爭(zhēng)是無(wú)止境的，它沖著無(wú)限而去，且不會(huì)終結(jié)，而這一點(diǎn)正是最高程度的情致。說(shuō)它滑稽則是因?yàn)檫@斗爭(zhēng)本身就是一個(gè)自我矛盾。什么是生存？生存就是無(wú)限與有限、永恒與瞬間所孕育的孩子，因此它是持續(xù)不斷地斗爭(zhēng)著的。”這一點(diǎn)正是蘇格拉底的意思：愛(ài)就是持續(xù)不斷地斗爭(zhēng)著的，也就是說(shuō)，那個(gè)正在思想著的主體是生存著的。可是那些體系哲學(xué)家們和客觀思想家們已經(jīng)停止為人而變成了思辯，思辯的家園在于純粹存在（den rene V?ren）。克爾凱郭爾在“生存”與“純粹存在”之間的區(qū)分是以格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾邏輯學(xué)思想為參照系的。在黑格爾的邏輯學(xué)當(dāng)中，“純粹存在”即“純粹的抽象”是作為一種無(wú)規(guī)定性的“自在存在”而成為邏輯學(xué)的開(kāi)端的。同時(shí)，“實(shí)存（Die Existenz）”則具有“從某種事物而來(lái)”的意思，它是一種以本質(zhì)為根據(jù)的“存在（Sein）”。“實(shí)存就是從根據(jù)發(fā)展出來(lái)的存在，經(jīng)過(guò)中介的揚(yáng)棄過(guò)程才恢復(fù)了的存在”。克爾凱郭爾接受了黑格爾以“純粹存在”作為邏輯學(xué)和純粹思辯起點(diǎn)的思想，但他認(rèn)為黑格爾所說(shuō)的“實(shí)存”依然是一種囿于思辯王國(guó)之內(nèi)的邏輯抽象，它還沒(méi)有使事物真正地“出來(lái)”。倘若要使“實(shí)存”真正地“出來(lái)”，它首先就要從思辯的家園中“出來(lái)”，并投入到生活之流也就是時(shí)間的流程當(dāng)中。作為邏輯學(xué)起點(diǎn)的、以思辯為家園的“純粹存在”是無(wú)時(shí)間性的、靜止的，它可以構(gòu)成一個(gè)思想的“體系”。但是克爾凱郭爾所說(shuō)的“生存”卻是時(shí)間性的、動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的過(guò)程，同時(shí)它也是非體系、非邏輯、非必然的，也就是自由的。

其次，克爾凱郭爾所關(guān)切的“生存”也并不泛指任何具體事物的生存，而是首先意指有限的人在此世的生存。按照克爾凱郭爾的意思，個(gè)體在此世的生存是一場(chǎng)有限的人向著無(wú)限而去的永無(wú)終止的斗爭(zhēng)。在這個(gè)意義上，克爾凱郭爾所說(shuō)的“生存”具有很強(qiáng)的個(gè)體“生存”的意味，它指的就是作為個(gè)體的人在時(shí)間當(dāng)中活著并且活下去的狀態(tài)。因此類似于現(xiàn)代哲學(xué)所討論的“Dasein”，是一種區(qū)別于邏輯和純粹“存在”的、有所限定的“存在”。根據(jù)克爾凱郭爾的看法，個(gè)體的“生存”是一場(chǎng)永無(wú)止境的“斗爭(zhēng)”，其意蘊(yùn)是“悲喜劇式的”。人在時(shí)間中的“生存”是有限的，人的有限性首先表現(xiàn)為人都是有死的。

也就是說(shuō)，作為個(gè)體的“這一個(gè)”不可能無(wú)限地活下去，能夠生生不息地繁衍下去的只是作為“類”存在的人。不僅如此，人的有限性還表現(xiàn)為人只能生活在構(gòu)成時(shí)間之流的每一個(gè)瞬間當(dāng)中，人總是處于“生成”的進(jìn)程之中，而且這個(gè)進(jìn)程還以死亡為終點(diǎn)。個(gè)體所見(jiàn)的只能是“生存”的片斷，而不可能見(jiàn)識(shí)所謂的終極真理，因?yàn)槿瞬⒎恰叭堋薄?/p>

但是，人的“生存”的悲劇性恰恰表現(xiàn)在以有限存在的方式而生又具有一種面向無(wú)限的愿望和能力。人是自由的，這種自由使得人要想方設(shè)法超越他有限的“存在”，于是就有了人面向無(wú)限的“斗爭(zhēng)”，有了各種各樣的創(chuàng)造性活動(dòng)。按照弗里德里希·尼采，人通過(guò)創(chuàng)造最終有可能超越自身的有限性，但克爾凱郭爾更側(cè)重于這場(chǎng)“斗爭(zhēng)”的悲喜劇式的結(jié)局。說(shuō)這場(chǎng)“斗爭(zhēng)”是“滑稽的”是因?yàn)閺睦硇缘慕嵌瘸霭l(fā)，人不可能在這場(chǎng)“斗爭(zhēng)”中取勝，所有的“斗爭(zhēng)”都將面臨死亡的大限。同時(shí)，這場(chǎng)“斗爭(zhēng)”又“充滿悲情”，因?yàn)槿嗣髦洳粸槎鵀橹@是人的“本性”使然，于是人的“生存”就成了一場(chǎng)追求無(wú)限的永無(wú)止境的過(guò)程；我們只能永遠(yuǎn)地行走在通往無(wú)限的道路之上，而不知能否達(dá)到無(wú)限。正因?yàn)槿绱耍藸杽P郭爾才提出了“信仰”在人的“生存”中的必要性：每個(gè)人都知道自己在有限的此世中無(wú)法達(dá)到無(wú)限，但是作為“有限與無(wú)限、瞬間與永恒、自由與必然的合成體”的人，其“生存“當(dāng)中卻不可缺少無(wú)限的維度，因此人才需要靠“信仰”的支撐把輸贏的問(wèn)題暫時(shí)放置一邊，執(zhí)著地走完人生之旅程。

克爾凱郭爾嚴(yán)厲批判過(guò)關(guān)于“體系”的思想，尤其對(duì)思辯哲學(xué)體系及其構(gòu)建者們進(jìn)行了很多的諷刺和挖苦。但是這個(gè)批判必須放置在克爾凱郭爾對(duì)“生存”概念理解的基礎(chǔ)之上才是有意義的。在《附言》中克爾凱郭爾提出了一個(gè)著名的命題：“一個(gè)邏輯的體系是可能的”、而“一個(gè)關(guān)于生存的體系（Tilv?relsens System）則是不可能的”。“體系”意味著秩序和整體性。一個(gè)邏輯的、思想的體系之所以可能是因?yàn)樗枷胝哒业搅四撤N“終結(jié)性（Afsluttethed）”，借助這個(gè)支點(diǎn)，思想者可以依靠反思的力量將思想的碎片連綴成一個(gè)具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的整體。于是，一個(gè)邏輯的體系能夠“把一切都變成結(jié)果”，也就是說(shuō)，它能夠解釋和解決我們?cè)谠擉w系范圍之內(nèi)的任何問(wèn)題。事實(shí)上人的反思活動(dòng)總是可以無(wú)限地進(jìn)行下去的，因此在一定意義上，“體系”的根本作用就是要去限制這種反思活動(dòng)的無(wú)限性。

按照格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的意思，“體系”的開(kāi)端和終結(jié)的確立只是為了研究哲學(xué)的主體的方便。顯然黑格爾本人對(duì)于“體系”所應(yīng)有的界限是明確的。但是，當(dāng)克爾凱郭爾的老師、丹麥的黑格爾主義者馬騰森教授激動(dòng)地宣稱我們已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)“哲學(xué)的、科學(xué)的體系的時(shí)代”的時(shí)候，當(dāng)他把關(guān)于“體系”的思想擴(kuò)展到宗教、文藝、政治、工業(yè)、貿(mào)易等各個(gè)生活領(lǐng)域的時(shí)候3，他實(shí)際上已經(jīng)超出了黑格爾為其哲學(xué)體系所劃出的界限，抹殺了思辯哲學(xué)之于現(xiàn)實(shí)的超越性。也許正是這一點(diǎn)才引發(fā)了克爾凱郭爾對(duì)“體系”的反感。克爾凱郭爾在《附言》中一再告誡那些體系構(gòu)建者們，所謂“體系”只是思想的、邏輯的體系，即使再高明的體系構(gòu)建者也不應(yīng)超出思想和邏輯的“圓圈”，否則便是對(duì)“雅威”的僭越。這個(gè)意思是說(shuō)，我們凡人不可能構(gòu)建出一個(gè)關(guān)于“生存”的“體系”，因?yàn)椤吧媲∏∨c終結(jié)性相反”。思想之所以能夠構(gòu)成一個(gè)“體系”是因?yàn)樗枷胝哒业搅四硞€(gè)“終結(jié)性”，但是“生存”的“終結(jié)性”卻不對(duì)我們凡人開(kāi)顯，我們所能感受到的僅只是“生存-生活”的“片斷”，它們常常表現(xiàn)為無(wú)序的、武斷的乃至變幻莫測(cè)的。對(duì)此，克爾凱郭爾不僅借《非此即彼》上卷中“審美代言人A”在觀察生活的基礎(chǔ)上發(fā)出過(guò)諸多感慨和哀嘆，而且還在《哲學(xué)片斷》中從學(xué)理角度對(duì)造成這種現(xiàn)象的根源進(jìn)行了分析。他指出，“生存”中的一切，包括人都處于“生成”的進(jìn)程之中，而就“生成”的特性而言，它不是“必然的”，而是“自由的”。在理解“生成”的時(shí)候，克爾凱郭爾基本上遵循的是亞里士多德的思想。也就是說(shuō)，“生成”首先是一種“變化”，它代表了從“非存在”到“存在”、從“可能性”到“現(xiàn)實(shí)性”的轉(zhuǎn)換。任何“生成”的發(fā)生都必定有著某種“原因”，但卻并非出自某個(gè)“根源”。于是，“偶然性”也就成了“生成”中不可缺少的因素，正是這一點(diǎn)決定了“生成”是經(jīng)由“自由”而發(fā)生的事實(shí)。從另一方面來(lái)看，與“生成”相反對(duì)的是“必然”，因?yàn)椤氨厝弧备静粫?huì)發(fā)生任何“變化”。換言之，唯一沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)“生成”的東西只有“必然”；但凡“生成”的東西都因其“生成”而證明自身不是“必然的”而是“自由的”，所以個(gè)體在時(shí)間之流中的“生存”過(guò)程在凡人眼中只能呈現(xiàn)出“片斷”而非“體系”的形態(tài)。

克爾凱郭爾借助對(duì)“生成”問(wèn)題的討論進(jìn)一步把“必然”排除在“存在”，尤其是以人為主體的“生存”之外，但是，他并沒(méi)有一味地否定“必然”的有效性。“必然”不僅在思想的范圍之內(nèi)是有效的，而且在“雅威“眼中也是有效的。他曾在《附言》中這樣說(shuō)過(guò)：“生存（Tilv?relsen）本身就是一個(gè)‘上帝’而在的體系，但是它卻不可能成為一個(gè)生存著的人（existerende Aand）的體系。”這里的“上帝”首先應(yīng)該被理解為一種比喻，它類似于黑格爾哲學(xué)中所說(shuō)的“上帝”，其意即為“絕對(duì)”、“—”和“大全”。克爾凱郭爾與格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾意見(jiàn)分歧之處可能在于，作為個(gè)體的人如何能夠通達(dá)“上帝”-“絕對(duì)”。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，通達(dá)“上帝”的途徑在于“理性”，因?yàn)椤巴ㄟ^(guò)理性去認(rèn)識(shí)雅威是哲學(xué)的最高課題”。而克爾凱郭爾則不僅否認(rèn)，而且堅(jiān)決反對(duì)以理性去把握“上帝”，因?yàn)椤吧妗钡恼嫦喑隽巳说睦硇阅芰Φ姆秶Ｒ簿褪钦f(shuō)，我們不可能找出關(guān)于“絕對(duì)”的“終結(jié)性”，除非我們像“上帝”一樣“全知全能”。但是人不是“上帝”，人是有限性的存在，因此“生存“本身雖是一個(gè)自在自為的“體系”，但對(duì)于我們凡人它卻是緘默的。

總之，人的“生存”是一個(gè)我們既無(wú)法控制，又不能預(yù)知其結(jié)局的過(guò)程，它超出了思辯和邏輯的范圍，不為必然性和因果律所掌握，也構(gòu)不成任何的“體系”。為了展現(xiàn)這種“生存”的意味，克爾凱郭爾選取了三種比較典型的生活方式，即審美的、倫理的和宗教的生活方式，以形象的方法展示了它們各自的特征，從而形成了他思想當(dāng)中的“生存境界（Existents-Sph?rer）”說(shuō)，或者人生“階段（Stadier）”論。但對(duì)于“境界”而言，克爾凱郭爾并非延續(xù)黑格爾辯證法當(dāng)中“正-反-合”的上升式進(jìn)路，他并不關(guān)心不同的生活方式之間的優(yōu)劣，雖然他個(gè)人最終以“宗教的”生活方式作為歸宿，但根本上而言，他并無(wú)意將其個(gè)人的立場(chǎng)強(qiáng)加給他的讀者-個(gè)體之上。

