《洞靈真經》原名《亢倉子》《亢桑子》或《庚桑子》，因天寶（公元742年）李隆基詔封亢倉子為“洞靈真人”而得名。是道教四子真經之一。
《洞靈真經》相傳為先秦時期老子弟子庚桑楚所作，有說法認為是唐代處士王士元假托庚桑楚之名，以《莊子·雜篇·庚桑楚》為本，再結合與吸取其他諸子書籍中的內容，整理貫通編撰而成。其內容共分為《全道》《用道》《政道》《君道》《臣道》《賢道》《訓道》《農道》《六韜·文韜·兵道》九篇，試圖以“道”為中心，融會儒、法、兵、農等各家思想，并構筑自己的思想體系?！抖挫`真經》傳世版本頗多，其中最古老的是北宋年間趙禎時期的刻本。注疏本僅有何（生平年代不詳）注本存世，收入在《正統道藏》中。
《洞靈真經》作為四子真經之一，在道教經藏中有著重要地位。其闡發老子思想，繼承和發展了道家“道”的學說，為道教所崇奉，對道家思想的擴展與發展影響深遠。此外，《洞靈真經》以崇道為基調，合儒、法等各家思想，是唐初社會政治需求的理論反映，是研究唐代社會與道教思想的重要材料。對此，現代歷史學者鄧瑞全曾表示“《洞靈真經》（《亢倉子》）從多個方面曲折地反映出唐代社會思想，特別是道家思想。它對研究唐代社會思想史有一定參考價值。”
書名釋義
《洞靈真經》原名《亢倉子》《亢桑子》或《庚桑子》，據傳為春秋戰國時期老子的弟子庚桑楚所作。相傳庚桑楚獨得老子之道，居畏壘之山，三年后畏壘獲得大豐收，于是百姓感激庚桑楚，認為其為圣人，為他設立神位、建立聶氏宗祠。之后庚桑楚云游隱居于盂峰山修煉成仙，再后來東漢張道陵、唐代張果老相繼來盂峰山隱修，所以當地又被稱為張公壇福地，而且在那里建了洞靈觀。大唐年間，李隆基崇尚道教，于天寶（公元742年）詔封庚桑楚為洞靈真人，同時尊《亢倉子》一書為《洞靈真經》，《洞靈真經》因此得名。
作者
庚桑楚又名亢桑葚干、庚桑子或亢倉子，所謂“亢倉”也就是根據“庚?！钡囊袈曂ㄗ兌鴣?。庚桑楚原是《莊子·雜篇·庚桑楚》中的人物，相傳為老子弟子，戰國時期道家思想家，被道教奉為仙人。據《永樂大典》所收錄《仙傳》中的記載，庚桑楚著書九篇，為《亢倉子》。然而，庚桑楚作為《莊子》寓言中的人物，其本身的真實性值得懷疑，西漢史學家司馬遷曾在《史記·老子韓非列傳》中就直接表示“《莊子》中所記載的“畏累虛”與“亢桑子”等都是憑空虛構的，沒有事實可作依據”。同時，號稱為庚桑楚所著的書籍《亢倉子》，在早期的史書中也并沒有記載。其中，《莊子》中并沒有提及《亢倉子》一書的存在；《漢書·藝文志》與《隋書·經籍志》中也都沒有關于《亢倉子》的著錄。
按照《新唐書·藝文志》與南宋學者高似孫等的說法，李隆基在將《亢倉子》奉為“四子真經”之一的《洞靈真經》時，即沒法確定庚桑楚其人的真實性，也沒法得到《亢倉子》一書的相關線索，于是襄陽市處士王士元便順著唐玄宗的喜好、迎合上意，進獻《亢倉子》，并稱其為先人于山中所得的古本。但《新唐書·藝文志》等史料都認為《亢倉子》實為王士元本人以《莊子·庚桑楚》內容為本，再取其他諸子書籍內容補撰而成，只不過假托先秦庚桑楚所作而已。而且，王士元在《孟浩然集》中的自敘中，也曾自稱修《亢倉子》九篇。
版本
