讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712年6月28日—1778年7月2日），法國十八世紀(jì)啟蒙思想家、哲學(xué)家、教育家、文學(xué)家，民主政論家和浪漫主義文學(xué)流派的開創(chuàng)者，啟蒙運動代表人物之一，代表作有《社會契約論》《懺悔錄》《愛彌兒》《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《新愛洛伊絲》《植物學(xué)通信》等。
盧梭出身于日內(nèi)瓦的一貧苦家庭，母親在他出生后不久去世，父親是一位鐘表匠，在盧梭10歲時因與人發(fā)生訴訟糾紛而離家出走，盧梭也因此開始流浪。盧梭在流浪中有過學(xué)徒、仆役、私人秘書、樂譜抄寫員和管家的經(jīng)歷，曾沾染許多陋習(xí)，但也同時對民眾的疾苦有了深刻的認(rèn)知。盧梭20歲時，開始涉獵各個門類的知識，閱讀了貝爾、勒內(nèi)·笛卡爾、約翰·洛克、戈特弗里德·萊布尼茨及伏爾泰等人的著作。1742年盧梭來到巴黎，與德尼·狄德羅和埃蒂耶納·博諾·德·孔狄亞克等啟蒙思想先鋒結(jié)識，加入了啟蒙運動的陣營，并成為其中的重要成員。1749年初，盧梭開始為狄德羅、讓·達(dá)朗貝爾主編的《百科全書》撰寫詞條。同年，盧梭的論文《論科學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗》獲得了第戎科學(xué)院征文獎，此文是盧梭第一次提出自然與文明對立的思想。1755 年他的第二篇論文《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》出版，進一步發(fā)揮了有關(guān)的理論。1761年至1762 年，盧梭接連發(fā)表了《新愛洛伊絲》《社會契約論》和《愛彌兒，或論教育》等三部著作。1762年，盧梭因發(fā)表《社會契約論》和《愛彌兒》被法國法院通緝，并且這兩本書被當(dāng)眾焚毀，盧梭避居瑞士、普魯士、英國。晚年又寫出了《山中書簡》《懺悔錄》《盧梭評判讓-雅克》《一個孤獨漫步者的遐想》等自傳性著作，記載了他一生的生活經(jīng)歷和思想發(fā)展的軌跡。1778年7月2日，盧梭在巴黎逝世。
作為法國啟蒙運動中最激進的思想家，盧梭的自由、平等和人民主權(quán)等思想成為法國大革命中雅各賓派的直接思想武器和戰(zhàn)斗旗帆。盧梭雖然作為啟蒙運動的一員，但他敏銳體察到被其他啟蒙思想家所推崇的理性、文明與進步的背后是自然與文明之間的深刻對立，并通過揭示人類社會不平等的起源與基礎(chǔ)，為自然、社會和人生等哲學(xué)、政治命題開辟了新的論域。盧梭的社會政治學(xué)說圍繞“社會不平等的起源和基礎(chǔ)”以及“克服社會不平等”兩個主題展開，并集中在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》與《社會契約論》兩本書中進行闡明。在某種意義上而言，盧梭的思想雖然起源于啟蒙思想，但其真正的理論價值是對啟蒙運動的可能消極方面所進行的反思與批判。
人物生平
家庭背景
讓-雅克·盧梭1712年出生于日內(nèi)瓦。盧梭的父親伊薩克·盧梭是一名法國基督教新教徒，職業(yè)是一名鐘表匠，盧梭的母親蘇珊·盧梭，本名蘇珊·貝爾納，出生于牧師家庭，在盧梭出生九天后因產(chǎn)后失調(diào)去世，因此盧梭十歲之前一直由喜好古希臘、羅馬經(jīng)典的父親撫養(yǎng)，同時還有一位慈愛的姑母代替了母親的位置，對盧梭悉心照料。根據(jù)盧梭的《懺悔錄》記載，盧梭十歲之前的童年是完整而美好的。同時盧梭的父親作為日內(nèi)瓦少數(shù)享有公民身份的居民之一，是日內(nèi)瓦名義上的主權(quán)議會成員，其地位也自然被盧梭所承繼，父親為盧梭帶來的影響還有其共和主義的立場以及對普魯塔克等古代共和主義歷史學(xué)家著述中的知識。
少年時期
1722年，盧梭的父親和人發(fā)生糾紛，逃往里昂避難。盧梭寄居舅舅家，后與表兄前往包塞，寄宿在郎拜爾西埃牧師家，學(xué)習(xí)古典語文、繪圖、數(shù)學(xué)。隨后在12歲到一個公證人家中打雜，后成為一名雕刻師的學(xué)徒。所以盧梭的生涯并沒有真正受過正式的學(xué)校教育，只有一些斷斷續(xù)續(xù)從牧師或家庭教師那里接受的零散的知識，其學(xué)識基本上都是通過其自身的實際生活以及業(yè)余閱讀得到的。1728年，16歲的盧梭從雕刻匠家逃跑，漫游數(shù)日，在安納西結(jié)識華倫夫人。盧梭在《懺悔錄》中多次提及這位華倫夫人，對其感激之情溢于言表，盧梭在其影響下由新教改奉天主教。1728年，盧梭聽由華倫夫人的安排到都靈一個貴族家庭中充當(dāng)仆役，根據(jù)盧梭本人自傳，這一期間發(fā)生了一件令其倍感羞愧的事情：盧梭誣告了一名同事有偷竊行為。隨后，盧梭因為被逐，而轉(zhuǎn)到古溫侯爵家中當(dāng)差，負(fù)責(zé)記錄主人口述和謄寫文件，并通過自學(xué)拉丁文，接觸了許多名著和意大利音樂。
自學(xué)成才
1731年，盧梭回到華倫夫人身邊，成為她的情人，并經(jīng)華倫夫人介紹，去到尚貝里做土地測量工作。1734 年，盧梭辭去了測量工作，代華倫夫人管家，協(xié)助經(jīng)營家庭制藥作坊。余暇，他喜好采集植物標(biāo)本。與華倫夫人同居時，盧梭閱讀了大量的人文著作，包括勒內(nèi)·笛卡爾、菜布尼茨、約翰·洛克的書，新教冉森派教士的書、新教圣樂會派的文章等。在這期間，法國啟蒙思想家的代表性作品例如孟德斯鳩的《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》以及伏爾泰的《哲學(xué)通信》等已經(jīng)問世，盧梭首先感興趣的是其中帶有文學(xué)色彩的作品，首先閱讀了伏爾泰的悲劇。
結(jié)識啟蒙運動家