不僅現(xiàn)實(shí)生活中的克爾凱郭爾自己走的是一條從“審美”到“宗教”的所謂從“沉論”到“拯救”的道路，而且作為思想家的他還在多部著作中對(duì)黑格爾辯證法提出過(guò)批判，認(rèn)為這種精致的思維在人類生存領(lǐng)域中毫無(wú)用處。他指出，在以自由為特征的“生存”領(lǐng)域中起決定作用的應(yīng)當(dāng)是“非此即彼”的原則。為了強(qiáng)化這一原則的意義，克爾凱郭爾甚至將之提升到倫理主旨的高度。至此，進(jìn)入到了克爾凱郭爾思想當(dāng)中與現(xiàn)代存在主義哲學(xué)的另一個(gè)契合點(diǎn)——“選擇”。

“非此即彼”：倫理的主旨

1842年2月，克爾凱郭爾在寫給友人博森（Emil Boesen）的一封信中就他正在寫作的第一部假名作品《非此即彼》作過(guò)這樣的評(píng)論，他說(shuō)：“‘非此即彼’的的確確是一個(gè)絕妙的標(biāo)題。它既刺激，同時(shí)又具有思辯的意味。”不難看出，這個(gè)“思辯的意味”指的就是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對(duì)舊的形而上學(xué)思維方式的批判。黑格爾在展開(kāi)其邏輯學(xué)思想時(shí)曾指出，舊的形而上學(xué)思想表現(xiàn)為兩個(gè)相反的論斷，其中一個(gè)必定為真，另一個(gè)則必定為假。比如說(shuō)，世界不是有限的，就必是無(wú)限的，二者之中只有一種說(shuō)法為真。在黑格爾看來(lái)，這種非此即彼的思維方式因其片面性而成為獨(dú)斷的，思辯哲學(xué)要把認(rèn)識(shí)矛盾作為哲學(xué)思考的本質(zhì)，從而使得矛盾的性質(zhì)成為邏輯思維的辯證環(huán)節(jié)。在這種辯證思維方式之下，世界既是有限的，又是無(wú)限的，我們不必在這兩種判斷之間作出唯一的選擇。由此，思辯哲學(xué)打破了真理的片面性，它追求作為“全體”的真理。很明顯，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對(duì)排中律和矛盾律的批判是在邏輯學(xué)和哲學(xué)的范圍之內(nèi)進(jìn)行的，換言之，“非此即彼”作為邏輯原則是片面的，作為形而上學(xué)原則是獨(dú)斷的。但是克爾凱郭爾在對(duì)待“非此即彼”的原則時(shí)卻避開(kāi)了這個(gè)邏輯學(xué)的視角，而是把它解讀成了一個(gè)倫理的原則。與他對(duì)思辯哲學(xué)中的“現(xiàn)實(shí)性”概念的批判的路數(shù)相同，他認(rèn)為辯證思維在生存世界中是無(wú)效的，因?yàn)槿祟惿媸澜缰写嬖谥芏酂o(wú)法調(diào)和的矛盾。在《非此即彼》一書中，克爾凱郭爾分別從“審美的”和“倫理的”角度提供了兩種不同的對(duì)待“非此即彼”的原則態(tài)度。其中，審美靜觀者十分敏銳地發(fā)現(xiàn)了生活世界以及我們自身存在的矛盾，指出在生活世界中事物往往以彼此對(duì)立的形態(tài)存在，對(duì)此“調(diào)和”是無(wú)效的，因?yàn)槭聦?shí)上存在著從對(duì)立面的一端向另一端轉(zhuǎn)化的可能性。比如，憂郁者往往最滑稽，富有者有著恬靜的追求，浪子最道德，懷疑者最具宗教性。盡管如此，但是在人生虛無(wú)主義態(tài)度的影響下，審美者認(rèn)為我們根本無(wú)力走出這些矛盾的圈。1 他指出，那種認(rèn)為完成了某件事就能夠“統(tǒng)一”或者“調(diào)和”人生中的對(duì)立面的觀點(diǎn)只是對(duì)矛盾的一種誤解。他認(rèn)為做某件事與不做某件事的結(jié)果都一樣，矛盾并不因此而消解。審美者一方面認(rèn)識(shí)到了生活中的矛盾，否定了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾邏輯學(xué)中對(duì)矛盾的化解方法，但同時(shí)他又不認(rèn)同“非此即彼”的選擇原則的有效性，因此只能沉浸在空洞的反思和對(duì)人生虛無(wú)的感嘆之中。

與審美者所持的偏激的和虛無(wú)主義的態(tài)度不同，倫理代言人“威廉法官”對(duì)于黑格爾對(duì)矛盾律的否定以及矛盾律的適用范圍似乎有著更深入的理解。在對(duì)人的思想層面和實(shí)際生存層面作出嚴(yán)格區(qū)分的前提下，他提出了思辯性的“調(diào)和”與“非此即彼”的“選擇”之間的區(qū)分，認(rèn)為它們應(yīng)當(dāng)在各自的領(lǐng)域當(dāng)中各司其職。他說(shuō)：“哲學(xué)是面向過(guò)去的，面向已被經(jīng)歷的世界歷史的整體。它所顯示的是所有要素如何進(jìn)入一種更高的統(tǒng)一當(dāng)中。它不斷地在調(diào)和。”這個(gè)總結(jié)有格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所說(shuō)的“密涅瓦的貓頭鷹（Owl of Minerva）只有在黃昏時(shí)才起飛”的著名隱喻的影子。但是問(wèn)題是，作為一個(gè)已婚的、需要養(yǎng)家糊口的成年男子（這一身份多次為他強(qiáng)調(diào)），他的首要任務(wù)是面向未來(lái)，因此他必須有所行動(dòng)，以回應(yīng)生活本身所提出的要求。正是在人的生活領(lǐng)域這個(gè)切入點(diǎn)上，威廉法官提出了“非此即彼”的原則。他說(shuō)：“我認(rèn)為哲學(xué)是正確的，矛盾的原則真的被消解了，哲學(xué)家們時(shí)刻將之提升到一種更高的、為思想而在的統(tǒng)一當(dāng)中。但是這一點(diǎn)歸根到底卻不能應(yīng)用于未來(lái)，因?yàn)槊茉谖夷軌蚧馑鼈冎熬捅囟ㄒ呀?jīng)在場(chǎng)了。只要矛盾存在，也就存在著非此即彼。”換言之，哲學(xué)的領(lǐng)域是思想的和邏輯的天地，它由“必然性”所統(tǒng)領(lǐng)，因此“調(diào)和”的原則是有效的。而人的實(shí)際生存領(lǐng)域則是一個(gè)行動(dòng)的、自由的領(lǐng)域，其間起決定作用的將是“非此即彼”的原則。我們看，威廉法官既對(duì)黑格爾哲學(xué)作出了準(zhǔn)確的理解，同時(shí)亦提出了適應(yīng)于生存領(lǐng)域的原則。這一態(tài)度后來(lái)為另一位克爾凱郭爾哲學(xué)性的假名作者約翰尼斯 ?克利馬克斯（Johannes Climacus）所繼承，并在《附言》一書中得以展開(kāi)，它在很大程度上代表著克爾凱郭爾本人對(duì)于思辯哲學(xué)和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾邏輯學(xué)的認(rèn)識(shí)水平。

在堅(jiān)決地否定了作為邏輯原則的“非此即彼”的有效性之后，威廉法官就其為個(gè)體的倫理原則展開(kāi)了進(jìn)一步的闡發(fā)。他曾循循善誘地對(duì)審美者說(shuō)，只有通過(guò)“非此即彼”的選擇，一個(gè)人才能走出那種“結(jié)婚或不結(jié)婚都同樣感到后悔”的虛無(wú)主義的泥淖。在他看來(lái)，審美式的選擇算不得真正意義上的選擇，這種選擇或者是“直接性的”，或者陷入選擇的多樣可能性而無(wú)法自拔。“選擇是倫理的一個(gè)內(nèi)在的和嚴(yán)格的術(shù)語(yǔ)。在更嚴(yán)格的意義上說(shuō)，哪里存在著非此即彼的問(wèn)題，我們總是可以肯定地說(shuō)，它跟倫理有著某些關(guān)系。唯一的絕對(duì)選擇是在善與惡之間進(jìn)行，而這一點(diǎn)同樣是絕對(duì)倫理性的。”這樣說(shuō)并不意味著選擇即是選擇善而否棄惡，因?yàn)檎嬲匾氖沁x擇的行為本身，而非選擇什么。“我所謂‘非此即彼’與其說(shuō)是在善與惡之間進(jìn)行選擇，勿寧說(shuō)它意味著同時(shí)選擇善和惡或者將它們排斥在外。”一個(gè)人只要實(shí)現(xiàn)了選擇的行為，他也就選擇了善，因倫理的要義即在于選擇本身。換言之，當(dāng)“非此即彼”脫離了邏輯學(xué)的范圍而步入人的真實(shí)生存世界之后，它就被賦予了倫理的意味，并且轉(zhuǎn)化成為個(gè)體的行動(dòng)原則。從實(shí)現(xiàn)個(gè)體倫理目標(biāo)的角度出發(fā)，選擇行為本身的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了選擇的內(nèi)容，因?yàn)檫x擇“什么”的問(wèn)題是個(gè)體自己應(yīng)該考慮并且負(fù)責(zé)的事情。強(qiáng)調(diào)個(gè)體在生存領(lǐng)域中的自由選擇這一點(diǎn)是克爾凱郭爾與存在主義哲學(xué)之間可以相互溝通的地方。確立了“非此即彼”的選擇原則就等于同時(shí)確立起了關(guān)于可能性的思想。在選擇原則的引導(dǎo)下，人生不再如人們想像的那樣為邏輯必然性所統(tǒng)治，而變成了一個(gè)充滿多樣可能性的動(dòng)態(tài)過(guò)程，從而真正成為自由的。在人不斷地“生成”過(guò)程之中，關(guān)于人的“本質(zhì)”的神話被打破了。克爾凱郭爾認(rèn)為，人之所以成為他現(xiàn)在的樣子完全在于他在一定“背景”之下的主動(dòng)選擇，這些背景因素包括了“上帝”、時(shí)代、家庭等等，因?yàn)椤懊總€(gè)人，不管多么具有原創(chuàng)性，他都是雅威的孩子，是他的時(shí)代、民族、家庭、友人的孩子，只有這樣他才是真的自己”。這也就是說(shuō)，個(gè)體只有在一定條件下才可以成為他自己的塑造者。是否承認(rèn)“上帝”作為個(gè)體生存的背景，是否以這一背景作為個(gè)體自由選擇的條件，這是克爾凱郭爾與薩特和阿爾貝·加繆的思想產(chǎn)生分歧之處，同時(shí)也是把存在主義者劃分為“有神論”和“無(wú)神論”兩大派別的重要標(biāo)志。

如果從克爾凱郭爾關(guān)于“非此即彼”的倫理原則出發(fā)再反觀其“生存境界”說(shuō)，那么，在他所列舉出的“審美”、“倫理”和“宗教”這三種典型境界之間并不存在高下之分，而且也不存在著那種以“倫理”為中介的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾辯證法式的上升道路。克爾凱郭爾真正希望的是盡可能地為讀者提供各種可能的不同乃至彼此對(duì)立的生存方式，不是了讓讀者簡(jiǎn)單地認(rèn)同其中的（尤其是他本人的）某一種觀點(diǎn)，而是為了讓他們通過(guò)思考和感受作出屬于自己的判斷和選擇。在強(qiáng)調(diào)個(gè)體的感受和判斷的前提下，克爾凱郭爾對(duì)于“思辯哲學(xué)家”所生產(chǎn)的“客觀思想（objektive T?nkning）”及其體系相當(dāng)反感，認(rèn)為它們不能充當(dāng)“生存”的真理。而那些“哲學(xué)家們”都僅只是一些思維的主體，他們雖然能夠在思想所特有的抽象秩序之中享受“自由”，但是他們只是“思考”著自己的思想，而非“活”在自己的思想當(dāng)中。反之，只有“主觀思想（subjektive T?nkning）”才有資格充當(dāng)“生存”的真理，因?yàn)樗鼈兊膭?chuàng)造者“生存思想家”所關(guān)切的不僅僅是獲得關(guān)于存在事物的知識(shí)以及控制自身的力量——這兩方面正是傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)切的重心，而且還有作為時(shí)間中存在著的個(gè)體如何面向無(wú)限而在此世活下去的問(wèn)題。