《洞靈真經》的傳世版本很多，但由于時代比較久遠，歷經多次傳抄、刊刻與主觀臆改，所以雖說各個版本表達的意思含義與思想觀念基本一至，但在編輯刊印之時多少會由于年代、人員等因素造成各版本在內容上的不少出入、差異與訛誤現象，同時也會出現衍文、脫文等情況。比如關于注文，明代《正統道藏》中有收錄的《洞靈真經》白文版沒有注文，而何粲注疏版則有注文。再比如注音，道藏白文版與道藏何粲注疏版的經文中都有注音夾雜其間，以解釋一些“文言文奇字”，此外現存最古的宋版《新雕洞靈真經》中也有注音內容的夾雜，但各個版本的音釋情況又都不相同。一方面，注音的數量不同，藏本白文有注音32條；藏本何粲注本有注音26條；宋本則注音最多達48條，且在卷末附有單獨兩頁音義解釋。另一方面，注音的異體字位置不同，對于同一個字在經文內不同位置先后以異體字出現時，宋本將其皆作為同條處理，藏本則沒有；藏本白文版中有7條注音在藏本何粲版中沒有注音，同樣藏本何粲版中有1條注音在藏本白文版中沒有注音，其他完全一樣；而宋本《新雕洞靈真經》中的注音，則有26條在藏本白文版中沒有注音，有10條在藏本何粲版中沒有注音，有22條屬于共有注音。差異的因素除了明顯的形訛外，還有不同版本分別采用了同一字的不同字形，或為古今字，或為異體字等因素有關。
新雕洞靈真經
《洞靈真經》存世的版本很多，現存最古的應該是國家圖書館所收藏的北宋版《新雕洞靈真經》五卷本，《四部叢刊》與《續古逸叢書》中根據鐵琴銅劍樓所藏影印的，就是這個版本，主持刊行《續古逸叢書》的張元濟先生為此版本的《洞靈真經》作跋文時表示“根據對經中避諱字樣的考定，確定此版本最初為趙禎時期刊刻上板的，是傳于后世最古老的版本”。由于《洞靈真經》中含有很多文言文奇字，而且那些奇字古文后世已經不再通行，后人通常很難明白和理解其中意義。因此，宋版《新雕洞靈真經》的卷尾還附帶有兩頁音義解釋，可能為王士元所作。此外除了卷尾的注音之外，《新雕洞靈真經》的經文之內還有48處注音。
《四庫全書》本
除了現存最古的《新雕洞靈真經》之外，《洞靈真經》的通行本還有《道藏》及《四庫全書》中的版本。其中，成書于大清乾隆的《四庫全書·子部·道家類》中所收入的《洞靈真經》本曾為清代皇家藏書樓文淵閣所藏，后來臺灣商務印書館所刊印的《洞靈真經》就是此版本。此外，上海古典文學出版社也曾有影印過《四庫全書》版《洞靈真經》。
從內容上來看，與最古的宋版《新雕洞靈真經》相比，《四庫全書》本《洞靈真經》由于距離原本時間更為久遠，所以其內容的變動相對大點。宋版《洞靈真經》由于最古，所以其內容相對沒有后人妄改之弊，算是最靠近原作，但其中也偶然存在有文字的脫漏與錯誤。如：宋本《洞靈真經》由于是從唐卷子本翻刻而來，所以存在有很多避唐代皇帝的諱字，如“世”改為“代”、“民”改為“人”、“鏡”與“敬”缺末筆等等。而《四庫全書》本《洞靈真經》則相對屬于后人的整理之本，其雖然改正了宋本《洞靈真經》的一些文字脫漏與錯誤，但同時也有誤改的地方。這點在其他像《道藏》等版本中也是一樣的情況，只是相對于宋本的“古”，于清代編撰的《四庫全書》本相對更“新”?？傊褪前姹静町惢ビ虚L短，但宋本相對稍優。
對此，現代學者張清華在編撰《道經精華》時，就選擇以《四部從刊》所影印的宋本《洞靈真經》為底本，再以上海古典文學出版社所影印的《四庫全書》本《洞靈真經》等（也包括《道藏》本）版本進行校對。凡底本沒錯而校本有錯的內容，保留底本；凡底本有錯而校本沒錯的內容，就按校本修改并作出校對與修改說明；凡底本與校本有異但又都算不上錯的內容，則不改底本，但要在校對記錄中列出來。
其他版本
《洞靈真經》其他傳世版本。
注音版本