1736 年，盧梭寫了一首詩《沙爾米特的果園》(Le Vergerdes Charmettes)。這時，他已經(jīng)開始了解啟蒙思想并結(jié)識啟蒙學(xué)者。1740年，盧梭接觸到著名的空想社會主義者加布里埃爾·馬布利及其表弟、哲學(xué)家埃蒂耶納·博諾·德·孔狄亞克，并開始深入鉆研音樂知識。1742年，盧梭前往巴黎，設(shè)計了一個基于數(shù)字的新樂譜體系——《新記譜法》(Projet concernant de nouveaux signes pour la musique)，由音樂家拉摩推薦給法蘭西學(xué)院，但并沒有獲得承認(rèn)。同年，盧梭創(chuàng)作了喜劇《納喀索斯》（Narcisse），并揭示了當(dāng)時的著名哲學(xué)家德尼·狄德羅。經(jīng)由狄德羅介紹，盧梭結(jié)識了當(dāng)時被稱為“哲人黨”的啟蒙學(xué)者。1743年，盧梭寫成歌劇《風(fēng)雅的謬斯》（Les Muses galantes），《新記譜法》以論現(xiàn)代音樂》（Dissertation sur la musique moderne）之名在巴黎出版，這一年，他還寫了另一部喜劇《戰(zhàn)俘》（Les Prisonniers de guerre）。1744年，在移居巴黎之前，盧梭靠業(yè)余時間教授音樂、抄寫樂譜維持生計。同年，他作為法國駐威尼斯大使的秘書赴任，但兩個月之后，就因與大使不和而辭職返回巴黎，繼續(xù)通過抄寫樂譜度日，并開始為德尼·狄德羅和讓·達(dá)朗貝爾的百科全書撰稿。1745年，盧梭經(jīng)常光顧巴黎法蘭西喜劇院和歌劇院，并在巴黎遇到了一位幾乎不識字的洗衣女工泰萊絲，與她成為情人，后成為事實上的妻子。根據(jù)盧梭自己的描述，泰萊斯曾為他生下五個孩子，但所有孩子出生后無一例外被安置在棄嬰醫(yī)院。這一在18世紀(jì)法國能夠被宣判死刑的行為，也是后來被伏爾泰利用以攻訐盧梭的事例。1746年秋，盧梭僅用15天就寫出了第三部喜劇《冒失的婚約》（L’Engagement temeraire）。1748 年，經(jīng)德尼·狄德羅介紹，盧梭與百科全書派的重要成員霍爾巴赫男爵相見，此后幾乎每星期參加在霍爾巴赫家里坐辦的沙龍，與此同時還為狄德羅和讓·達(dá)朗貝爾主持的《百科全書》撰寫音樂詞條。
成名階段
盧梭真正意義上為世人所知是在1750年左右。1749年夏，狄德羅因發(fā)表《供明眼人參考的談盲人的信》而被囚于巴黎郊區(qū)的萬尚城堡，盧梭遠(yuǎn)途步行來看望好友。他隨身帶著一份《法蘭西水星報》，其上刊登了第戎科學(xué)院有獎?wù)魑牡念}目“科學(xué)與藝術(shù)的進步使風(fēng)俗凈化還是墮落?”盧梭后來聲稱，他看到這個題目之后，世界觀發(fā)生了巨大的翻轉(zhuǎn)，意識到了“人天性善良，卻被社會所侵蝕”。盧梭因而產(chǎn)生了應(yīng)征此次征文的想法，并在具體觀點上與德尼·狄德羅進行了商榷[què]。1750年7月，盧樓遞交了他的應(yīng)征論文《科學(xué)與藝術(shù)的進步是否有利于社會風(fēng)俗的凈化》（Si le Rétablissement des Sciences et des Arts A Contribué á épurer les M?urs），以下簡稱《論科學(xué)與藝術(shù)》)。此文一反常態(tài)，認(rèn)為科學(xué)與藝術(shù)的進步是人類墮落的根源，并最終因觀點獨特、言之成理而獲得第一名。此文年底在日內(nèi)瓦出版，受到廣泛注意。《論科學(xué)與藝術(shù)》發(fā)表于1751年，其重要性在于，盧梭以此文作為引論，介紹了他在之后的作品中進一步發(fā)展的主題，即普通人的自然美德與追求卓越的欲望而滋生的道德敗壞。這篇文章使盧梭聲名鵲起，并引發(fā)了一系列回應(yīng)，盧梭也一一作出了解答。而這段時間盧梭仍然將興趣愛好放在音樂之上，并繼續(xù)靠抄寫樂譜謀生，“我決定過獨立的生活，貧窮但我活著，為活著我抄寫樂譜。”1752年，盧梭的父親去世。1752-1753年，是盧梭在音樂成就上最為顯著的時間段，期間，盧梭的劇作《鄉(xiāng)村中的占卜師》（Le devin du village）上演，并獲得成功。據(jù)說過往路易十五曾在盧梭出名之后有意召見，并打算賜給他一項年金，然而盧梭顧慮會因為接受年金而失去自由，就刻意回避，遭到普遍譴責(zé)。《鄉(xiāng)村中的占卜師》后來曾多次上演，但盧梭從中獲益很少。同年，一場發(fā)生在佩戈萊西的有關(guān)意大利風(fēng)格音樂與法國風(fēng)格音樂的爭論中，盧梭通過一篇《關(guān)于法國音樂的信》(Lettre sur ba musique francaise)加入這場爭論，這場有關(guān)音樂的爭論也影響了盧梭還未出版的《論語言的起源》（Essai sur l’origine des langues）。盧梭認(rèn)為，音樂功能的核心是旋律的重要性和情感交流，而他的對手讓·拉摩則強調(diào)和諧以及音樂、數(shù)學(xué)和物理層面之間的關(guān)系，盧梭甚至在立場上宣稱法語在本質(zhì)上是非音樂性的。由于轉(zhuǎn)投天主教，盧梭喪失了日內(nèi)瓦公民的身份，遂于1754年重新皈依加爾文主義，重獲其公民身份。
與啟蒙運動主流劃清界限