克爾凱郭爾在《附言》一書中提出了一個(gè)極易引起誤解和爭(zhēng)議的命題—“主觀性即真理”，以此來(lái)反對(duì)“思辯哲學(xué)”所產(chǎn)生的“客觀真理”。但這兩種“真理”的內(nèi)涵卻有很大的不同。

“真理”與“信仰”

早在1835年，克爾凱郭爾仍在尋找未來(lái)生活道路的時(shí)候，他就開(kāi)始了對(duì)哲學(xué)家們所創(chuàng)造出的“客觀真理”體系的反思，并在日記中寫下了一段非常著名的話。這段話比克爾凱郭爾在《附言》中對(duì)思辯哲學(xué)及其客觀真理體系所做的所有諷刺挖苦和批判都更能說(shuō)明他的主旨。他這樣寫道：“關(guān)鍵在于去尋找一種為我的真理，找到那種我將為之生、為之死的觀念。我是否找到了所謂的客觀真理，這對(duì)我有什么益處呢？我曾鉆研過(guò)哲學(xué)家們的那些體系并且能夠在被要求的時(shí)候?qū)χ鞒鰴z視；我能夠在每一個(gè)圓圈之內(nèi)指出其不一致之處。可這些對(duì)我有什么用呢？我能夠建立一個(gè)關(guān)于國(guó)家的理論，能夠從很多地方取來(lái)單個(gè)的東西并把它們組合成一個(gè)整體，我能構(gòu)建出一個(gè)世界，但我并不在其中生活，而只將之示他人。這一切對(duì)我何用之有呢？我能夠發(fā)展出基督教的意義，能夠用之解釋許多現(xiàn)象，但是對(duì)于我自己和我的生活而言，它卻并無(wú)任何深意，這樣做對(duì)我有什么好處呢？……這一切對(duì)我何用之有，如果真理站在那里，冷冰冰地、赤裸裸地，對(duì)于我是否能夠認(rèn)出它來(lái)漠不關(guān)心，很快地，它就將成為一陣令人焦慮的顫抖而非令人信服的屈從。”在經(jīng)過(guò)了痛苦的靈魂拷問(wèn)之后，克爾凱郭爾認(rèn)定自己受到了一種“知識(shí)的絕對(duì)命令”的左右，從而認(rèn)為自己真正缺乏的是“一種完滿的人性的生活，而不僅僅是知性的生活”。克爾凱郭爾對(duì)于作為知識(shí)形態(tài)的“客觀真理”一度投入了很大的熱情和精力，但是最終感到的卻是失望。事實(shí)上他認(rèn)可了“客觀真理”的有效性，只是認(rèn)為這種有效性應(yīng)該被限制在“體系”的范圍之內(nèi)。“客觀真理”或許能夠解釋整個(gè)世界，但它終究只是一種知識(shí)體系，而不是“生命之樹(shù)上的自然之花”。它不僅不能代表生活的全部，而且還對(duì)“我的生活”漠不關(guān)心，只是“冷冰冰、赤裸裸”地站在那里。

這里體現(xiàn)出克爾凱郭爾與思辯哲學(xué)傳統(tǒng)之間的主要分歧之所在。首先，克爾凱郭爾并非不理解思辯哲學(xué)希望通過(guò)概念來(lái)構(gòu)建和理解世界的企圖，只是他認(rèn)為思辯哲學(xué)在這條道路上走得太遠(yuǎn)了、太“絕對(duì)”了，以至于哲學(xué)的世界與現(xiàn)實(shí)生活的世界完全脫節(jié)。因此，他才提出了“現(xiàn)實(shí)性”的問(wèn)題和“生存”的概念，認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)止步于對(duì)“科學(xué)”的知識(shí)體系的追求，哲學(xué)家也不應(yīng)只生活在哲學(xué)體系的世界中而忘卻自己原本也是一個(gè)活生生的人的事實(shí)。他贊賞蘇格拉底，因?yàn)樗拐軐W(xué)從天上返回到了人間，返回到了現(xiàn)實(shí)的生活世界之中。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)用來(lái)解答個(gè)體生存的意義問(wèn)題，比如說(shuō)，死亡的意義、個(gè)體的不朽以及婚姻的意義等問(wèn)題。由此，克爾凱郭爾首先批評(píng)思辯哲學(xué)家締造和追求的“客觀真理體系”只代表著“知性的生活”，它不僅不是“完滿的人性的生活”，而且在某種程度上它背離了個(gè)體生存的本真意義，即“倫理的-宗教的”意義。前一種知識(shí)體系充其量只能算做是“偶然的知識(shí)”，因?yàn)樗c個(gè)體的生存相脫節(jié)；只有“倫理的-宗教的”知識(shí)才是克爾凱郭爾所認(rèn)為的“本質(zhì)的知識(shí)”，因?yàn)樗c生存有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。其次，在克爾凱郭爾看來(lái)，思辯哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)過(guò)于“絕對(duì)化”的另一個(gè)表現(xiàn)在于，它把“信仰”“雅威”等原本隸屬于宗教的問(wèn)題也放置到哲學(xué)體系之中，并且使其成為哲學(xué)思考的“對(duì)象”。結(jié)果，宗教變成了哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)，而哲學(xué)則進(jìn)一步成了一個(gè)包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系。但是，在克爾凱郭爾的思想中，“知識(shí)”與“信仰”之間存在著嚴(yán)格的界限，“知性”不得對(duì)“信仰”構(gòu)成任何僭越。在這個(gè)問(wèn)題上，他的主張更接近伊曼努爾·康德的思想。康德曾明確地在理論理性與實(shí)踐理性之間劃分界限，主張把“知識(shí)”“終止（aufheben）”在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的領(lǐng)域中，以此為“信仰”留有空間。“知識(shí)”與“信仰”各自為政，彼此不能相互僭越。我們不可能認(rèn)識(shí)“雅威本身”，就像我們無(wú)法把握“物自體” 一樣；但是人類生活需要“上帝”，所以人與“上帝”之間不能構(gòu)成認(rèn)知的關(guān)系，而應(yīng)構(gòu)成一種人不斷接近“上帝”的動(dòng)態(tài)關(guān)系。因?yàn)轭^腦中有了這個(gè)界限，克爾凱郭爾對(duì)于康德以后的德國(guó)思辯哲學(xué)家力圖消除康德哲學(xué)中所有的“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”“知識(shí)”與“信仰”之間界限的努力就不能理解，尤其對(duì)格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在其哲學(xué)體系構(gòu)建中試圖以理性化解宗教及信仰問(wèn)題的努力表現(xiàn)出了極大的不滿。事實(shí)上黑格爾主義者馬騰森也早注意到了這個(gè)問(wèn)題。在克爾凱郭爾的筆記中，他記錄下了馬騰森在題名為“從伊曼努爾·康德到黑格爾的現(xiàn)代哲學(xué)史”（“Lectures on the History of Modern 哲學(xué) from kant to Hegel”）的演講中對(duì)黑格爾哲學(xué)所做的批評(píng)。馬騰森批評(píng)黑格爾哲學(xué)中遺留有三個(gè)未做解答的重要問(wèn)題，它們是：（1）人格的雅威（a personal God）；（2）人格的基督；（3）個(gè)體的不朽。2 顯然，克爾凱郭爾看到黑格爾哲學(xué)體系當(dāng)中雖然有“上帝”的位置，但這個(gè)“上帝”卻是“理性的”“抽象的”，而不是個(gè)體的生活所迫切需要的人格化的“上帝”。思辯哲學(xué)把“上帝”理性化之后就產(chǎn)生了一個(gè)嚴(yán)重的后果，即“上帝”成了認(rèn)知的“對(duì)象”，人與“上帝”之間的“受難-愛(ài)”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成了“主體-客體”的關(guān)系；基督教原本所具有的受難的、悖論的色彩俱已隱去，取而代之的是一個(gè)有關(guān)基督教教條的客觀知識(shí)體系。因此成為一名基督徒變得“異常容易”，它不再需要靈魂的拷問(wèn)，而只需完成認(rèn)知的過(guò)程。個(gè)體能否進(jìn)入天國(guó)也勿需等待“雅威”的最后審判，而要完全依靠自己的力量（認(rèn)知的力量）。克爾凱郭爾對(duì)于這樣的結(jié)果深表憂慮，因此在《附言》一書中，他多次表示要發(fā)現(xiàn)并清除“思辯哲學(xué)與基督教之間的誤解”，并“重新定義什么是一個(gè)基督徒”，從而使成為基督徒這回事變得難起來(lái)。正是在這個(gè)背景之下，克爾凱郭爾提出了“主觀性即真理”的命題，并以之與“客觀真理”相對(duì)立。他雖然采用了思辯哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，但他所倡導(dǎo)的“主觀真理”與“客觀真理”的含義并不處于同一層面。也就是說(shuō)，克爾凱郭爾所說(shuō)的“主觀真理”不是認(rèn)識(shí)論意義上的“真理”，它并非源自古希臘哲人所開(kāi)創(chuàng)的追求科學(xué)與知識(shí)的傳統(tǒng)。否則的話，克爾凱郭爾毫無(wú)疑問(wèn)將受到“主觀唯心主義”或唯我主義的指責(zé)。在具體論及個(gè)體生存意義問(wèn)題的時(shí)候，克爾凱郭爾的出發(fā)點(diǎn)來(lái)自基督教傳統(tǒng)，他所倡導(dǎo)的“主觀真理”其實(shí)就是“永恒真理”或者“永恒福祉”的代名詞。因此，“真理”問(wèn)題在克爾凱郭爾那里實(shí)際上已轉(zhuǎn)化為“信仰”的問(wèn)題，而他也從占據(jù)19世紀(jì)主流地位的知識(shí)論立場(chǎng)上返歸到了傳統(tǒng)的信仰主義的立場(chǎng)之上。

自巴門尼德以來(lái)，西方哲學(xué)一直以追求真理為目標(biāo)和己任，這種追求在格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾那里達(dá)到了一個(gè)高峰。黑格爾就曾明確指出，哲學(xué)就是對(duì)真理的追求；真理之于哲學(xué)不僅是目標(biāo)而且還是“絕對(duì)對(duì)象”。這種真理觀是認(rèn)識(shí)論意義上的，它蘊(yùn)涵著一個(gè)前提，即存在著一個(gè)“主體-客體”之間的對(duì)立。所謂“客體”指的就是一個(gè)現(xiàn)成的、外在于我們的確定可靠的世界，這個(gè)世界有著“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”、“本體”之分，而作為認(rèn)知“主體”的人能夠以理性的反思力量揭示出居于這個(gè)世界“現(xiàn)象”背后的“本質(zhì)”。如此一來(lái)，哲學(xué)真理就成了一個(gè)“客觀思想”的體系；作為一種確定性的、科學(xué)的知識(shí)形態(tài)。真理并不單純地屬于某個(gè)特殊的個(gè)體，而應(yīng)屬于所有的作為思想主體的人。也正是在這個(gè)意義上，它又屬于每一個(gè)個(gè)體，否則，“真理”也就不過(guò)是一己的“意見(jiàn)”而已。這幾乎是在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之下對(duì)于真理的“標(biāo)準(zhǔn)”解說(shuō)。但是同在西方傳統(tǒng)之下，“真理”還具有另外一種含義，那就是基督教傳統(tǒng)指示的“道-邏各斯”的含義。《約翰福音》開(kāi)篇中有言曰，“太初有道，道與神同在，道就是神”。這個(gè)“道”并非如思辯哲學(xué)所追求的“客觀真理”那樣潛藏于林林總總現(xiàn)象的背后，它本身就要“變成現(xiàn)象”，將現(xiàn)象世界“充盈”起來(lái)，因?yàn)椤暗莱闪巳馍恚≡谖覀冎虚g，充充滿滿地有恩典有真理”。于是耶穌才會(huì)說(shuō)：“我就是道路、真理、生命；若不借著我，沒(méi)有人能到父那里去。”3這里關(guān)于“道路”和“生命”的比喻非常具有啟示性。我們與基督教“真理”之間的關(guān)系不是一種“主體-客體”的關(guān)系，“雅威”不僅不是一個(gè)與我們相對(duì)立的“客體”，相反，“上帝”就是一個(gè)“絕對(duì)的主體”，“他”就是“道路、真理、生命”本身。因此，若想通達(dá)基督教“真理”，同樣作為“主體”的人必須行走在“道路”之上，以自己的全部生命去體驗(yàn)另一種“生命”的存在。這也就決定了此種“真理”不可能具有一種“客觀而普遍的”確定性形態(tài)，而只能是非確定性的、個(gè)體性的、內(nèi)心性的，也就是克爾凱郭爾借助思辯哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)所說(shuō)的“主觀性的”。總之，在思辯哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的掩蓋之下，克爾凱郭爾所討論的卻是基督教的“真理”觀。對(duì)于這一“真理觀”，他在《附言》中就“什么是真理”這一問(wèn)題說(shuō)：“真理即是心性（Inderlighed）。并不存在什么客觀的真理，真理只存在于個(gè)人的接近過(guò)程中。”他還說(shuō)：“真理就是某種充滿激情的心性對(duì)于某種客觀不確定性在一種接近的過(guò)程當(dāng)中所牢牢地掌握住的東西，它是每一個(gè)生存著的個(gè)體所能達(dá)到的至上的真理。”在克爾凱郭爾的語(yǔ)匯表中，“主觀性（Subjektivitet）”和“心性”經(jīng)常被等同對(duì)待，而它們又都與“激情”相互呼應(yīng)。克爾凱郭爾首先否認(rèn)了“真理”是“客觀的”，而將之認(rèn)定為“主觀的”、“心性的”，其理由在于強(qiáng)調(diào)這種“真理”并不是一個(gè)遍在的、任何具有理性思考能力的人都能夠通過(guò)反思而獲得的“什么”，反之，它是一種“客觀不確定性”。