《洞靈真經》與南北朝時期易學大師衛元嵩所作的《元苞》相類似，也含有很多文言文奇字。這些奇字古文后世已經不再通行，所以很難明白其中意思。為了疏通文意、方便閱讀，從漢代起就有給某些疑難或特殊含義及用法的字詞注音詮義的做法。因此，很多學者也特意對《洞靈真經》中的疑難或有特殊含義及用法的字詞通過辨析字形、標示異體字的方法對其進行注音詮義，由此而形成了《洞靈真經》音義書的一種特殊類型。
除了專門的注音版之外，部分普通的《洞靈真經》版本中也或多或少會有一些注音的存在。如明代《正統道藏》所收入的兩種《洞靈真經》中，其中白文的有注音32條；何粲注疏的有注意26條。此外，宋本《洞靈真經》不僅卷末附有兩頁注音內容，同時也有48條注音內容散附于經文之內。
注疏
歷史已知的只有何粲為《洞靈真經》注疏并流傳于世，也就是《洞靈真經注》三卷，被明代《正統道藏》收入。明代《正統道藏》中錄有兩個版本的《洞靈真經》，其一是白文版《洞靈真經》，并無注文；另一個則是何粲注疏的《洞靈真經》，分上、中、下三卷。何粲所處的年代，歷史上記載不詳，只知何粲《洞靈真經》三卷注本最早被藏書家、目錄家在其著作《郡齋讀書志》中有著錄。因為晁公武身處南、之間，所以《》推測認為何粲及其所注的《洞靈真經》應出于北宋之前（通常認為何粲為唐宋之間的人物）。此外，《四庫全書總目》還提到說何粲《洞靈真經》注本“注文簡質，不似宋以后語”，再加上在《辯亢倉子》中有說當時《洞靈真經》注本流傳于世，柳宗元雖沒說當時的注本起于何時為何人所注，但至少說明早在唐代柳宗元之前《洞靈真經》就已經有注本流傳了。為此，《》猜測認為柳宗元在《辯亢倉子》中所提到的《洞靈真經》注本或許就是何粲所注疏的版本。
何粲所注的《洞靈真經》作為《洞靈真經》唯一存世的注疏本，流傳已久且一直流行至今，甚至明代在編集《道藏》時還將其單獨收錄，舉之為道教經典著作。因此其在道藏中影響深遠，對《洞靈真經》于后世的流傳、刊刻與閱讀等具有促進意義，其中所藏的現存最古《新雕洞靈真經》本及明代刊刻《洞靈真經》等中就有刻錄了何粲所注疏的內容。用現代學者教授所主編的《道經精華 上》中的話來說“何粲注《洞靈真經》在道教史也曾產生過一定的影響，這一點倒是所始料不及的”。
內容概要
《洞靈真經》的內容基本與《老子》所表達的意圖相符。其全書以論道為中心，分為《全道》《用道》《政道》《君道第一》《臣道》《賢道》《訓道》《農道》《兵道》九篇。主要解說老子之言，闡發老子思想，繼承和發展了道家“道”的學說，主張道乃萬物之根本。其中，開頭的《全道》與《用道》兩篇具有總論性質；中間的《政道》《君道》《臣道》《賢道》四篇主要關系政治論；后面的《訓道》側重于論“孝”，屬于倫理論；最后《農道》與《六韜·文韜·兵道》兩篇則吸收了農家和兵家思想。《亢倉子》試圖以“道”為中心，融會儒、法、兵、農思想，構筑自己的思想體系。
核心思想
對道的基本理解
《洞靈真經》認為，“天不可信，墜不可信，人不可信，心不可信，惟道可信?！?，意思就是世界上的一切，包括天地、祖先都不可依恃，唯一可以依恃的只有“道”。同時又用“蛻”（類似蛇蟬蛻皮、美國白燈蛾化蝶）的過程來表達什么是“道”。其認為“蛻”是一個超越外在形質的過程。這個過程，是形態（固、液、氣）發生變化，然后升華，進入不可用感官感知的虛空狀態的過程，也就是一步步超脫形質的過程。如果進入這一過程，做到連虛空狀態也能超脫時，也就進入了道的境界。