1754 年，盧梭又一次參加第戎科學(xué)院的有獎?wù)魑模@一次他寫的題目是《論不平等的起源》(Discours sur l'origine de l'inégalité)，這篇論文雖然最后沒有獲獎，但其影響力相較于《論科學(xué)與藝術(shù)》對歐洲歷史的進程有更為深入的影響。盧梭在這部作品中開啟了有關(guān)人類社會發(fā)展以及倫理學(xué)、政治哲學(xué)的建設(shè)，這部作品于次年交由荷蘭出版，并重新命名為《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）。正式出版之后，這部作品成為了盧梭與法國啟蒙運動百科全書的主流思想之間的界線，盧梭曾將此書贈予伏爾泰，但遭遇到伏爾泰的大肆批判，他譏諷盧梭是要讓人類回到用四肢爬行的時代。但這本書卻得到德國啟蒙文學(xué)家萊辛的贊揚，萊辛還推薦自己的朋友摩西·門德爾松將其翻譯出版。1755年，盧梭的長文《政治經(jīng)濟學(xué)》（De l’經(jīng)濟學(xué) politique）在德尼·狄德羅主編的《百科全書》第5卷中發(fā)表。1757年，盧梭開始了《愛彌兒，或論教育》（émile， ou De l’éducation）的初版《愛彌兒》(L ’émile)的寫作。1758年，盧梭發(fā)表了《致達(dá)朗貝爾的信》（Lettre a d’Alembert），譴責(zé)了有關(guān)于劇院建設(shè)能加強政治共同體的凝聚的觀點，盧梭認(rèn)為，戲劇非但不能改善政治，反而會削弱人民對于政治共同體的依戀。這封信也正式表明了盧梭從立場上已經(jīng)與百科全書學(xué)派產(chǎn)生沖突并逐漸疏遠(yuǎn)。同年，盧梭開始創(chuàng)作小說《新愛洛伊絲》（Julie， ou la nouvelle Hélo?se）。
思想大成
1759年，盧梭開始著手創(chuàng)作其最負(fù)盛名的作品《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique）。1761年，《新愛洛伊絲》出版，并成為當(dāng)時的暢銷書目，這部小說主要內(nèi)容是主人公朱莉、朱莉的家庭教師圣普雷克斯以及她的丈夫沃爾瑪之間的三角戀。這部作品以書信體的形式呈現(xiàn)，是解讀盧梭社會哲學(xué)的重要補充來源。1762年《社會契約論》和《愛彌兒》先后出版，不幸的是，這些作品的出版導(dǎo)致了盧梭本人的災(zāi)難——《愛彌兒》在巴黎、《社會契約論》在日內(nèi)瓦都被斥為宗教異端，認(rèn)為是對神學(xué)的大不敬，并被嚴(yán)禁閱讀，甚至遭到當(dāng)眾燒毀，盧梭曾在《山中書簡》(Lettres Ecrites de la Montagne)中回應(yīng)了這一部分譴責(zé)。作為對日內(nèi)瓦當(dāng)局?jǐn)硨B(tài)度的回應(yīng)，盧梭于1763年放棄了他的公民身份，被迫逃亡以避免被逮捕。中途因科西嘉島獨立運動領(lǐng)袖的贊賞，盧梭應(yīng)邀寫了《科西嘉憲法意見書》（Du Contrat social ou Principe du droit politique）。
晚年流亡
值得注意的是，即便盧梭在自己的流亡生涯中，也始終沒有接受普魯士國王等權(quán)貴的橄欖枝，盧梭的一生始終貫徹其自由思想，不接受任何形式的奴役，不委身于強權(quán)。由于多年的迫害和流離失所，導(dǎo)致盧梭開始懷疑周圍的一切。1766年1月，盧梭應(yīng)大衛(wèi)·休謨的邀請前往英國，但內(nèi)心中懷疑一切的種子導(dǎo)致他認(rèn)為休謨同樣意圖加害于他。同年，盧梭開始撰寫《懺悔錄》（Confessions）。1767年，在與休謨發(fā)生爭執(zhí)后，隱姓埋名返回法國，用余生的時間創(chuàng)作自傳體文本，完成了《懺悔錄》。1776年，盧梭完成了《盧梭評判讓-雅克》(Rousseau Juge de Jean Jacques)，并開始寫作《一個孤獨漫步者的遐想》（Les Rêveries du promeneur solitaire），終未完成。1778年7月，盧梭逝世。1794年，法國革命者將盧梭的遺體轉(zhuǎn)移到巴黎的潘泰宮。
思想
道德與政治
文明的退步
在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，盧梭以浪漫主義的傾向闡述了其思想的開端，解釋了啟蒙思想背后的陰暗和憂郁。
盧梭看到，在他的時代，理性所享有的“絕對”的地位。而盧梭卻認(rèn)為在“黑暗”和“無知”中發(fā)展和孕育的自然應(yīng)有其自身的神圣。而自詡脫離了蒙昧狀態(tài)的西方，其實并沒有擺脫無知，反而重新陷入了野蠻和矇昧，“科學(xué)伴隨著文字而出現(xiàn)了：寫字的技藝融入到思想的技藝中，日漸陌生、異化……人們開始體會到靈魂的交流更加便利，這個原則使人更加社會化。”人們從文字中形成語言規(guī)范，進而形成交往的原則。
在人類文明的起源問題上，盧梭認(rèn)為說話、詩歌、音樂和藝術(shù)都起源于熱情，而文字和社會則起源于需要。科學(xué)和藝術(shù)（都離不開文字）與政府和法律一起維持著人們的集體“安全”和“幸福”。但反過來，科學(xué)和藝術(shù)也扼殺了人與生俱來的自由情感，使人成為“幸福的奴隸”。在藝術(shù)和科學(xué)之前，人類的風(fēng)俗是自然、淳樸的。盧梭認(rèn)為科學(xué)與藝術(shù)的墮落其實是從文字開始的，文字從人的熱情中異化出去，成了與人隔離的陌生力量。
在盧梭看來，科學(xué)與藝術(shù)上的不自然是追求奢華文字的后果。與文字的普及相伴隨著的科學(xué)、文明與自然相脫節(jié)后的第一個效果，就是所謂的規(guī)范化。社會越是文明，就越是形成一些所謂“整齊劃一〞的原則以束縛人類的天然本性。盧梭與伏爾泰等啟蒙思想家的傾向相反，他從啟蒙中首先看到的不是社會的進步，而是欺騙。他瞄準(zhǔn)“社會”的消極方面：千篇一律，整齊劃一，就好像人的精神被縮減為一致的模具。煩瑣、虛浮的禮儀加劇了虛假，而虛假作為“慣例”已經(jīng)麻痹了人的心靈，人們寧可聽從古老的習(xí)俗，也不去重視自己的本性。