在比較“客觀思想”和“主觀思想”的不同的傳達(dá)方式的時(shí)候，克爾凱郭爾認(rèn)為，“客觀思想”的傳達(dá)方式是“直接性的”，因?yàn)樗旧砗翢o(wú)秘密可言，任何有正常理智的人均能掌握它。而“主觀思想”對(duì)于我們而言是一個(gè)“秘密”—盡管這種思想對(duì)于它本身而言可能是透明的，它僅能以“間接的“方式向我們開(kāi)顯，其結(jié)果亦因人而異。因此他總結(jié)出了這兩種不同的“真理”及思想方式的側(cè)重點(diǎn)，認(rèn)為“客觀思想重在說(shuō)什么，而主觀思想則重在怎樣說(shuō)”。這個(gè)意思是說(shuō)，對(duì)于所有的“客觀真理”而言，我們不僅明確地知道它的內(nèi)容，而且還能為之尋找到一種“直接性的”表達(dá)方式，也就是“S是P”的形式。在“客觀思想”的背后實(shí)際上蘊(yùn)含著兩個(gè)前提：一是思維與存在之間的一致性，認(rèn)為思想能夠把握和反映存在的真相；二是語(yǔ)言與思維之間的一致性，認(rèn)為語(yǔ)言能夠全面地表達(dá)思想的內(nèi)容。但是在克爾凱郭爾看來(lái)，我們無(wú)法為“主觀真理”找到那種“S是P”的確定的表達(dá)方式，對(duì)于這種“真理”我們只能采用“間接的“表達(dá)方式，即從根本上突破前述的“客觀真理”表達(dá)式中所蘊(yùn)涵的兩個(gè)前提，而將重心放在“怎樣”去通向這種“真理”的問(wèn)題之上。

再進(jìn)一步追問(wèn)，“主觀真理”之所以構(gòu)成了一個(gè)“秘密”，我們之所以無(wú)法說(shuō)出它究竟是“什么”，其理由在于，從客觀的角度出發(fā)，這種“真理”是一個(gè)“悖論”。具體說(shuō)，這個(gè)“悖論”表現(xiàn)為永恒的“上帝”將在時(shí)間中出現(xiàn)，并且將像所有人一樣地出生、成長(zhǎng)并且死去。這是一種基督教的立場(chǎng)。

“基督教宣稱它是在時(shí)間中臨現(xiàn)的永恒的、本質(zhì)的真理。它自我宣稱為一個(gè)悖論，由此它要求每個(gè)個(gè)體以信仰的心性去與之建立關(guān)系。而這個(gè)悖論對(duì)于猶太人來(lái)說(shuō)是冒犯，對(duì)于希臘人而言是愚蠢，對(duì)于知性來(lái)講它就是荒謬。”如果硬要把這種“真理”塞給知性的話，那么無(wú)論對(duì)于“真理”還是對(duì)于知性本身而言都是一種“冒犯”。但是，恰恰因?yàn)檫@種“真理”對(duì)于邏輯和知性而言是講不通的，甚至是荒謬的，“激情”的力量才得以突顯出來(lái)。克爾凱郭爾從未輕視過(guò)“激情”的力量，正如他從未輕視過(guò)“悖論”一樣。他曾說(shuō)過(guò)：“悖論是思想的激情，一個(gè)沒(méi)有悖論的思想家就像一個(gè)缺乏激情的戀人，他只是個(gè)平庸的家伙。”“激情”是與“悖論”相呼應(yīng)的一種力量，它拋開(kāi)理智的前瞻和計(jì)較，就是“信仰”的力量。克爾凱郭爾毫不掩飾地重申了德?tīng)枅D良“正因?yàn)榛闹囄也判叛觥钡恼撜{(diào)，認(rèn)為在面對(duì)“真理”的時(shí)候，知性必須讓位于“信仰”。不僅如此，與知性相沖突的“信仰”亦不可能通過(guò)理性的證明方式出場(chǎng)。在《哲學(xué)片斷》中，克爾凱郭爾竭力證明了在基督教思想史上以理性的證明方式來(lái)使“雅威”和“信仰”出場(chǎng)努力的無(wú)效性，并進(jìn)一步指出，甚至我們也不能用“直接的”方式來(lái)描述信仰”的出場(chǎng)方式，而只能用“間接的”方式。用他的話說(shuō)，“信仰”是我們?cè)诿鎸?duì)“真理”時(shí)所必需的一個(gè)“新的器官”，其出場(chǎng)只能依靠一個(gè)“跳躍”、一個(gè)“決斷”。換言之，“信仰”的出場(chǎng)所需要的是“激情”，而不是充足的根據(jù)和理由。“上帝”的存在、“永恒的福祉”對(duì)于個(gè)體而言是一個(gè)“永恒的設(shè)定”，它將成為我們生存下去的勇氣的源泉。人類需要“上帝”，盡管我們無(wú)法確切地知道“上帝”的全部面目，但我們對(duì)“雅威”的無(wú)知可以由我們對(duì)“上帝”的愛(ài)來(lái)彌補(bǔ)。我們之所以愛(ài)“上帝”是因?yàn)椤吧系邸毕葠?ài)我們，“上帝”的愛(ài)掩蓋了我們身上無(wú)數(shù)的罪。

克爾凱郭爾認(rèn)為，歷史上以知性通達(dá)“信仰”的傳統(tǒng)和力圖把基督教信仰客觀化、知識(shí)體系化的時(shí)代傾向都是無(wú)效的。在“信仰”以“跳躍”的方式出場(chǎng)之后，我們只能以“信仰”的途徑通達(dá)“真理”，只有調(diào)動(dòng)起主體或者“心性”的全部激情來(lái)與這種“真理”建立起一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系，從而使個(gè)體永遠(yuǎn)地走在通往“真理”的路途上，去不斷地“接近”“真理”。克爾凱郭爾在這里使用了“接近”一詞，以此他把個(gè)體對(duì)“真理”的追求變成了一樁永無(wú)休止的活動(dòng)和過(guò)程，只要生命不息，這個(gè)過(guò)程也就永無(wú)終結(jié)。至于這種追求是否有結(jié)果，個(gè)體是得不到任何保證的，他只能無(wú)限地去“接近”“真理”。于是，對(duì)“真理”追求的事業(yè)就成了一樁冒險(xiǎn)。但是“沒(méi)有冒險(xiǎn)也就沒(méi)有信仰。信仰就是個(gè)體心性的無(wú)限的激情與客觀不確定性之間的矛盾”。克爾凱郭爾的立場(chǎng)與基督教救贖說(shuō)并無(wú)二致。基督教救贖論是一種有著強(qiáng)烈的差別意識(shí)的思想。在通往“永恒幸福”的路途中所有的人都要經(jīng)過(guò)一道“窄門”，但是，“被召的人很多，選上的人少。”一個(gè)人能否被選中并不受我們的知性和理性能力所左右，甚至都不由我們?cè)诖耸赖氖鹿λ鶝Q定。

人的“命運(yùn)”是被預(yù)先決定了的，不管個(gè)人如何努力，這個(gè)“常數(shù)”也改變不了。但是即使如此，我們還是要去追求、去不斷地“接近”“真理”，或者說(shuō)要去以全部的“激情”和“心性”去“信仰”，只有這樣才能顯示出我們對(duì)“雅威”的愛(ài)，也才能對(duì)“上帝先愛(ài)我們”的事實(shí)作出回報(bào)。這里也體現(xiàn)出為何克爾凱郭爾會(huì)把人的“生存”視為一場(chǎng)悲喜劇的理由。反過(guò)來(lái)，這點(diǎn)再次說(shuō)明，在理解克爾凱郭爾關(guān)于“生存”觀念的時(shí)候，我們不能離開(kāi)他所討論的個(gè)體的宗教性生存這一根本出發(fā)點(diǎn)。

只有從基督教“真理”的角度出發(fā)，才能真正地把握住“主觀性即真理”這一命題的含義，而不會(huì)膚淺地把克爾凱郭爾等同于一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的極端“主觀主義者”和“唯我主義者”。他所提出的“主觀性即真理”的命題是在思辯哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的掩蓋下對(duì)思辯哲學(xué)以理性介入信仰、力圖把“信仰”問(wèn)題知識(shí)體系化的世俗化傾向的批判。在此基礎(chǔ)之上，他重提了基督教中的“特殊主義”思想，即“罪感意識(shí)”和“差別意識(shí)”，希望以此恢復(fù)“信仰”的至上地位。不難看出，克爾凱郭爾所具有的是一種典型的宗教虔敬主義立場(chǎng)，他要把人拉回到宗教蒙昧主義時(shí)代，讓人重新被罪感意識(shí)所籠罩，并且把人的拯救權(quán)交還給“雅威”，而所有這一切都是與自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的人本主義立場(chǎng)相反，這也是克爾凱郭爾思想當(dāng)中保守的一面。在克爾凱郭爾具體討論“個(gè)體如何成為基督徒”這一問(wèn)題的時(shí)候，可以透過(guò)其宗教虔敬主義的內(nèi)里看到他思想中所蘊(yùn)含的現(xiàn)代維度，這個(gè)維度還為“后現(xiàn)代”的閱讀提供了一個(gè)契機(jī)。

對(duì)基督教神學(xué)的結(jié)構(gòu)：“個(gè)體”與“單一者”

克爾凱郭爾對(duì)于思辯哲學(xué)的所有批判都是基于解決個(gè)體的宗教性生活的意義問(wèn)題，在這個(gè)意義上，克爾凱郭爾更應(yīng)該被看做是一個(gè)宗教哲學(xué)家。當(dāng)思辯理性把基督教信仰改造成了一個(gè)有關(guān)信條的客觀知識(shí)體系之后，“成為一名基督徒”就成了一件異常簡(jiǎn)單且又自然而然的事。面對(duì)所謂的“基督教國(guó)家”批量生產(chǎn)冒牌基督徒的現(xiàn)象，克爾凱郭爾感覺(jué)到了一個(gè)危險(xiǎn)：作為“個(gè)體”的人將被“公眾”所湮沒(méi)，人不再以“個(gè)體”或者“單一者（den Enkelte）”的形象出場(chǎng)直接面對(duì)“雅威”。于是，他從批判現(xiàn)代民主運(yùn)動(dòng)的不良后果開(kāi)始，一步步地做著恢復(fù)人以“個(gè)體”或“單一者”的形象出場(chǎng)的工作。為了達(dá)到這一目的，他從理論的層面上澄清了以下三個(gè)方面的關(guān)系：人以何種面目出場(chǎng)，人與“上帝”之間的關(guān)系，以及人與人的關(guān)系。

克爾凱郭爾歷來(lái)主張，人當(dāng)以“個(gè)體”或者“單一者”的形象出場(chǎng)，這一立場(chǎng)使他一直對(duì)丹麥歷史上的自由主義運(yùn)動(dòng)和民權(quán)運(yùn)動(dòng)持否定的態(tài)度。11846年，就在《附言》完成后一個(gè)月，克爾凱郭爾曾用真名發(fā)表過(guò)一部相當(dāng)政治化的作品《文學(xué)評(píng)論》（En literair Anmeldelse），在書中他激烈地批判當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)“反思的”、“缺乏激情”的時(shí)代，認(rèn)為民主運(yùn)動(dòng)雖然帶來(lái)了人與人之間的平等，但這種平等只是一種“數(shù)學(xué)式的平等”；它幾乎等同了所有的階級(jí)，從而使眾人趨同為一個(gè)人。換言之，原本應(yīng)該具有豐富個(gè)性的人被“平均化”：個(gè)體被削減為“公分母”，成了“公眾”這個(gè)“抽象概念”中的一分子。在他看來(lái)，人能否成為“個(gè)體”、能否以“單一者”的形象出場(chǎng)并不取決于政治制度的變化，而應(yīng)取決于個(gè)體與“永恒”之間的維系。倘若人喪失了與“永恒”、“絕對(duì)”的維系，他也就不再能以“單一者”的面目出場(chǎng)。換言之，如果沒(méi)有了來(lái)自“永恒”的支持，個(gè)體就只能轉(zhuǎn)向“公眾”尋求保護(hù)。克爾凱郭爾把宗教生活中的世俗化傾向與人的個(gè)體性的喪失聯(lián)系了起來(lái)，這一點(diǎn)與通常對(duì)宗教與個(gè)體之間的關(guān)系的看法不同。傳統(tǒng)認(rèn)為，是宗教的統(tǒng)治壓抑了人性、湮沒(méi)了個(gè)性，而理性主義把人從宗教的迷夢(mèng)中喚醒并將人從宗教的束縛中解放了出來(lái)。但是克爾凱郭爾卻從宗教虔敬主義的立場(chǎng)提供了另一種思路，即只有在“永恒”的設(shè)定之下，人才有可能以“個(gè)體”的面目出場(chǎng)。這也就是說(shuō)，人之所以能夠以“個(gè)體”的面目出場(chǎng)是以“雅威”的存在為前提和條件的，并且“個(gè)體”與“個(gè)體”之間平等關(guān)系的確立亦應(yīng)仰仗“上帝”的存在。