所謂道的境界，于人而言，就是形、神、氣統一于無的境界，也就是《列子·仲尼》中所說的“體合乎心，心合乎氣，氣合乎神，神合乎無”，這就是道的境界。這種“道”的表現也就是萬物的自然狀態，在《洞靈真經》看來，“各順序其態度，不替塞其業履”的社會秩序，都是發之于自然，也都是道的體現。換句話說，不違背自然狀態和自然過程，就是合于道。所以，《洞靈真經》在最首的《全道篇》中就說“利于性則取之，害于性則捐之，此全性之道也”“上為天子而不驕，下為匹夫而不僭，此之為全道之人”。就是主張要達到一種清靜無為的自然境界，超脫一切榮辱得失的思慮，容身于道中，從而獲得至真之道。
對法家思想的吸收
《洞靈真經》在宣揚無為之“道”的同時，并不排斥有為，其認為有為才是無為的條件與前提。它認為，社會與宇宙一樣，其運行與變化不好揣度，所以需要用“重刑賞”來規范。同時表示，主上勤明則能刑賞分明，刑賞分明官吏才會奉行法令，這樣才能自上而下營造一個安穩互信的社會。同時強調，兵（武力）和刑罰不可廢，而是要善于利用，因為善用之則為福，不善用之則為禍?！抖挫`真經》中同時還認為賞罰和攻戰是道的需要，表示人不能用道則道不能實現，就像人不勤耕則地不生長一樣，所以在重道、識道的同時更要善于用道，而用道就包括刑賞與攻戰。
人欲觀
《洞靈真經》中從明道和用道的統一出發，提出了道、德、禮、物并重的思想。按照何粲的注解，《洞靈真經》認為道、德、禮、物四種都可以資養自身，不可以沒有。也就是說，《洞靈真經》雖高度評價了道的作用、重視無為思想，但并沒有把道送進虛無飄渺的幻境，其所追求的無為也并不是聽其自然，而是要求思想與行為自然地符合道的要求。其認為這樣就可以養性、全性，在治國時可以通政、靖人。
正因為《洞靈真經》不否認現實世界的存在，不否定人的物質需要，所以進而肯定了人欲。表示人性“欲生而惡死，欲安而惡危，欲榮而惡辱”都是人的自然需求。其并不主張為道而一味去欲，而是認為只要基本欲望的需求得到滿足，社會就可以得到安定，否則社會就會混亂、危。
《洞靈真經》在肯定人欲的同時并不主張縱欲，而是要求對人追求欲望的行為加以規范，它認為如果不加以規范，那么個人的欲望不僅不可能得到實現，還會帶來整個社會的混亂?！抖挫`真經》把社會分工視為天然的秩序，這個天然秩序是使人們自然需要得到滿足的條件，因此人們對欲望的追求不能因縱欲而脫離這個天然秩序，但同時國家帝王也要讓士農工商各得其所，以保證人們在天然秩序之下自然需要的滿足?！抖挫`真經》的人欲觀并不是從享樂主義出發，而是從人的生存的基本需要立論，認為即要滿足基本需要又不能放縱。
政治觀
在政治上，《洞靈真經》指出“天下難知則上人疑，上人疑則下益惑，下既惑則官長勞，官長勞則賞不足勸，刑不能禁，易動而難靜，此由官不得人故也”，因此主張審士任賢，認為國家以民為本，人民安居樂業國家才能安穩，所以真正為國事而憂勞的君主，都務心要尋求治國的賢才。《洞靈真經》中這種任賢的主張雖說相較于其他學派沒有什么新穎，但對于黃老道家“君道無為，臣道有為”的思想來說則是進一步的擴展。它與道家“無為而治”的主張不同，而是要求“人主勞于求賢，逸于任使”，但反對以文章、言論取士，主張通過對施政行為的考察，做到“公平”選拔人才。而反過來，《洞靈真經》中“君主勞于求賢”的主張又恰恰是為了實現道家的“無為而治”，因為“力于審士”就可以使“人主清心省事，人臣薛儉守職，太平之致矣”，這就是無為政治的實現。此外，《洞靈真經》提出“農本思想”，主張“以農為先”，對此，《周氏涉筆》中還把《農道篇》視為《洞靈真經》中最有特色的一篇。