“有一個古老的傳說，從埃及傳到希臘，說神敵視人類的安寧，就發(fā)明了科學(xué)。”在盧梭眼里，科學(xué)不但沒給人造福，反而擾亂了人心的平靜。人們迷信天上的繁星，于是有了天文學(xué)；人們想實現(xiàn)自己的野心，向杈勢獻(xiàn)媚，就有了雄辯術(shù)；同樣，幾何學(xué)與吝嗇，物理學(xué)與不切合實際的好奇等。總之，盧梭認(rèn)為科學(xué)的產(chǎn)生表明了人類對自然的傲慢和貪心，科學(xué)源于人心中惡的動機，所以它的結(jié)果對人類不可能為善。
盧梭從消極方面看待社會文明，從社會文明的諸種現(xiàn)象中追溯原因：例如藝術(shù)的動機是奢侈，法律是為了約束人的惡行，而對于哲學(xué)，盧梭認(rèn)為哲學(xué)家忘記了人的自然需要和義務(wù)，竟然把時間花在“不生育”的沉思上。在盧梭看來，精神上的多思等于奢侈，或者是只有害處的胡思亂想，遠(yuǎn)不如實實在在地履行為人的自然義務(wù)。盧梭在 18 世紀(jì)中期就反對“不生育”的形而上學(xué)，因為它討論的問題是空洞的。在盧梭看來，不僅哲學(xué)，也包括文學(xué)和藝術(shù)都是產(chǎn)生于身體上的懶惰和精神上的虛榮。
在當(dāng)時，對盧梭最尖刻的諷刺則是來自伏爾泰，伏爾泰站在啟蒙進步論的立場上，對人的前途持樂觀主義態(tài)度。伏爾泰認(rèn)為盧梭的立場是讓人類回到用四肢爬行的原始狀態(tài)。但盧梭實際上是從另一個角度揭示了其他啟蒙忽略的東西：文明在創(chuàng)造財富和舒適的同時，必然要失去另外的東西，一旦擁有知識，天真和質(zhì)樸就不在了。
不平等的起源
在《論不平等的起源》中，盧梭的立足點是追求人類的幸福，這樣的幸福存在于以最符合自然法的形式組成的社會和國家，即“我愿自由地活著，自由地死去。”但是盧梭看到，自由并不必以法律和政府作為前提。人民首先要有自由的能力，否則，就要有明智的政府（雖然它可能是專制的）加以教養(yǎng)和引導(dǎo)，使之認(rèn)識自由。
盧梭首先談到了人本身。他認(rèn)為由于人類漸漸地脫離原始狀態(tài)，使得環(huán)境和社會的進步改變了人的靈魂。而人類所有的進步，總是離自己的原始狀態(tài)越來越遠(yuǎn)，“我們積累的新知識越多，就越是失去獲得最重要知識的手段。正是由于我們努力去研究人，我們反而不認(rèn)識人類了。”盧梭的意見反映了18世紀(jì)自然法學(xué)派的看法：人生來平等善良，惡是后來脫離自然狀態(tài)的結(jié)果。
人群中總是有個別人先有了私欲，另一些人還停留在天真狀態(tài)，于是前者侵犯了后者的利益。這就是對不平等起源的最簡單的解釋。盧梭這樣的說法傾向于替多數(shù)受壓迫的人民說話，在道德上抨擊少數(shù)自私的、搞陰謀的權(quán)貴。盧梭的判斷基于這樣的前提：人為的、文明的不如原始的、自然的，應(yīng)該分清人和社會中哪些是原始的，哪些是從原始狀態(tài)中“增補”上去的。盧梭提出的“自然狀態(tài)”是一個重要的假設(shè)，啟蒙時代的哲學(xué)從中引出了有關(guān)自然法的觀念，其基礎(chǔ)在于對自然狀態(tài)下“人性”的判斷——法根源于人。對于自然法，盧梭不再沿襲形而上學(xué)的進路，從脫離自然人的抽象規(guī)則出發(fā)，而是把自然法從理性拉回到感性，歸結(jié)到人的自愛和對他人的憐憫之心。自愛使人關(guān)心自己的幸福，保存自己；憐憫使人看到同類的痛苦或者滅亡時，所生側(cè)隱之心。盧梭認(rèn)為，這是自然法最初的基礎(chǔ)，但是理性的發(fā)展竟然罔顧人的天性，使自然法建立在抽象規(guī)則之上。首先需要被尊敬的是人或人的感性生活本身，而不是什么哲學(xué)或哲學(xué)家。人自愛與憐憫并不是后天哲學(xué)教誨的結(jié)果，而是人的天性。由此引申，盧梭認(rèn)為動物的某些天性和人一樣，也受自然法支配，有自己的權(quán)利，而人對動物也有憐憫的義務(wù)。
盧梭所謂的不平等，主要指經(jīng)濟上的貧富差距和政治上以強凌弱。財富和權(quán)勢并不與體力、智力、品德相稱，這本身已經(jīng)不平等。原始人類在生理上曾經(jīng)和動物一樣強健、靈巧、敏捷、勇敢，在這些方面文明人和野蠻人相比是極度退化了。而人區(qū)別于動物的主要特點，在于人的自由或自主性；人不像動物只是服從自然，而是知道反抗；人能夠意識到自己的自由， 并依靠自由的能力完善自己。但自由雖然成全了人，但也是人類不幸的根源，最終使人墮入比動物還不如的狀態(tài)，成為自己和整個自然界的暴君。如此危險的傾向部分來自哲學(xué)，因為正是哲學(xué)開拓了人的理性。哲學(xué)家記住了觀念，而忘記了憐憫。哲學(xué)使人與世隔絕，對普通的苦難麻木不仁，哲學(xué)是壓抑天性的學(xué)問。盧梭認(rèn)為，野蠻人沒有哲學(xué)的本領(lǐng)，缺乏智慧和理性，卻能毫不猶豫地服從自己的原始感情。這里可以看出盧梭對最底層民眾的深深同情，他還洞見到文明產(chǎn)生的階級觀念與人類自私的秉性，這種秉性是敗壞法律、風(fēng)俗和道德的根源。
盧梭認(rèn)為，人的善良來自天性而不是學(xué)習(xí)。虛榮、輕蔑、自傲、“你的”、“我的〞是文明帶來的；文明社會需要“公平”的概念，說明了它原本的不公平。“誰第一個把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到了一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。”這一偶然事件創(chuàng)造了歷史，是私心產(chǎn)生的惡，最后卻促成社會和理性的誕生。
盧梭認(rèn)為正是私欲導(dǎo)致種種罪惡。盧梭也認(rèn)為，私有的觀念經(jīng)歷了漫長的發(fā)展階段：原始人首先意識到自己與其他動物相比所具有的優(yōu)越性，并逐漸成為動物的主人。人慢慢地有了語言，有了相對固定的住所和家庭，也就開始有了“你的”和“我的”，有了私有制的萌芽。家庭和氏族使人習(xí)慣了群居，每個人開始注意別人，也愿意別人注意自己，于是，在各方面能力出眾的人，成為公眾人物，它產(chǎn)生了最初的虛榮、輕蔑、羞愧與羨慕。人們開始相互品評， 虛榮生出尊敬，羨慕生出嫉妒，而嫉妒生出報復(fù)，人由善良變得殘忍，標(biāo)志著人遠(yuǎn)離了自然狀態(tài)。道德也應(yīng)運而生，道德感是“我”與“別人”的關(guān)系，就像公正的觀念產(chǎn)生于不公正的現(xiàn)象，法的觀念產(chǎn)生于罪惡的現(xiàn)象，道德觀念乃是為制約不道德而形成的。