人當(dāng)以個(gè)體的形象出場(chǎng)面對(duì)“上帝”的思路并非克爾凱郭爾的首創(chuàng)，但無(wú)疑卻得到了他的強(qiáng)化，他將個(gè)體稱為“單一者”即是明證。從理路上講，人以“單一者”出場(chǎng)是作為一神教的基督教對(duì)人提出的要求。基督教的“上帝”是唯一的、至上的、全能的、絕對(duì)的存在，因此，人只有以“單一者”的面目才有資格與之相遇。為了強(qiáng)化這一點(diǎn)，克爾凱郭爾引入了“主體”的概念。他說(shuō)：“雅威即是主體，因此，他只為主體性在心性中而存在。”作“主體”的“上帝”只能與另一個(gè)“主體”建立關(guān)系，因真正的關(guān)系只存在于“主體”與“主體”之間。克爾凱郭爾進(jìn)一步指出，“可以肯定的是，每個(gè)人在一定意義上都是一個(gè)主體”。這樣一來(lái)，人以“主體”或者“單一者”的形象出場(chǎng)就成了“上帝”之于人的神圣要求。從“上帝”這一方來(lái)說(shuō)，他愛(ài)所有的人，他的福音將向所有人撒開(kāi)；而從接受者這一方來(lái)講，“即使個(gè)體的數(shù)額猶如海里的沙子一樣多，成為主體這一任務(wù)也將落在每個(gè)人的頭上。”

克爾凱郭爾認(rèn)為，雅威所播撒的福音并非是遍在的、內(nèi)在的，它需要每個(gè)人自己以心性的全部激情去追求。這一點(diǎn)就是基督教“特殊主義”情致的鮮明表現(xiàn)，也是基督教與其他宗教的區(qū)別之所在。個(gè)體與“上帝”之間的關(guān)系由此樹(shù)立，這種關(guān)系不是平等的。事實(shí)上，人與“上帝”之間存在著本質(zhì)的、絕對(duì)的差別，這種差別以“謙卑”為形式，它表現(xiàn)為人在“上帝”面前承認(rèn)自己的卑下，并且堅(jiān)信“上帝”對(duì)此比我們知道得更清楚。“差別意識(shí)”是基督教思想中的基本點(diǎn)之一，對(duì)此克爾凱郭爾在著作中多次強(qiáng)調(diào)。這些不可通約的差別有著多種表現(xiàn)形式，最鮮明的例證有，“雅威”是純?nèi)闹黧w，而人則“多少是一個(gè)主體”。這差別就像我們說(shuō)“上帝”是整個(gè)的“存在”、是“一”，而人只是具體的“存在者”一樣。人的存在是時(shí)間性的、有限的，因在存在的層面上，主體與客體、思想與存在總是為時(shí)間所分隔，而“上帝”的存在則是永恒的。更為重要的一點(diǎn)是，“上帝”是全知全能的，“上帝”就是“真理（Sandhed）”本身；但是人從一開(kāi)始就處于“Usandhed”（英譯 “Untruth”）的狀態(tài)。在丹麥語(yǔ)中，“Usandhed”既有認(rèn)識(shí)論意義上“謬誤”的意思，同時(shí)又兼有倫理意義上“虛偽”的含義。如果考慮到克爾凱郭爾全部思想的根本出發(fā)點(diǎn)以及他在討論“真理”問(wèn)題時(shí)所采取的基督教立場(chǎng)的話，那么這個(gè)詞所昭示出的更多應(yīng)是倫理的含義。也就是說(shuō)，人是“虛偽”的，因?yàn)槿嗽苌叩囊T而犯了“罪”。換言之，克爾凱郭爾用“Usandhed”所表明的就是人的原罪狀態(tài)。

但是，人與“雅威”之間所具有的絕對(duì)差別不僅是無(wú)害的，在克爾凱郭爾看來(lái)，這種差別及其諸種表現(xiàn)恰恰是維系人與“上帝”關(guān)系的關(guān)鍵。它最終決定了“上帝”對(duì)人的絕對(duì)的愛(ài)和絕對(duì)的權(quán)威，同時(shí)亦決定了人對(duì)“上帝”的信賴和在“上帝”面前的謙卑。人在“上帝”面前一無(wú)所是，這是基督教在確立人與“上帝”之間的關(guān)系時(shí)的根本出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是遭到人本主義批判的地方。克爾凱郭爾在《附言》中對(duì)此極力強(qiáng)調(diào)，并將之視為人成長(zhǎng)為宗教性的個(gè)體的必要條件，這一點(diǎn)確鑿無(wú)疑地反映出了他的宗教虔敬主義立場(chǎng)。“在宗教的意義上，個(gè)體的任務(wù)是要明白，他在雅威面前一無(wú)所是，或者說(shuō)他要變得什么也不是并且就此而在上帝面前活下去。他需要讓這種無(wú)能為力的意識(shí)經(jīng)常性地呈現(xiàn)在他面前，而它消失之際也就是宗教感消失之時(shí)。”這里面還有一個(gè)時(shí)代背景的因素。當(dāng)克爾凱郭爾極言“入在上帝面前一無(wú)所是”的論調(diào)的時(shí)候，他腦子里想的是那些口若懸河的牧師們和沾沾自喜地自以為理解了一切的聽(tīng)眾。他認(rèn)為，牧師們?cè)谔喜唤^地布道的過(guò)程中實(shí)際上只是在欣賞自己的才能，而不是在接受“上帝”，他們?cè)缫堰h(yuǎn)離了基督教的精神。

克爾凱郭爾極力強(qiáng)調(diào)個(gè)體在“上帝”面前的謙單和無(wú)能為力的另一個(gè)目的，在于樹(shù)立起個(gè)體與個(gè)體之間的平等關(guān)系。前面提過(guò)，克爾凱郭爾并不認(rèn)同民主運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，認(rèn)為它所帶來(lái)的只是人的“平均化”，真正意義上的“個(gè)體”并沒(méi)有出現(xiàn)。“個(gè)體”的出現(xiàn)需要繞道“人在上帝面前一無(wú)所是”這一點(diǎn)。面對(duì)絕對(duì)的“上帝”，再卑微的個(gè)體也能單獨(dú)作出屬于他自己的決定，而任何個(gè)體都不允許自視高于同類，更不允許憑借自己與雅威的關(guān)系而從同類當(dāng)中凸現(xiàn)出來(lái)。如果承認(rèn)每個(gè)人都是上帝的孩子，那么我們就是平等的，不管你是牧師，還是教堂執(zhí)事，還是普通會(huì)眾。因?yàn)闊o(wú)論是誰(shuí)，在“上帝”面前我們都一無(wú)所是，因此我們不能對(duì)另一個(gè)人擁有權(quán)威，只有“上帝”才對(duì)我們擁有絕對(duì)的權(quán)威。而“絕對(duì)的權(quán)威”的意思是說(shuō)，這種權(quán)威是排他性的，除了“上帝”這個(gè)絕對(duì)的至上存在能夠?qū)ξ覀儼l(fā)號(hào)施令之外，再也沒(méi)有什么人能夠?qū)λ邠碛袡?quán)威。因此，只有以“上帝”這個(gè)絕對(duì)權(quán)威為前提，個(gè)體之間的平等關(guān)系才能夠確立。在克爾凱郭爾去世后出版的一部題名為《單一者》（Den Enkelte）的作品中，他則更直接地稱個(gè)體借助于“雅威”的關(guān)系而建立起來(lái)的平等是真正意義上的平等關(guān)系。他說(shuō)，“只有宗教——借助永恒的幫助——才能將人的平等推至最終的結(jié)局，那是一種神性的、本質(zhì)性的、非世俗的，并且是唯一可能的人類的平等。因此，讓我們帶著榮耀來(lái)說(shuō)吧：宗教是唯一真實(shí)的人性。”

關(guān)于“個(gè)體如何成為基督徒”的問(wèn)題，克爾凱郭爾在此排除了教會(huì)的勢(shì)力，淡化了宗教儀式的作用，摒棄了知性理解作用的幫助，而將“信仰”變成了一樁個(gè)體與“上帝”、與“永恒福祉”之間的“密謀”和約定。這個(gè)約定是純粹的、絕對(duì)的。其原因在于，“雅威”是我們所應(yīng)追求的一個(gè)絕對(duì)的目標(biāo)，是我們生存的前提和依據(jù)，這一點(diǎn)要求我們以“絕對(duì)的“精神去追求這個(gè)“永恒”，用克爾凱郭爾的話說(shuō)就是，“與絕對(duì)建立起絕對(duì)的關(guān)系，與相對(duì)建立起相對(duì)的關(guān)系”。1事實(shí)上，個(gè)體能否與“永恒”建立關(guān)系并不關(guān)乎“上帝”的存在，而只關(guān)乎個(gè)體的存在；因?yàn)槭莻€(gè)體需要“上帝”這一絕對(duì)存在的支持，而不是相反。個(gè)體對(duì)“永恒福祉”的追求應(yīng)該不帶任何功利目的的，也就是說(shuō)，不應(yīng)考慮自己能否得到拯救的問(wèn)題，因?yàn)榇耸碌?a href="/hebeideji/4605845744155197743.html">決定權(quán)不在我們，而在“雅威”的意志。事實(shí)上，當(dāng)克爾凱郭爾提出“主觀真理”說(shuō)的時(shí)候，他就已經(jīng)把個(gè)體能否獲得“永恒福祉”的結(jié)果這件事拋在了一旁，而將注意力放在了對(duì)“永恒福祉”的追求過(guò)程之上了。正是這一點(diǎn)使得他的思想具有了現(xiàn)代的維度。克爾凱郭爾引用萊辛的話說(shuō)，假如上帝將所有的真理握于右手，而把對(duì)這真理的永恒追求握于左手，他將選擇這只左手。2這樣一來(lái)，克爾凱郭爾徹底否定了把“成為一名基督徒”視為一勞永逸之舉的行為，把個(gè)體與“永恒”之間建立關(guān)系的事業(yè)變成了一個(gè)過(guò)程。因?yàn)槿耸翘幱诓粩嗟亍吧伞边M(jìn)程之中的，人的生存就是一場(chǎng)不懈的斗爭(zhēng)過(guò)程，它是對(duì)“永恒福祉”的不斷的“接近”。

個(gè)體與“永恒”的維系還有一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：個(gè)體靠什么去追求“上帝”？個(gè)體的存在是有限的、時(shí)間性的，而“雅威”則是無(wú)限的、永恒的，因此，從認(rèn)知的意義上說(shuō)，個(gè)體永遠(yuǎn)都達(dá)不到“上帝”這一存在中最大的“客觀不確定性”。可是，擺在人面前的任務(wù)是，明知“上帝”不可知、不可企及，但是我們還是想去接近“上帝”，因?yàn)椤吧系邸笔俏覀兇嬖谟職獾脑慈９蚀耍祟愔挥幸粭l路可走，這就是以發(fā)自內(nèi)心的“激情”永無(wú)休止地去接近這個(gè)“客觀不確定性”，這就是“信仰”。換言之，在明知我們最終的目標(biāo)不可能達(dá)到的情況下仍以充沛的激情向那個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，這個(gè)對(duì)于知性而言的“荒謬”恰恰就是“信仰”的天地。伊曼努爾·康德曾通過(guò)理性的批判為科學(xué)知識(shí)、倫理、宗教和藝術(shù)劃分出了界限，明晰了其各自的范圍，而克爾凱郭爾卻要在這種不可能的情況下仍要使人邁出僭越的步伐。于是，“信仰”成了一個(gè)去經(jīng)驗(yàn)“不可能性”的冒險(xiǎn)過(guò)程。在這個(gè)旅程中，起決定作用的不是理解，而是行動(dòng)；不是行動(dòng)的結(jié)果，而是行動(dòng)本身。因?yàn)檎f(shuō)到底，這行動(dòng)只關(guān)乎個(gè)體，它是個(gè)體的內(nèi)在激情的需求。正是在這個(gè)意義上我們才說(shuō)，克爾凱郭爾的思想具有現(xiàn)代意義。