倫理觀
《洞靈真經》在倫理觀上吸收并肯定了儒家文化中忠孝仁義、君臣父子等核心思想觀念，并認為這些思想觀念已經成為了中國傳統倫理道德之中不可或缺的重要方面具有一定“神圣性”，應當為人們所接受與奉行。對此，《洞靈真經》中還借用儒家代表人物孔子來闡釋自己的觀點主張。其中，“道”作為道教的信仰與核心教理，其在現實中的人和萬物中的顯現就是“德”。而《洞靈真經》則借閔子與孔子的對話，表達“孝”作為“德”的表現之一，即是“道”在生活方面的“用”，兩者相輔相成，互為表里的觀點。其認為普通人應當孝順父母，這樣才能夠感通天地，得到神明的保佑，獲得內心真正的寧靜。并在此基礎上進行擴展，表示孝敬父母之人亦是忠君愛國、忠于朋友、誠信之人。此外，《洞靈真經》還闡述了“全孝”的概念，認為全孝是人的外在行為與內心想法相一致，因而全孝之人能夠感通神明，為四海之內所尊敬和愛戴。同時，對于“教子之義”，《洞靈真經》借用孔子之言“凡三王教子必視禮樂。樂所以修內，禮所以修外，禮、樂交修，則德容發輝于貌，故能溫恭而文明”，主張用音樂來陶冶性情，用禮儀來規范行為。
影響
唐朝是中國歷史上道教最為鼎盛的時期，在朝廷的大力推崇之下，實現了道教與皇權的結合。而《亢倉子》于天寶年間被李隆基賜名為《洞靈真經》，與《莊子》（《莊子》）、《列子》（《列子》）、《通玄真經》（《通玄真經》）一起并列，合稱為“四子真經”。足可見其在道家經藏中所占據的重要地位。于當時而言，《洞靈真經》的價值主要體現在符合統治階級的政治需要，這也是其能位列大唐道教四經之一，其所蘊含的政治倫理觀點反映了在當時儒、釋、道“三教合一”的大趨勢下，道教與儒家之間的互吸收與融合，標志著道教在唐朝的繁榮發展。后來，宋朝時提倡學習道經，宋徽宗根據宣和殿大學士蔡攸建議，將《洞靈真經》與《通玄真經》（《通玄真經》）列入國子學，與《莊子》《列子》并行。
一直以來，《洞靈真經》都在真偽方面備受爭議，而且很多學者證實其為偽書。作為唐代書籍來看，其以崇道、重農、任賢和事功為基調，糅合各家思想，正是唐初思想的基本特點，是唐初社會政治要求的理論反映。在這個意義上，《洞靈真經》中所表面的內容與蘊含的思想仍不失為研究唐代社會與道教思想的重要材料。《洞靈真經》成書于唐代，一方面，其中所蘊含的“誠信治國、以人為本”的政治觀念與“中孝仁義”的倫理觀點，反應了唐朝社會高度發達的政治與倫理思想，對于全面認識唐朝社會具有重要意義，同時也對中國的精神文明建設具有積極借鑒作用。另一方面，《洞靈真經》以道家思想為基礎，廣泛吸取儒、法、農、兵等各家學說，表現出唐代黃老道家的特點和道家學說為滿足政治需要而進行改造的學術趨向。
此外，就對道家思想的創新、擴展、發展與影響而言，《洞靈真經》把法家、儒家等思想吸收進了道家，將其結合起來論道，這在唐代道家中算是最為突出了。而且其在政治上對于任賢“人主勞于求賢”的主張，對于于黃老道家“君道無為，臣道有為”的思想來說則是一種全新突破與擴展。其注重自然和人的和諧相處，提倡“不爭、不言、不驕、不懼”等修行原則，以及“天人合一”的哲學思想，同時還肯定了對立雙方的客觀性，認為對立雙方互相依存、互相包含、互相轉化的觀點主張，充滿了辯證思想的光輝?！抖挫`真經》闡發道德經思想，繼承和發展了道家“道”的學說，這些理念為道教所崇奉，在道教的信仰和實踐中得到應用與傳承，其影響一直延續至今。