政治上的暴力被盧梭歸結(jié)為經(jīng)濟上的利益。更多地占有物質(zhì)或者對財富的欲望極大地推動了勞動的欲望，也使欺騙和墮落泛濫。這樣的“開化”成了文明社會最直接的動力，它使生產(chǎn)能力得到極大發(fā)展，使農(nóng)業(yè)從狩獵和畜牧業(yè)、手工業(yè)和工業(yè)從農(nóng)業(yè)、腦力勞動從體力勞動中劃分出來，使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者區(qū)別開來，從而私有制也就越來越精致。
盧梭認(rèn)為，在上述社會中，每個人都要受他同類的支配，都是別人的奴隸。人人都隱藏著損人利己之心，它是私有財產(chǎn)的直接后果，也是不平等的直接原因。總之，私心與不平等互為因果關(guān)系。盧梭看到，國家只不過是以法律形式把私有財產(chǎn)和不平等確立下來。“自由既是人的一切能力中最崇高的能力”，盧梭稱，任何人也不應(yīng)出賣自己的自由，因為這就等于出賣自己的生命，等于不再是自己生命的主人。引起人民反抗的主要原因不在于統(tǒng)治者濫用了個人的財產(chǎn)，而在于把個人當(dāng)成了工具，在于濫用了個人的天賦權(quán)利——自由。反之，“無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也是違反理性的。”于是，盧梭從對不平等的論述中直接得出了革命的結(jié)論：人類的不平等可劃分為三個階段——首先是財產(chǎn)權(quán)的設(shè)置，產(chǎn)生了窮人和富人；其次是官吏的設(shè)置，產(chǎn)生了強者和弱者；最后是權(quán)力從合法的變?yōu)閷Ｖ频模a(chǎn)生了主人和奴隸。最后一個階段是不平等的頂點，它預(yù)示著廢除專制是合理的。
社會與政治
社會和社會契約
盧梭先后兩次參加了第戎科學(xué)院的有獎?wù)魑模瑢懗隽酥摹?a href="/hebeideji/8732725778028906125.html">論科學(xué)與藝術(shù)》和《論不平等的起源》。在完成后一篇文章期問，盧梭就已經(jīng)開始草擬《社會契約論》的初稿。某種程度上，可以把《論不平等的起源》當(dāng)做《社會契約論》的長篇導(dǎo)論。《社會契約論》其實就是盧梭計劃中要寫的《政治制度論》。《社會契約論》開卷的第一句話成了后來的名言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”盧梭想要說明人類從天然的自由狀態(tài)到被奴役的過程，以及這個過程是如何“合法化”的。進入社會狀態(tài)后，某種意義上，所有人都是“奴隸”。“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”
盧梭認(rèn)為，社會初現(xiàn)時，人民或出于主動，或出于被迫，服從于某種凌駕于他們之上的權(quán)力。但是，服從不是無條件的，一旦權(quán)力遭到濫用，窒息人民的生存，成為他們的枷鎖時，就應(yīng)當(dāng)打破這個枷鎖，使人民重新獲得自由。盧梭認(rèn)為秩序是建立在一種特殊的約定或者契約基礎(chǔ)上的，最先不守信用、破壞契約的一方理應(yīng)對革命的暴亂負(fù)責(zé)。
盧梭在這里以家庭作為例子闡述社會如何產(chǎn)生的問題。家庭是最自然的社會維形。家庭中孩子對家長的依附關(guān)系緣于一種需要，一旦這樣的需要停止，自然的依附關(guān)系就宣告結(jié)束，孩子對父親的服從也就不存在了。他們雙方都成為獨立的個體，他們是自由的。如果孩子和父親還要繼續(xù)在一起，他們之間的關(guān)系就不能建立在不平等的人身依附基礎(chǔ)上的強迫的服從關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)通過自愿和約定來維持契約關(guān)系。社會也是這樣，政府好像是“父親〞，人民好像是“孩子”。作為個體的人民只是為了自己的利益，才與政府達(dá)成一個約定，轉(zhuǎn)讓了自己天然的自由。這也就是所謂的社會契約，訂約的雙方都承擔(dān)一定的義務(wù)，同時享有一定的權(quán)利。在盧梭之前，有亞里士多德的說法：人生來就不是自由、平等的，有些人天生就要當(dāng)奴隸，而另一些人生來就是主人；還有荷蘭法學(xué)家格勞秀斯和英國政治哲學(xué)家霍布斯的看法：全人類都由少數(shù)人支配，人民是牛羊或牲畜，首領(lǐng)是保護他們的牧羊人。盧梭認(rèn)為，以上的說法只適合奴隸制，在那里，長期的枷鎖已使人民失去了擺脫它的愿望，并甘愿成為奴隸。
盧梭舉例，以歷史上所出現(xiàn)的最為專制的世襲皇權(quán)來看，其權(quán)利是由強力形成的，它規(guī)定任何的不服從都是非法的。但盧梭認(rèn)為，人民對強權(quán)的服從并不是出于義務(wù)，而是出于恐懼和懦弱，所以他們一旦有機會不服從而不受懲罰，就不服從，因為他們是被迫服從的。所以，權(quán)利本不該由強權(quán)所構(gòu)成，因為強權(quán)不是合法的權(quán)力。