但是，如果“雅威”成了“客觀不確定性”的代名詞，而“信仰”成了個(gè)體以其充沛的激情面向無(wú)限、傾聽(tīng)無(wú)限的一種冒險(xiǎn)，那么，作為一種制度性的基督教——用克爾凱郭爾自己的話說(shuō)，就是“《新約》基督教”—一是否還能夠存在下去？而如果“信仰”的維系點(diǎn)只在于“激情”的話，那么克爾凱郭爾所說(shuō)的“信仰”事實(shí)上已經(jīng)模糊了神學(xué)意義上的信仰寫世俗生活中“對(duì)不可能性的無(wú)限追求”之間的界限。再退一步來(lái)講，即便克爾凱郭爾所指稱的信仰就是對(duì)“《新約》基督教”的信仰，在他徹底地摒棄了知性在信仰領(lǐng)域中的作用之后，個(gè)體對(duì)“永恒福祉”的追求也就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)純粹個(gè)體化的行為，信仰成了個(gè)體與“雅威”之間的“密謀”。1847年克爾凱郭爾寫作了《關(guān)于阿德勒之書》（Bogen om Adler），其中他激烈地抨擊了一個(gè)自稱受到了上帝的“獨(dú)家啟示”的假使徒阿德勒（Adler），提出了應(yīng)該以良知來(lái)衡量啟示真?zhèn)蔚膯?wèn)題，但是他始終未提到知性和理性在信仰問(wèn)題上所應(yīng)起到的評(píng)判作用。不管克爾凱郭爾本人是否意識(shí)到，他的思想內(nèi)里都有著一種解構(gòu)神學(xué)意義上的信仰的力量。也許正如克爾凱郭爾在《附言》中談到“激情”的時(shí)候所說(shuō)的那樣，“任何一種激情的至上力量總是希求著自身的毀滅”，并且這種對(duì)毀滅的渴求往往是在它不自知的情況下發(fā)生的。當(dāng)克爾凱郭爾極言“激情”之于“信仰”的重要性的時(shí)候，事實(shí)上他也造成了這信仰的毀滅。

寫作風(fēng)格

假名寫作

假名寫作并非克爾凱郭爾的首創(chuàng)，在他生活的年代這種做法在丹麥相當(dāng)流行，其原因在于當(dāng)時(shí)的哥本哈根只有一個(gè)“集市”的規(guī)模（克爾凱郭爾語(yǔ)），文化圈子相對(duì)更加狹小，因此很多知識(shí)分子為了避免不必要的爭(zhēng)執(zhí)都采用隱姓埋名的辦法發(fā)表作品。結(jié)合克爾凱郭爾寫作的具體情況來(lái)看，丹麥學(xué)者在對(duì)其文本形成過(guò)程的研究中發(fā)現(xiàn)，克爾凱郭爾在完成《哲學(xué)片斷》的初稿和譽(yù)寫稿的時(shí)候采用的是真名，直到送交出版商之際才把作者定為“Johannes Climacus”，同時(shí)將“S. Kierkegaard”簽為出版者。

克爾凱郭爾在其寫作的第一階段，除了《啟示性訓(xùn)導(dǎo)文》署名為自己的真名S. Kierkegaard之外，其余的作品一律采用了假名寫作的方式。這一風(fēng)格體現(xiàn)出克爾凱郭爾的作品的謎題結(jié)構(gòu)，不斷挑戰(zhàn)著讀者的閱讀和思想習(xí)慣。

假名寫作的意義不僅在于它可以把選擇和評(píng)判的權(quán)利交給作為個(gè)體的讀者，更為重要的是，它能夠輕松地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思考的重心和視角的轉(zhuǎn)換。從此，哲學(xué)不再追求客觀的真理體系，而是面對(duì)一個(gè)鮮活的“生活世界”，并且探究生活在其中的“檻內(nèi)人”的生活意義這樣事關(guān)每個(gè)人的緊迫問(wèn)題。

作為一個(gè)反（思辯）哲學(xué)的哲學(xué)家，從英語(yǔ)學(xué)界的視角來(lái)看，克爾凱郭爾研究起初是在神學(xué)系、神學(xué)院進(jìn)行的。近年來(lái)在后現(xiàn)代主義思潮的影響之下，越來(lái)越多的哲學(xué)家開(kāi)始重視克爾凱郭爾。究其原因，第一可能是由于克爾凱郭爾在英語(yǔ)界的影響力是通過(guò)保羅·田立克的神學(xué)傳播和樹(shù)立起來(lái)的；第二個(gè)可能的影響來(lái)自第一位把克爾凱郭爾的著作譯成英語(yǔ)的美國(guó)牧師沃爾特·勞瑞（Walter Lowrie）的基本態(tài)度。勞瑞在退休后的1936年至1944年間，懷著對(duì)克爾凱郭爾的熱愛(ài)翻譯了包括“基督教訓(xùn)導(dǎo)文”在內(nèi)的克爾凱郭爾的許多主要著作，并且著有克爾凱郭爾的傳記兩本。在他的筆下，克爾凱郭爾從來(lái)都被視為是正統(tǒng)基督教信仰的“衛(wèi)道者”，而在評(píng)價(jià)克爾凱郭爾晚年與丹麥國(guó)教會(huì)論戰(zhàn)的時(shí)候，克爾凱郭爾更是被濃墨重彩地描摹成一位“基督教的殉道士（Martyr）”’，認(rèn)為克爾凱郭爾反對(duì)“基督教世界”（Christendom）、反對(duì)丹麥國(guó)教會(huì)的態(tài)度其實(shí)是在為普通基督教徒樹(shù)立了一個(gè)一般人難以企及的“高標(biāo)準(zhǔn)”。這種原教旨主義意味的態(tài)度在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)成為英語(yǔ)世界克爾凱郭爾研究的主基調(diào)。在羅杰·普爾看來(lái)，這樣的解讀方式忽視了克爾凱郭爾作為一個(gè)創(chuàng)造性的“作者一作家”的意義，忽視了他采用包括假名策略、反諷手法等在內(nèi)的“間接溝通”的寫作方式的意義，從而成為“blunt reading”（意為“直白的閱讀”甚或“遲鈍的閱讀”）的典型例證。

根據(jù)克爾凱郭爾的生平來(lái)看，他出生即被“拋入”到一個(gè)基督教“虔敬派”的生存背景之中，從小受到了近乎嚴(yán)苛的基督教教育；而他本身卻有天才般的感受性和高度辯證性的批判頭腦，這與他的“被拋”入其中的生存背景之間形成了巨大的張力，從而使他無(wú)可避免地成為一個(gè)痛苦的靈魂。尤其是當(dāng)他不可能將內(nèi)心的痛苦全部?jī)A泄出來(lái)的時(shí)候，創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)假名人格，并提出一個(gè)個(gè)觀點(diǎn)連環(huán)相扣、彼此疊壓沖突的謎題式的作品就成了他的精神出路。假名寫作中“間接溝通”的寫作方式，意味著讀者既不能按照“直白閱讀”的道路，因那樣很容易就陷入“間接溝通”的藩籬，同時(shí)也不也應(yīng)放棄對(duì)他的寫作的“意義”——其實(shí)是“多重意義”——的追問(wèn)。

反諷

克爾凱郭爾在1841年用《論反諷概念》探究了主觀主義與相對(duì)主義的不同形式，這兩種主義往往被視為對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，例如某些特定的律法或習(xí)俗只對(duì)某一種文化或社會(huì)有所效力時(shí)，其合法性就并不具有普遍性。這一類的聲張通常帶有批判意味，意在推翻這條有爭(zhēng)議的律法或習(xí)俗的合法性。換言之，如果一件事物是純粹相對(duì)的，它就沒(méi)有絕對(duì)的合法性或權(quán)威，因此人們既可以選擇遵循它，也可以選擇忽視它。而克爾凱郭爾則是以 “反諷”為寫作方式和主題來(lái)探討這些不同的思想傾向。

克爾凱郭爾的反諷手法并非通常意義上有內(nèi)容的“命運(yùn)招致的出乎意料的不幸”，而是當(dāng)人們慣用的“反諷”修辭手法，當(dāng)作者說(shuō)的話是真正意思的反面，語(yǔ)境會(huì)提示聽(tīng)眾立刻識(shí)別出其中的反諷。比如在哥本哈根，當(dāng)遭遇暴雨或暴雪天氣時(shí)，我也許會(huì)說(shuō)：“我們擁有多么好的天氣啊!”由于聽(tīng)這話的人知道眼下的天氣事實(shí)上非常糟糕，他立刻就明白了這里要表達(dá)的并不是字面意思，而是在反諷。

這就是克爾凱郭爾所采用的反諷式寫作手法。反諷同時(shí)也可以以一種批判的口氣來(lái)使用。例如，在政治方面，如果不同意一項(xiàng)特定的政策或法案，就會(huì)有人說(shuō)，“真是個(gè)英明的政策” 或者“真是一項(xiàng)偉大的法案”以此來(lái)表達(dá)截然相反的意思。當(dāng)克爾凱郭爾把反諷與主觀主義和相對(duì)主義相聯(lián)時(shí)，他所說(shuō)的就是這種批判意義上的反諷手法。

克爾凱郭爾在寫作中，經(jīng)常調(diào)用這種反諷的手法來(lái)呈現(xiàn)陳述背后所隱含的相反立場(chǎng)，例如在《非此即彼》中，面臨倫理困境的抉擇，選擇往往意味著一種反諷。借助這種類型的反諷，一個(gè)人可以批判公認(rèn)的習(xí)俗、慣例，乃至無(wú)所不包的任何事情。在《論反諷概念》中，克爾凱郭爾比較了運(yùn)用反諷的兩種形式：古希臘哲人蘇格拉底使用的反諷，以及他本人所處的那個(gè)時(shí)代中以德國(guó)浪漫派為代表的現(xiàn)代反諷。這兩種形式都嘗試用批判的反思來(lái)質(zhì)疑傳統(tǒng)信念及傳統(tǒng)的思考方式。克爾凱郭爾批判浪漫派，卻對(duì)蘇格拉底極為贊賞。事實(shí)上，他以蘇格拉底為榜樣，試圖批判19世紀(jì)的丹麥文化及其宗教觀。與此相反，在他看來(lái)，浪漫派則代表著剛才提到過(guò)的那類典型的現(xiàn)代問(wèn)題：主觀主義、相對(duì)主義、虛無(wú)主義、疏離感、意義缺失，等等。存在主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義這些現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)已顯示出，克爾凱郭爾討論過(guò)的諸多議題，依然居于當(dāng)今哲學(xué)的核心問(wèn)題之列。

人物影響

兩次世界性關(guān)注

克爾凱郭爾生前被哥本哈根市民視為是“街頭怪人”，丹麥哲學(xué)界也從未以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待過(guò)他的作品，但他死后卻受到了世界性的關(guān)注。

第一次：作為存在主義的先驅(qū)

首先是20世紀(jì)三四十年代，克爾凱郭爾被奉為“存在主義〞的先驅(qū)者之一，弗蘭茲·卡夫卡、卡爾·雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、阿爾貝·加繆等都對(duì)他的思想做過(guò)回應(yīng)。雅斯貝斯對(duì)克爾凱郭爾評(píng)價(jià)最高，認(rèn)為是“克爾凱郭爾和弗里德里希·尼采使我們睜開(kāi)了眼睛”。但是隨著“存在主義”熱潮的消退，越來(lái)越多的學(xué)者對(duì)加在克爾凱郭爾頭上的這一稱號(hào)表示不滿，認(rèn)為它有掛一漏萬(wàn)之嫌，不足以展現(xiàn)克爾凱郭爾寫作的整體風(fēng)貌。

克爾凱郭爾與存在主義哲學(xué)

上世紀(jì)80年代存在主義哲學(xué)思潮在大陸學(xué)界的興起，也為克爾凱郭爾賦予“存在主義先驅(qū)”的名譽(yù)，盡管當(dāng)時(shí)，存在主義思潮在國(guó)際范圍內(nèi)已經(jīng)漸漸淡出了人們的視線，更有法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家利科在題為《克爾凱郭爾之后的哲學(xué)》的演講當(dāng)中稱， “存在主義哲學(xué)”是一個(gè)只存在于哲學(xué)教科書當(dāng)中的有名無(wú)實(shí)的稱謂，因?yàn)楸粍潥w在這一陣營(yíng)中的主要人物幾乎無(wú)人認(rèn)可它，這些人物也沒(méi)有共同的信念和方法論。這個(gè)說(shuō)法雖然正確地強(qiáng)調(diào)了存在主義哲學(xué)家之間的差異，確立了克爾凱郭爾之為哲學(xué)家的獨(dú)特性，但是它也同時(shí)忽略了一點(diǎn)，即能夠?qū)⑦@些哲學(xué)家聚集在同一大旗之下的是他們圍繞 Existenz所做的思考，盡管分歧仍然存在。