爭議
真偽爭議
對于《洞靈真經》是先秦時期庚桑楚所作的古本的說法，大多數學者都表示質疑與不認可。其中，唐代柳宗元的反應相對劇烈，他為此寫下《辯亢倉子》表示《洞靈真經》（《亢倉子》）為偽書，他認為早在西漢時，司馬遷在為莊子作傳時就說過庚桑子為虛構、無依據。因此那些關于《洞靈真經》首篇出自《莊子》、是先秦時期（庚桑子）所作的說法都沒有事實依據，何況西漢劉向與東漢班固等史學家都沒有對《洞靈真經》進行著錄。此外，明代學者宋濂與王世貞也都認為《洞靈真經》為偽書。
相較于柳宗元的“偽作”論，后來很多學都都相對溫和地認為《洞靈真經》是王士元帶有編性質的“補撰”。其中，李純時期學者劉肅在著作《大唐新語》中認為“《亢倉子》并非先秦時期古本，而是王士元以《莊子·庚桑楚》中的內容為本，再取其他諸子文義相類似的經文合編而成”。對此，于北宋年間由宋祁、歐陽修、范鎮、呂夏卿等編著的《新唐書·藝文志》中，也認同《洞靈真經》為王士元取其他諸子經書內容所補撰的觀點，其在著錄“王士元《洞靈真經》（《亢倉子》）二卷”時備注道“天寶，詔號《莊子》為《莊子》，《列子》為 《列子》，《通玄真經》為《通玄真經》，《亢倉子》為《洞靈真經》。然《亢倉子》求之不獲，襄陽處士王士元取諸子文義類者補其亡”。后來，南宋學者高似孫也表示自己在讀《洞靈真經》時，發現其內容不僅取自《列子》《文子》及《呂氏春秋》《新序》《說苑》等書籍，又還混雜有《戴氏禮》中的內容，源流不一?？芍^雜而不純，濫而不實?！绷硗?，明代學者胡應麟在《四部正訛》的書末將《洞靈真經》作為“補而非偽者”的惟一例證。而現代歷史學者、揚州大學教授王嘉川在研究明代學者胡應麟對《洞靈真經》的評述時也表示“《洞靈真經》是王士元補作的，并非作偽，宋濂、王世貞等人之所以認為是偽書，其原因在于未能考明其編纂之實?！?/p>
此外，王士元本人在《孟浩然集》自敘稱，修《亢倉子》九篇；還有天寶九年（公元750年）韋滔敘中也有王士元著《洞靈真經》數篇代替古本《亢倉子》的說法?！肚G州記九種·襄陽四略》中還推測，王士元所作的《洞靈真經》，剛開始偽稱為先秦時期的古本，但后面經過多人勘驗，發現偽裝不下去，所以王士元便只好自己承認是自己補作的。
注疏年代爭議
何粲《洞靈真經注》三卷是僅存的《洞靈真經》注疏本。但對于何粲所處年代及何時有的《洞靈真經》注本，在史料記載不詳。唐代柳宗元曾作《辯亢倉子》，并提到“今之為術者，乃始為之傳注以教于世”，也就是說至少早在柳宗元之前，就已經有《洞靈真經》的注本而且柳宗元還看過，只不過柳宗元并沒有提及為何人所注及何時所注。何粲的《洞靈真經》三卷注本最早著錄于南宋藏書家、目錄家晁公武所作的《郡齋讀書志》中，《四庫全書總目》則以晁公武是南北宋之間的人、且何粲《洞靈真經》“注文簡質，不似宋以后語”為依據，推測認為何粲及其《洞靈真經注》應出于北宋之前，并猜測唐代柳宗元在《辯亢倉子》中所提到的《洞靈真經》注本就是何粲所注疏的版本。