所以，權(quán)利不來于強權(quán)，只能來自約定。這個約定是有轉(zhuǎn)讓條款的，人民只是在一定的條件下才把自己的自由出讓給統(tǒng)治者。盧梭還駁斥了“統(tǒng)治者可以確保人民太平”的說法，因為太平本身可能就是人民的災(zāi)難，“監(jiān)獄里的生活也很太平，難道這就足以證明監(jiān)獄里面也很不錯嗎？”只有在奴隸制下，人民才無償?shù)胤钏妥约海踔翆⑴`的身份轉(zhuǎn)讓給了他們的孩子。盧梭以奴隸制說明一切專制制度的不合法，主要在于它沒有讓人民做主決定是否承認(rèn)它。但是，這樣的狀態(tài)是不符合人性的，它取消了人的自由，因為它規(guī)定了統(tǒng)治者一方要做的只是行使支配人民的“權(quán)利”，被統(tǒng)治者只有服從的“義務(wù)”。這是一種非法的不等價交換：一個人奴役了所有的人，他只是為了私人的利益，而與多數(shù)人的利益相脫離。如果這個人滅亡，他的帝國也就隨之不在。
按照盧梭的設(shè)想，自然狀態(tài)發(fā)展到一定階段，會形成人類生存的障礙，逼迫人類改變其原始的生存方式，否則就無法繼續(xù)生活下去。換向話說，人再也不能以孤獨的個人方式存在，要有新的力量克服個人生活的困難，這新的力量就是“共同協(xié)作”的“群”。最初的矛盾是“群”的力量大于個人，使個人得以戰(zhàn)勝自己克服不了的困難，但卻妨礙了個人的天然自由，所謂的“社會契約”就是要解決這個問題，它必須尋找一種合適的方式，把個人與集體結(jié)合起來，保證每個人的生存和財產(chǎn)。在盧梭看來，在這樣的結(jié)合形式中，個人對整體的服從應(yīng)當(dāng)其實只是服從他自己的意志，個人并沒有喪失自己的自由，因為他是自愿與他人結(jié)合為社會的成員，雖然喪失了天然狀態(tài)下的自由，但是得到了社會的自由，這才是社會契約本來的意義。
但是，社會契約的理想狀態(tài)有可能遭到破壞。社會和國家只是一個抽象物，在盧梭這里，這個國家或者說政治體是由社會契約中的道德力量來維持的。如果契約本身遭到破壞，個人也就立即恢復(fù)了自己原有的天然的自由權(quán)利，而不必再服從這個國家。或者說，在與國家訂立契約時，個人放棄了自己天然的自由，使自己甘愿受約束，他只是得到了約定的自由或權(quán)利，而一旦統(tǒng)治者破壞了契約，個人也就應(yīng)該恢復(fù)原已喪失的天然的自由。
社會契約理論中的關(guān)鍵詞是“轉(zhuǎn)讓”。盧梭認(rèn)為，除了天然的自由，個人轉(zhuǎn)讓給社會和國家的，還有財產(chǎn)中與集體有關(guān)的部分。雖然個人喪失了天然的自由，但是有社會保障其公民權(quán)利。在這個意義上，也可以把社會和國家稱做一種政治上的道德人格。在盧梭看來，“每個人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己〞。這是針對專制制度而言，即受讓者絕對不能是某個人，而是全社會；“轉(zhuǎn)讓”后所服從的，不是某個人的意志，而是作為所有人公共意志的法律。法律與“主人”的區(qū)別在于：法律面前人人平等，而“主人”卻可以不要原則。進一步說，在平等的社會契約狀態(tài)下，每個人都既不是“主人”，也不是“奴隸”。個人讓渡給社會的權(quán)利，又以法律的形式重新讓渡給個人。法律就是個人所喪失的東西的等價物，但是法律能以更大的力量保證個人的權(quán)利。法律體現(xiàn)意志的原因在于立法權(quán)屬于人民，立法的過程按照民主的原則，使法律體現(xiàn)絕大多數(shù)人的意志， 成為“公法人格”。盧梭把這樣體現(xiàn)全體個人意愿的契約結(jié)合形式稱做“共和國”。共和國的全體成員都是“主權(quán)者”，或者說，主權(quán)在民。“民”的全體就是人民，個別的“民”就是公民。
盧梭認(rèn)為，最高的權(quán)力屬于作為主權(quán)者的人民。任何法律只能保證而不能破壞人民的這個權(quán)利。人民的利益就是每個公民的利益。這里的“利益”實際上指的是“公意”。如果個人的意志與公意不同，就可以通俗地稱之為私心，如果個體不愿意履行應(yīng)盡的社會義務(wù)而只想享受公民的權(quán)利，“這種非正義長此以往，將會造成政治共同體的毀滅的。”所以全體采取措施，以迫使個人服從公意的做法是合理的。
盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)下流行的是自然感情和本能，那是一個沒有理性的蒙昧?xí)r代，也就不需要正義、道德、權(quán)利、義務(wù)這樣的觀念。自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變是因為人發(fā)現(xiàn)了其他個人的存在，個人的意志之間可能是相互沖突的，但在自然設(shè)立的障礙中個人也需要他人，否則自己的生存就難以得到保證。這樣個人就不能只關(guān)注自己的天然的自由，而是要尋找另外的原則以處理自己與他人的關(guān)系。正確的方式應(yīng)當(dāng)是“在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性” 是否妨礙了他人，是否合乎公意。
當(dāng)按公意的原則行事時，雖然個體可能喪失天然的自由，但脫離了蒙昧的自然狀態(tài)，成為一個有智慧有理性的人。這是一種與自然狀態(tài)不同的幸福——啟蒙的幸福；是與天然的自由不同的自由——社會的自由。天然的自由以個人的力量為界限，社會的自由使個人能借助所有人的力量，使其享有的更多。盧梭所說的“社會的自由〞在這里有兩重含義：其一，“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由〞。其二，還有“道德的自由”之含義。這也是在啟蒙的意義上說的，因為人已經(jīng)知道了善與惡的區(qū)別。如上所述，個人在歸屬于社會時，也把自由財產(chǎn)中與集體有關(guān)的部分“轉(zhuǎn)讓”給社會。盧梭認(rèn)為這樣的轉(zhuǎn)讓不是剝奪個人的財產(chǎn)，而是保證個人對其財產(chǎn)的合法享有。這部分轉(zhuǎn)讓出去的個人財產(chǎn)已經(jīng)成為對全體公眾有利的公共財富。實際上，盧梭在這里看到了兩種所有權(quán)：一種是個人的，另一種是社會的，而依據(jù)以上社會契約的道理，前者的權(quán)利要從屬于后者。