在關(guān)于 Existenz的問(wèn)題上，克爾凱郭爾拋開(kāi)了對(duì) Existenz的形而上學(xué)的討論，他借助高超的觀察能力和豐富的想象力，直接從個(gè)體的生命體驗(yàn)和生活本身入手，塑造并描述了“審美的”“倫理的”和“宗教的”三種典型的個(gè)體生活方式，稱之為“生存階段”（Eksistensstadier）或者“生存境界”（Existents-Spharer），有時(shí)還稱“人生觀”（Livs-Anskuelse），把 Existenz這個(gè)概念拉回到了人的“生存”、“生活”的層面之上，從而構(gòu)成了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的反面，并且以一種“非哲學(xué)”的、異于傳統(tǒng)思辯哲學(xué)的方式為存在主義哲學(xué)的發(fā)展提供了豐富的養(yǎng)料。但“存在主義先驅(qū)”這樣的稱號(hào)來(lái)概括克爾凱郭爾確有其不盡意之處，因?yàn)樗瑫r(shí)還是一位“宗教思想家”和“作家”。

從克爾凱郭爾的自我定位來(lái)看，他認(rèn)定自己是一名“作者一作家”（Forfatter），而且從始至終都是一名“宗教作者”，這個(gè)宗教就是基督教。1848年，克爾凱郭爾曾撰寫《關(guān)于我的寫作生涯的觀點(diǎn)》一書，想以此書作為寫作生涯的終結(jié)，該書于克爾凱郭爾去世后由他的兄長(zhǎng)彼得?克爾凱郭爾（P.C.Kierkegaard）負(fù)責(zé)出版。克爾凱郭爾并沒(méi)有自視為“哲學(xué)家”或“神學(xué)”。在克爾凱郭爾生活的時(shí)代，一個(gè)擁有哥本哈根大學(xué)神學(xué)系博士學(xué)位的人或者擔(dān)任大學(xué)里的神學(xué)、哲學(xué)教授，或者在教會(huì)謀得一席之地。但是克爾凱郭爾憑借父親留下的大筆遺產(chǎn)摒棄了這兩條常規(guī)之路。除了曾經(jīng)在日記中表達(dá)過(guò)想當(dāng)一名鄉(xiāng)村牧師的愿望之外，他再也沒(méi)有動(dòng)過(guò)從事某項(xiàng)職業(yè)的念頭，只是過(guò)著非自食其力的自由寫作、自費(fèi)出書的生活。這種自由寫作的生活方式帶來(lái)的好處之一就是，他既不用通過(guò)創(chuàng)新體系來(lái)謀取教授職位，也不用靠迎合讀者趣味、爭(zhēng)取銷量的方式來(lái)獲取優(yōu)厚的報(bào)酬，他只需考慮如何完全獨(dú)立地表達(dá)自己的思想。從克爾凱郭爾著作的實(shí)情以及接受情況來(lái)看，他確實(shí)配得上這兩個(gè)稱號(hào)。就前者而言，在當(dāng)代神學(xué)界曾享有盛譽(yù)的保羅·田立克、卡爾·巴特和布爾特曼毫不諱言受到過(guò)克爾凱郭爾的啟發(fā)；正是通過(guò)蒂利希的影響，克爾凱郭爾才在美國(guó)基督教界和大學(xué)神學(xué)系占據(jù)了一個(gè)牢固的位置。而就后者來(lái)說(shuō)，克爾凱郭爾以其多產(chǎn)的著作、多樣性的文風(fēng)以及在遣詞造句方面的大膽開(kāi)拓豐富了丹麥語(yǔ)言和文學(xué)。

第二次：解構(gòu)主義的重新發(fā)現(xiàn)

對(duì)克爾凱郭爾的第二次世界性關(guān)注始自20世紀(jì)70年代解構(gòu)主義對(duì)其作品的重新發(fā)現(xiàn)。克爾凱郭爾采用的包括使用假名、運(yùn)用反諷手法等在內(nèi)的“間接溝通”的寫作方式被后現(xiàn)代主義者們視為開(kāi)啟了一種“無(wú)權(quán)威寫作”的范例，它足以與雅克·德里達(dá)的“無(wú)權(quán)威閱讀”相對(duì)應(yīng)。這種閱讀方式強(qiáng)調(diào)克爾凱郭爾作為一個(gè)“作家”“作者”的面目，它們?cè)谄浼倜髌放c真名作品之間作出了嚴(yán)格的區(qū)分，否認(rèn)在其非體系化的寫作之間存在著進(jìn)行體系構(gòu)建的可能性，強(qiáng)調(diào)把對(duì)這些作品的評(píng)判權(quán)交還給作為個(gè)體的讀者。一個(gè)極端的例子就是英國(guó)學(xué)者普爾（Roger Poole）對(duì)于克凱郭爾“間接溝通”的寫作方式的研究。他以克爾凱郭爾用假名發(fā)表的所謂“審美作品”為考察重點(diǎn)，指出這些作品只應(yīng)被視為是獨(dú)立的作品，它們從根本上是一種“文字神秘”的展現(xiàn)，對(duì)我們而言它們最終是“不可穿透的”。因此在閱讀這些審美作品的時(shí)候，我們應(yīng)該像閱讀偵探小說(shuō)那樣，只是隨著文本所展現(xiàn)的神秘的結(jié)構(gòu)和情節(jié)而飄蕩，而不應(yīng)去作將其體系化的努力。這種極端的看法遭到了很多學(xué)者的反對(duì)。

基督教哲學(xué)家：哲學(xué)與神學(xué)新的融合

克爾凱郭爾并不是傳統(tǒng)意義上的專業(yè)哲學(xué)家。作為自由撰稿人且自費(fèi)出版作品的克爾凱郭爾在寫作時(shí)向來(lái)無(wú)視學(xué)術(shù)規(guī)范，其表達(dá)思想的方式亦呈現(xiàn)出非體系化的、非學(xué)院式的甚至反學(xué)院式的特點(diǎn)，以至于長(zhǎng)期以來(lái)不斷有學(xué)者對(duì)克爾凱郭爾能否被稱為“哲學(xué)家”表示懷疑。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，哲學(xué)思考和寫作方式的可能性被擴(kuò)展了，克爾凱郭爾及其著述比以往任何一個(gè)時(shí)候都適宜被作為一個(gè)哲學(xué)家來(lái)看待。

首先，從克爾凱郭爾所處時(shí)代的哲學(xué)和思想背景出發(fā)，他并不能算做一個(gè)19世紀(jì)意義上的“哲學(xué)家”，而應(yīng)被看做是一名“宗教哲學(xué)家”。因?yàn)樗伎嫉膯?wèn)題和討論這些問(wèn)題的方法都與居當(dāng)時(shí)主流地位的思辯哲學(xué)精神相違背，對(duì)此可以從他對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”概念的理解和闡發(fā)當(dāng)中得到清晰的認(rèn)識(shí)。而當(dāng)他進(jìn)一步展開(kāi)“生存”、“選擇”、“真理”以及“個(gè)體與單一者”這些概念的時(shí)候，這種與思辯哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突加劇了，從中我們既可以看出克爾凱郭爾思想所昭示出的現(xiàn)代哲學(xué)的維度，同時(shí)亦可以找出他與思辯哲學(xué)傳統(tǒng)決裂的根本原因，并且進(jìn)一步明確克爾凱郭爾之為“宗教哲學(xué)家”的意義。

其次，作為一種“哲學(xué)”形態(tài)，克爾凱郭爾的“基督教哲學(xué)”不同于傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)，尤其是不同于在當(dāng)時(shí)的歐洲已達(dá)至巔峰狀態(tài)的客觀哲學(xué)。它不是一個(gè)關(guān)于“宇宙一世界”（cosmos-world）的“知識(shí)”“體系”，不是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾意義上的作為“科學(xué)”的哲學(xué)，而是關(guān)于人的“生活世界”（Lebenswelt）以及人生意義的考量，因而這種哲學(xué)不可能是體系的，而只能是“片斷的”（fragmental），它與充滿了喧嘩與騷動(dòng)、謎團(tuán)和悖謬的生活的原貌相一致。

克爾凱郭爾以“片斷的哲學(xué)”來(lái)對(duì)抗“體系的哲學(xué)”，這個(gè)意義不僅在于對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)形式上的突破，同時(shí)，它還是一種哲學(xué)的敘述角度的改變，并且由此最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想維度的突破。以《非此即彼》（Enten-Eller）一書為例。“非此即彼”是具有格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾意味的辯證命題，但該書的副標(biāo)題“一個(gè)生活的片斷”（Et Livs-Fragment； A Life's Fragment）則令人耳目一新，因?yàn)檫@并不是一個(gè)可能從西方哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中出來(lái)的標(biāo)題。但是，“一個(gè)生活的片斷”比“非此即彼”更加旗幟鮮明地點(diǎn)明了克爾凱郭爾的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)。它標(biāo)示著克爾凱郭爾已經(jīng)突破了他初到柏林聽(tīng)謝林哲學(xué)講座時(shí)對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”概念所產(chǎn)生的困惑的局面，他把“現(xiàn)實(shí)性”從思辯哲學(xué)所關(guān)心的邏輯和思想的層面拉回到了真實(shí)生活的層面上，拉回到了一個(gè)生動(dòng)活潑的、交織著矛盾困惑的錯(cuò)綜復(fù)雜的人的世界之上。從此，人與世界的關(guān)系不再構(gòu)成簡(jiǎn)單的“主體”與“客體”的關(guān)系，哲學(xué)不再承載著追求全體性的客觀真理體系的任務(wù)，而是回歸到人的“生活世界”，向著人在這個(gè)世界生存下去的意義敞開(kāi)。正是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)回歸和轉(zhuǎn)換，克爾凱郭爾才有意識(shí)地改變了哲學(xué)的敘述方式。傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)著作所呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)“無(wú)人”的自在自足的世界，哲學(xué)家能夠以一雙冷峻的雙眼從一定距離之外“不動(dòng)聲色地一客觀地”對(duì)一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“宇宙一世界”進(jìn)行概念化的觀照和思考。但是在《非此即彼》當(dāng)中情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。

在克爾凱郭爾的著作看來(lái)，傳統(tǒng)意義上的“作者”不見(jiàn)了，全書不再具有一個(gè)全知視角，有的只是不同的生活樣態(tài)的“代言人”。這些“代言人”全都是生活的“檻內(nèi)人”，他們個(gè)性鮮明、血肉豐滿；他們沒(méi)有哲學(xué)家的客觀冷峻、高瞻遠(yuǎn)矚，也不再對(duì)生活的材料進(jìn)行“去粗取精”的提煉和升華，他們將自己真實(shí)而蕪雜的“生活世界”、生活樣態(tài)展現(xiàn)給了觀眾。從《非此即彼》當(dāng)中讀到的不再是“概念”“推理”，而是掙扎在生活之流當(dāng)中的個(gè)體的喜怒哀樂(lè)、矛盾困惑以及悲觀絕望，甚至是莫名其妙、無(wú)所適從的心情。于是，克爾凱郭爾假名寫作策略的意義完全得以開(kāi)顯。

克利馬克斯在《附言》一書當(dāng)中曾提出了一個(gè)重要的命題：“一個(gè)邏輯的體系是可能的”，“一個(gè)生存的體系是不可能的”。緊接著，他對(duì)此做出了充分的解說(shuō)：“生存本身就是一個(gè)體系（System）—為上帝而在的體系，但卻不是為任何大活人（existerende Aand）而在。”在克利馬克斯所采用的哲學(xué)語(yǔ)言的背后，存在的正是一個(gè)源自基督教的基本原則，即絕對(duì)的、至高無(wú)上的“雅威”是存在的，而人與“上帝”之間存在著一條絕對(duì)的、不可逾越的鴻溝；“上帝”是全知全能者，而人只是有限的認(rèn)知者。因此，只有“上帝”才具有俯瞰世界的能力，所有外表雜亂無(wú)章的生存在他眼中仍然是一個(gè)“體系”，而我們凡人卻從未逃出柏拉圖的“洞喻”所描述的處境，我們眼中的“生活世界”只能是些“片斷”。也就是說(shuō)，克爾凱郭爾追求“片斷的”哲學(xué)的根本原因除了基于他對(duì)生存問(wèn)題的高度關(guān)注之外，還在于隱藏于其思根深處的基督教基本原則。