現代學者張成權則根據與柳宗元差不多同時代的劉肅在《大唐新語中》中“開元處士王源撰《亢倉子》兩卷以補之”與“源又取《莊子·庚桑楚》一篇為本，更取諸子文義相類者，合而成之，亦行于世”的兩處記載，提出當時有兩種《洞靈真經》的說法。他認為，王士元早在開元年間就已經以庚桑楚之名傳出過《亢倉子》兩卷本，并稱是先人于山中所得的“古本”。而后于天寶初，王士元又在“古本”基礎上作《亢倉子》九篇，在當時被視為是對“古本”的注本。按這個觀點，柳宗元在看到并攻擊開元年間《亢倉子》“古本”為偽書，而所提到的僅以注本于世間流傳的“注本”則為王士元天寶初所作的版本。也就是說，《新唐書·藝文志》中所著錄的王士元天寶元年《洞靈真經》最初是以“注”的面貌出現；在此之前已經在開元末年有了“古本”《洞靈真經》的存在，因為兩種《洞靈真經》內容大體一至，所以后來“古本”慢慢散佚不傳。此外，明代永樂年間由解縉、姚廣孝等奉朱棣之命主持編纂的《永樂大典》中，收錄了“晉太學博士何粲”在為《亢倉子》注疏時所作的《亢倉子序》，其認為何粲為晉代之人。現代通常的說法認為何粲及其對《洞靈真經》的注本，約出于唐宋之間。
評價
《周氏涉筆》評價《洞靈真經》“唯《農道》一書可讀，自合孤行”。
南宋學者高似孫曾表示，他在讀《亢倉子》時發現其中的內容不僅取自《列子》《通玄真經》及《呂氏春秋》《新序》《說苑》等書籍，又還混雜有《戴氏禮》中的內容，源流不一。并評價“可謂雜而不純，濫而不實”。
《欽定四庫全書總目》中評價認為，王士元作為文士，他所編撰的《洞靈真經》“聯絡貫通”“有理致”非其他偽書之比。
現代歷史學者鄧瑞全在《中國偽書綜考》中認為“《亢倉子》雖為偽書（古本），但其從多個方面曲折地反映出唐代社會思想，特別是道家思想。它對研究唐代社會思想史有一定參考價值。”
特色
內容混雜但編撰連貫
《亢倉子》中的內容除了首篇來源于《莊子·庚桑楚》之外，其他內容基本都是從《老子》《列子》《通玄真經》《商君書》《呂氏春秋》《戴氏禮》以及西漢劉向《說苑》《新敘》等書籍中剽取混雜而成。南宋學者高似孫曾就因為《亢倉子》內容混雜、源流不一而評價“可謂雜而不純，濫而不實”。不過，盡管內容都是其他書籍混雜而來，但王士元本身作為文士，其編撰水平高超，按《欽定四庫全書總目》中的說法與價，《亢倉子》的思想內涵聯絡貫通，義理相融又意趣風致，并非其他的“偽書”所能比的。同時，《洞靈真經》還做到了以“道”為中心，融會儒、法、兵、農等多家思想，構筑了自己的思想體系。
古文奇字
《亢倉子》中含有很多古文奇字，與南北朝時期易學大師衛元嵩所作的《元苞》相類似。而且那些奇字古文后世已經不再通行，如果不經過注解則很難明白其中意義。因此，為了疏通文意、方便閱讀，很多學者特意對《亢倉子》中的疑難或有特殊含義及用法的字詞注音詮義。其中，《宋史·藝文志》中著錄有王源《亢倉子音義》一卷；《通志·藝文略》中記載有《亢倉子音略》一卷；明末清初藏書家黃虞稷在其編撰的《千頃堂書目》中著錄有明代黃諫《亢倉子音釋》一卷。此外，宋本《洞靈真經》的卷尾還附帶有兩頁意義解釋。
經典章句
物也者，所以養性也。今世之惑者，多以性養物，則不知輕重也。是故圣人之于聲色也，滋味也，利于性則取之，害于性則捐之，此全性之道也。
上為天子而不驕，下為匹夫而不惛，此之為全道之人。
天不可信，地不可信，人不可信，心不可信，惟道可信。
蛻水之謂氣，蛻氣之謂虛，蛻虛之謂道。虛者，道之體；靖者，道之地；理者，道之綱；識者，道之目。
主勤明則刑賞一，刑賞一則吏奉法；政下宣則民得其所而交相信矣。
道所以保神，德所以弘 量，禮所以齊儀，物所以養體。
欲生而惡死，欲安而惡危，欲榮而惡辱。
夫國以人（民）為本，人安則北京國安足球俱樂部。故憂國之國，務求理（治）人之材。
參考資料 >
道教信仰.中國道教協會.2023-11-02