人民主權(quán)、立法、法律
在《社會契約論》的第1卷，盧梭強調(diào)了“公意”。組成社會的許多“個人”在意志和利益上多有相互沖突之處，但他們作為人，也有利益相一致的方面，正是這種一致構(gòu)成了“公意”，從而保證了社會的建立和“公共的幸福”。
在盧梭看來，主權(quán)不過就是公意。公意或主權(quán)代表社會最高的權(quán)力，不可轉(zhuǎn)讓。只能是公民按照契約把自己的一部分權(quán)利轉(zhuǎn)讓給社會，但是不能反過來讓一個人的意志凌駕于全社會之上。在這個意義上，也就不存在懸于人民之上的“主人”。同時盧梭指出，個別意志與公意的一致是暫時的，不是永久的。按照后世的解讀，當(dāng)大多數(shù)人的意志違反舊的公意時，后者就不得不發(fā)生變化，于是，新的公意就取代了舊的，這種情形，更多地發(fā)生在社會政治制度發(fā)生變化的時候。盧梭又認(rèn)為，主權(quán)是不可分割的。主權(quán)是一個整體，或者說像一個靈魂，而各種具體的權(quán)力，只是主權(quán)的應(yīng)用（例如立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)、戰(zhàn)爭權(quán)、外交權(quán)等）， 而不是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。兩者不是一個層次的問題，不能混為一談，就像法律和法律的應(yīng)用應(yīng)該加以嚴(yán)格區(qū)分一樣。
盧梭認(rèn)為，主權(quán)或者公意體現(xiàn)為一種道德人格，它的生命屬于社會的全體成員。國家就是由社會全體成員組成的、代表公意的強制性力量，“社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受公意所指導(dǎo)時，如上所述，就獲得了主權(quán)這個名稱。”在這里，“主權(quán)在民”的觀念與國家的現(xiàn)念是相等的，由國家來代表人民。這時出現(xiàn)兩種情況：一方面，理想的狀態(tài)當(dāng)然是當(dāng)人民把主權(quán)（或者公意）“轉(zhuǎn)讓”給國家時，國家能不辜負(fù)人民的希望，繼續(xù)代表人民的意志（公意），但是不能排斥出現(xiàn)相反的情形，即國家濫用權(quán)力；另一方面，國家或者主權(quán)的權(quán)力是有界限的，它只能管轄構(gòu)成每個公民“公共人格”的部分，在種“公共人格”之外，每個公民還有自己獨立的權(quán)利。盧梭強調(diào)，必須維護公意“天然的公正性”。即每個人都以他人的幸福當(dāng)成自己的幸福。這并不是出于倫理，而是出于法律的義務(wù)。而維持大家這樣做的動力，乃是把人們結(jié)合在一起的共同利益。盧梭把這樣的利益叫做正義，利益與正義的一致就是公正。所以在盧梭這里，作為主權(quán)者的國家共同體與它的各個成員之間的關(guān)系，不是上下級的關(guān)系，而是以社會契約為基礎(chǔ)的平等關(guān)系，這種關(guān)系的唯一目的就是公共的幸福和社會的穩(wěn)定。公民所服從的不是國家，而是自己的意志。
在《社會契約論》第2卷第6章“論法律”中，盧梭提出了自然與法制的關(guān)系。這里的所謂“自然”，是自然的秩序，與人的約定無關(guān)。但是，除了人與自然的關(guān)系之外，還有人與人之間的關(guān)系，它需要的是公正和正義，只有政府和法律才能保證正義的實現(xiàn)。在盧梭看來，人世間理性的普遍正義就是法律，要從公意理解法律，而不能僅僅把“法”理解為形而上學(xué)的觀念。盧梭闡述了公意的實現(xiàn)過程，“當(dāng)全體人民對全體人民作出規(guī)定時…… 這種行為，我就稱之為法律”這實際上是指立法的權(quán)力及其過程，即應(yīng)由公意或人民來制定法律，任何個人都不能超乎法律之上，即使“君主”也是國家中的一個成員。同時，也不存在超越于法律之上的自由。在這種情形下，“也無須問法律是否會不公正，因為沒有人會對自己本人不公正；更無須問何以人們既是自由的而又要服從法律，因為法律只不過是我們自己意志的記錄。”
盧梭還認(rèn)為，要把法律和命令加以區(qū)別，命令只是個別人的行政行為，而不是一條法律。凡是實行法制的國家，無論其行政形式如何，盧梭都稱之為共和國，“共和國〞在拉丁文中本義是“公共事物”。為了“公意”和“公益”，這才是合法的政府。至此，法律還是只停留在“應(yīng)當(dāng)"(應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)公意)的層面上，它還沒有實現(xiàn)。盧梭認(rèn)為，人民應(yīng)當(dāng)是法律的創(chuàng)造者，但法律的實現(xiàn)途徑要保證法律既不受個別意志的誘惑，也不受眼前利益的誘惑。為此，人民要選舉出一個能代表公意的機構(gòu)，而這個機構(gòu)的成員要代表人民良好的判斷能力。所有這些問題都?xì)w結(jié)為：要有一個立法者。
以盧梭之見，立法者應(yīng)體現(xiàn)最高的智慧，它需要的是理性而不是感情，但是它能洞察人類的全部感情。它的使命是發(fā)現(xiàn)社會最好的規(guī)則，關(guān)心人民的幸福。盧梭認(rèn)為偉大的立法者遠(yuǎn)高于偉大的國君，因為國君不過是遵循法律而工作。盧梭看到，立法可以起到改變國民性的巨大作用，并使個人從這樣的變化中獲得新的生命。這生命是精神意義上的生命、獨立于人身體之外的生命，它遠(yuǎn)比個人的力量更大、更長久。