作為克利馬克斯的立論依據(jù)的“人與雅威之間的差別”是基督教的基本原則之一，它貫穿于中世紀(jì)基督教哲學(xué)的發(fā)展史。但是，在同樣恪守這條底線的前提下，克爾凱郭爾的“基督教哲學(xué)”又與中世紀(jì)哲學(xué)在精神氣質(zhì)上存在著很大的差異。中世紀(jì)基督教哲學(xué)家的著作存在著強(qiáng)烈的體系化的傾向，而這與中世紀(jì)基督教哲學(xué)產(chǎn)生的背景和內(nèi)容不無(wú)關(guān)系。而克爾凱郭爾面臨的問(wèn)題和境遇與中世紀(jì)基督教哲學(xué)家們完全不同。克爾凱郭爾根本不再擔(dān)心基督教的地位，因?yàn)榛浇淘缫驯淮_立為“國(guó)教”，基督教信仰和基督教文化早已成為每一位出生在“基督教困家”當(dāng)中的個(gè)體“被拋”入其中的背景。只是，如此一來(lái)，基督教信仰的本真意義被抽空了，剩下的只是空洞的形式。尤其是在經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮之后，宗教問(wèn)題不再可能成為知識(shí)的全部焦點(diǎn)。“雅威死了”的呼聲已經(jīng)潛伏在社會(huì)生活的各個(gè)層面。在這樣的背景之下，克爾凱郭爾的焦慮產(chǎn)生了。克爾凱郭爾沒(méi)有被“國(guó)教”、“基督教國(guó)家”的說(shuō)法所迷惑，這只是基督教表面的輝煌，實(shí)際上基督教信仰正遭遇著前所未有的被解構(gòu)的危險(xiǎn)，人們只是屈從于傳統(tǒng)而虛偽地保留著基督教徒的名分和軀殼。他清明節(jié)的思想告訴他，人是有死的，人不是神，這種生存的有限性決定了在這個(gè)世界上存在著我們的認(rèn)識(shí)能力所不及的東西；同時(shí)，人的有死性又指示著，這個(gè)世界上存在著某種只有自己才能經(jīng)歷的、他人無(wú)法替代的東西，比如說(shuō)，“我”的死亡。他看到了社會(huì)進(jìn)步和人性進(jìn)步背后所潛伏的危機(jī)，人的精神生活日趨“平面化”，主體性深度和個(gè)體性正在逐漸消失，現(xiàn)代民主所追求的“平等”最終淪落為人的“平均化”。面對(duì)這種狀況，他想到了基督教信仰，那是他的父輩自他出生之日起就給予他的東西，是他毫無(wú)理由地、荒謬地“被拋”入其中的生存背景，他希望通過(guò)對(duì)這種信仰注入新鮮的力量的辦法來(lái)挽救處于墮落之中的人。他將目光轉(zhuǎn)向?qū)崒?shí)在在的平凡生活，把思考的重心轉(zhuǎn)移到了“如何使個(gè)體在扎根現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)使其有限的生命歷程具有意義”這樣的根本問(wèn)題之上。同時(shí)，他拋開(kāi)了教會(huì)、神職人員的阻隔，讓個(gè)體以“單一者”的身份直接面對(duì)雅威。

在克爾凱郭爾看來(lái)，人生意義的獲得不能靠套用哲學(xué)觀念和理論，亦不能靠教會(huì)拋出的救世理論，更不能通過(guò)逃離塵世來(lái)完成，人生意義必須靠個(gè)體在生存的游渦中去完成生存所提出的要求來(lái)累積，通過(guò)履行生活當(dāng)中的各項(xiàng)職責(zé)來(lái)開(kāi)顯出生活的精神性面向的意義，就像威廉法官的所作所為。威廉法官是一個(gè)非常具有指示性的形象。他的身份既非哲學(xué)家，亦非關(guān)心“抽象的、形式的自由”的倫理狂熱分子，更不是只關(guān)心“天上”而忘記“人間”的宗教狂，他甚至都不去教堂聽(tīng)牧師講道而只是自己讀《圣經(jīng)》。克爾凱郭爾賦予了他以每天都需要回應(yīng)生活的要求的蕓蕓眾生當(dāng)中的普通一員的身份，他三句話不離工作、家庭、職責(zé)，儼然一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)。但是，威廉法官卻是一個(gè)有“信念”的人，也就是說(shuō)，他有一個(gè)無(wú)須論證即可自動(dòng)擁有的思想前提和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，即“人是自由的”，生活的領(lǐng)域是一個(gè)自由的領(lǐng)域，這里完全沒(méi)有“必然性”的位置，人生的領(lǐng)域充滿了“選擇”。面對(duì)“選擇”，威廉法官堅(jiān)信，這個(gè)世界上存在著絕對(duì)意義上的選擇，即“選擇自我”，因此，他多次強(qiáng)調(diào)，在“贏得整個(gè)世界”和“培育靈魂”之間他將選擇后者。于是，在忠實(shí)履行包括結(jié)婚生子這樣的“職責(zé)”的前提下，在扎根于時(shí)間之流并且努力把每一天當(dāng)做具有決定意義的、接受考驗(yàn)的那一天的同時(shí)，他所想的只是自己尋找生活當(dāng)中的各種“任務(wù)”并且努力完成它們，而不是去算計(jì)這些任務(wù)能否引領(lǐng)我們有所“成就”并最終獲得“拯救”，因?yàn)楹笳卟辉谖覀兊哪芰Ψ秶畠?nèi)。毫無(wú)疑問(wèn)，威廉法官的信念和行為準(zhǔn)則來(lái)自《圣經(jīng)》和基督教信仰，正是這一點(diǎn)使得威廉法官在忠實(shí)履行各項(xiàng)人生職責(zé)并且享受著世俗生活的樂(lè)趣的同時(shí)，沒(méi)有忘記培育個(gè)體“靈魂”這一更高的目標(biāo)。從這個(gè)意義上說(shuō)，威廉法官就是一個(gè)現(xiàn)代意義上的基督徒，對(duì)他來(lái)說(shuō)，基督教信仰的意義不在于使個(gè)人在會(huì)眾之中找到歸屬感，而在于使個(gè)體的靈魂有所依托，使世俗化的生活開(kāi)顯出精神性的意義。

人物評(píng)價(jià)

卡爾·雅斯貝爾斯在《理性與存在》評(píng)價(jià)克爾凱郭爾：“目前哲學(xué)狀況是以下面這個(gè)事實(shí)為特征的，即克爾凱郭爾和弗里德里希·尼采這兩位哲學(xué)家在他們生前受到忽視，以后長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)一直在哲學(xué)史上受人輕視，而現(xiàn)在他們的重要性則越來(lái)越不斷地增長(zhǎng)。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以后的其他一切哲學(xué)家正越來(lái)越失勢(shì)而引退，布今天這兩個(gè)人則不容爭(zhēng)辯地作為他們時(shí)代的真正偉大思想家而站了出來(lái)。……是克爾凱郭爾和尼采‘使我們睜開(kāi)了眼睛’。”

施米特在《政治的浪漫派》中提到：“（克爾凱郭爾是）浪漫派中唯一的偉大人物[……]他的新教基督教信仰使在基督教的上帝中，成為一個(gè)單獨(dú)的、有意識(shí)的的生存?zhèn)€體。”

約翰·D.卡普托認(rèn)為：“克爾凱郭爾的反諷和幽默代表了哲學(xué)史上一個(gè)引人注日的創(chuàng)新風(fēng)格，它們明確無(wú)誤地標(biāo)志著一個(gè)作者提供了一些與眾不同的東西。但更重要的是，它們被征召來(lái)為一個(gè)極為嚴(yán)肅的、古老的宗教規(guī)劃服務(wù)，使他之后的西方哲學(xué)和神學(xué)的方向因此而改變。”

美國(guó)學(xué)者江思圖（Jon Stewart）認(rèn)為：“克爾凱郭爾是一位高深莫測(cè)的作家，沒(méi)有哪一種介紹能面面俱到地涵蓋他的思想。任何試圖作出綜述的嘗試，都會(huì)顧此失彼。”““克爾凱郭爾擁有一項(xiàng)獨(dú)特的恩賜，即談?wù)搧児挪蛔兊娜祟愔卮髥?wèn)題。”

加迪納（Gardiner，P.）說(shuō)道：“存在主義等當(dāng)代流派被認(rèn)為繼承和發(fā)揮了19世紀(jì)中期以來(lái)西方的非理性主義哲學(xué)思潮，作為存在主義先驅(qū)的克爾凱郭爾也由此被公認(rèn)為是這一思潮的重要開(kāi)創(chuàng)者之一。”

J.C.列文斯頓也認(rèn)為：“就其一生和著作的影響來(lái)看，克爾凱郭爾更多地是屬于20世紀(jì)，而不是屬于他自己那個(gè)世紀(jì)。”

人物名言

1.天才猶如暴風(fēng)雨：他們頂風(fēng)而行；令人生畏；使空氣清潔。

就像一位技藝高超的廚師針對(duì)混合了許多配料的菜肴說(shuō)，“它還需要加點(diǎn)桂皮”……一點(diǎn)調(diào)料!那就是說(shuō)：這里有一個(gè)人必須做出犧牲，需要他給其他人某種特殊的味道。這些是正確的。如果一個(gè)被用來(lái)應(yīng)用正確東西的人變得不耐煩并會(huì)為別人制定正確規(guī)范，這是一個(gè)可悲的錯(cuò)誤。那是混淆一切的誘惑。

——《克爾凱郭爾日記選》

2.永恒意識(shí)能否擁有一個(gè)歷史的出發(fā)點(diǎn)？這樣的出發(fā)點(diǎn)如何能夠超出歷史的關(guān)切之外？一個(gè)人能否將永恒福祉建立在歷史知識(shí)之上？——《哲學(xué)片斷》

3.一個(gè)人只受苦一次，但永恒地戰(zhàn)勝。這樣說(shuō)來(lái)，一個(gè)人豈不也是只戰(zhàn)勝一次？確是如此。然而差異卻是無(wú)限的：痛苦之一次是瞬間，勝利之一次是永恒；因此，痛苦之一次，在它過(guò)去之后，是無(wú)次，勝利之一次則在另一種意義上是無(wú)次，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不會(huì)過(guò)去；痛苦之一次是一種過(guò)渡或者一種貫穿而過(guò)，勝利之一次是一種永恒持續(xù)的勝利。——《克爾凱郭爾演講集》

4.蘇格拉底把世人從一切實(shí)質(zhì)性中驅(qū)逐出去，就像把遇難乘客赤條條地趕出沉船一般；他推翻實(shí)在性，在遠(yuǎn)處窺見(jiàn)理想性，觸及它卻未能占據(jù)它。

恰如哲學(xué)起始于疑問(wèn)，一種真正的、名副其實(shí)的人的生活起始于反諷。

反諷本身并非冷眼旁觀、不動(dòng)聲色，毫無(wú)喜怒愛(ài)憎；毋寧說(shuō)它是一種由于別人也想占有自己所欲求的東西而感到的不快。

蘇格拉底與基督的相似之處恰恰在于其不相似之處。

——《論反諷概念》

5.無(wú)疑，我們時(shí)代（遠(yuǎn)勝過(guò)那時(shí)的希臘）具備一個(gè)特征，它就是：我們的時(shí)代更為沉郁并且因此也更深地絕望。于是，我們的時(shí)代沉郁得足以去知道：有一樣叫做“責(zé)任”的東西存在著，并且這有著某種含義。

在這里，我對(duì)此作稍進(jìn)一步的展開(kāi)。理念越抽象，概率就越小。但是理念是怎樣變得具體的？是通過(guò)這樣的事實(shí)：它被“歷史的元素”滲透。理念越具體，概率就越大。媒介越抽象，概率就越小，而前者越具體，后者就越大。

——《非此即彼》

6.永恒福祉通過(guò)與某種歷史性的東西相關(guān)聯(lián)而在時(shí)間中被決定，這曾是試驗(yàn)的內(nèi)容，并且是我現(xiàn)在所稱之為的基督教的內(nèi)容。

基督教不是什么理論，而是在表達(dá)一種生存矛盾，而且是一種生存溝通。假如基督教是一種理論，正因?yàn)槿绱耍悴荒軜?gòu)成與思辨思想的對(duì)立，而只會(huì)成為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

——《附言》

7.我們的時(shí)代不僅僅是在商業(yè)的世界里，并且也是在理念的世界里推行著一種真正的清倉(cāng)大甩賣。一切都能以這樣一種低廉得可笑的價(jià)格來(lái)獲得，以至于到最后“會(huì)不會(huì)有人愿意還價(jià)”都成為一個(gè)問(wèn)題。

既然我們時(shí)代的每一個(gè)人都有著一種如此宏大的思想，那么每一個(gè)人必定是有著怎樣的巨大頭腦啊。

——《畏懼與顫栗》

8.“自己把愛(ài)從自己這里騙走”是最可怕的事情，是一種永恒的喪失，這種喪失是不存在什么補(bǔ)償?shù)模还苁窃跁r(shí)間之中還是在永恒之中，都沒(méi)有。——《愛(ài)的作為》

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