立法的任務(wù)是締造，而不是行政。行政絕對不能干涉立法，而立法也不去號令人。 在盧梭看來，“立法權(quán)威與主權(quán)權(quán)力己經(jīng)都結(jié)合在同樣那些人的身上”是羅馬帝國滅亡的先兆。一種高尚的社會精神是良好的社會制度的產(chǎn)物，反之，一種好的制度同樣首先需要高尚的精神。盧梭認(rèn)為要有一個精神觀念上的權(quán)威，它不用暴力，但是能約束人；不用論證，但是能說服人，這就是宗教。宗教作為一種獨立于法律的力量，又是立法者所遵循的最根本的“正義”，最古老的自然法。宗教是最能使人民折服的，宗教似乎暗中也起著類似法律的作用，而有宗教傳統(tǒng)的民族，往往更容易形成法的觀念。
盧梭又對人民作了詳盡的分析。人民并不是一個抽象物，它是由不同的民族體現(xiàn)的。人民是接受法律的對象，法律的有效實施還要有適于接受法律的人民。一種可能性是，雖然法律是好的，但不適合于那個民族，因為一個民族的風(fēng)俗和偏見經(jīng)常體現(xiàn)為比法律更加頑固的“內(nèi)心動作”， 是法律難以改造的。盧梭舉例，一個有專制傳統(tǒng)的民族在進入現(xiàn)代政治潮流后，可以自稱建立了“共和國”，但是它腐朽的政治行為習(xí)慣總會死灰復(fù)燃。因為在長期專制的奴役下，人們對權(quán)利已經(jīng)麻木，對欺騙和腐敗已經(jīng)習(xí)慣。一個處于這樣狀態(tài)的民族是難以有健全的法制的，因為人們的意志和他們的制度一樣早已經(jīng)同樣腐化了。要一個已經(jīng)腐化的民族重新恢復(fù)德行，就像讓一個變壞的人恢復(fù)良心一樣困難。“除了某種大革命之外，再也沒有別的補救辦法了。”就像尼可羅·馬基亞維利說的，一個習(xí)慣于在君主制下生活的民族，即使是意外地變得自由，也不能保存自由。盧梭注意到民族特性與法律的關(guān)系。他認(rèn)為一個民族如果開化得太早，以后就再難以有真正的開化。
盧梭所謂的“人民”是廣義上的人民，不僅有民族，還包括人口與領(lǐng)土等。他認(rèn)為人口眾多、疆域廣調(diào)的國家是專制產(chǎn)生的潛在條件，而共和國只適合于人口和土地適中的國家。國家越小，就越容易治理；國家越大，行政機構(gòu)越多，越容易發(fā)生讀職濫權(quán)的現(xiàn)象。這樣，人民的幸福就難以有保障。集權(quán)與分權(quán)的關(guān)系是大的國家面對的最大困難。盧梭注意到人口眾多是國家的一個負(fù)擔(dān)，因為國家的土地不會再增多了。只有人口和土地有一個合適的比例，沒有不足和過剩，才能制止擴張和戰(zhàn)爭的危險。
無論什么樣的立法體系，盧梭認(rèn)為其目的都是自由與平等：社會的自由是遵守法律，法律必須排除任何人身依附關(guān)系；實現(xiàn)自由的前提是平等，因為沒有平等，自由便不能存在。平等不是指每個人在權(quán)力和財富上的絕對相等，而是限制權(quán)力成為暴力，要始終依照法律以及法律賦予的職位行使權(quán)力；也要限制財富，控制貧富差別的擴大。如果沒有法律的平衡作用，社會就自然傾向手濫用權(quán)力和國積財富。盧梭在這里看到自然狀態(tài)不盡如人意，所以需要用法律調(diào)整和矯正自然關(guān)系，漸漸使人們習(xí)慣于法律而不是自然，這就是盧梭式啟蒙的態(tài)度。
盧梭還對法律進行了分類。首先要有政治法，它規(guī)定“全體對全體的比率”。這指人民所具有的雙重身份：一方面，人民享有主權(quán)，行使主權(quán)；另一方面又須服從主權(quán)，遵守號令。也就是說，政治法規(guī)定了政府和國家的構(gòu)成。盧梭又稱其為根本法，它是規(guī)劃秩序的方法，這個權(quán)利歸人民所有。第二種法律規(guī)定社會成員之間的關(guān)系，以及成員與國家共同體的關(guān)系。它的構(gòu)成原則是，要使公民之間相互獨立，互不依附， 同時，又要使公民的個人利益依賴于國家利益，因為國家只有強大才能使它的成員自由。盧梭把規(guī)定這種關(guān)系的法律稱做民法。至于第三種法律，盧梭說得比較簡單，即當(dāng)個人不服從法律時的懲罰，這里指刑法。
最后，也是最重要的一種，是公民應(yīng)該時時記在心里的國家大法，也就是憲法，其他法都依存于它。盧梭認(rèn)為先法中體現(xiàn)和保持的是一個民族的創(chuàng)制精神，它可以體現(xiàn)不自覺中的習(xí)慣力量(風(fēng)俗、與論等)。在盧梭看來，憲法中體現(xiàn)的民族風(fēng)尚應(yīng)該是它的靈魂。
政府
按照《社會契約論》整體來看，盧梭對政府的闡釋占了最多的篇幅。盧梭首先從自由談起。自由的行為有兩個必要因素，缺一不可。其一是行動的意志，要有動機；其二是行動的力量，要有能力。對政治體來說，意志就是立法權(quán)力，力量就是行政權(quán)力。立法權(quán)屬于人民，它所針對的是全體；行政權(quán)是執(zhí)行法律的權(quán)力，它針對的是個別的行為和個別人，是由人民選出的代理人實施的，政府由這些人組成。盧梭把主權(quán)者（人民）和執(zhí)行者（官員或公務(wù)員）加以區(qū)別。人民有雙重身份：從享有立法權(quán)來看，人民是主權(quán)者；從與自己選出的政府（官員、主權(quán)執(zhí)行者）的關(guān)系來看，人民又是“臣民”。政府是夾在人民這雙重身份之間的“中間體”：作為人民的代理人，政府服從人民制定的法律；作為法律的執(zhí)行者，政府又管理人民。根據(jù)社會契約的立場，人民“服從”官員只是服從白己的委托和信任，官員只是以人民的名義行使人民托付給他們的權(quán)力。在權(quán)力被濫用的情記下，人民有充分的權(quán)利限制、改變、收回官員（直至政府首腦）的權(quán)力，因為這個權(quán)力本來就是從人民手中讓渡的。
盧梭指出，如果上述規(guī)則被破壞，官員和人民（主權(quán)執(zhí)行者和臣民）不能各守其責(zé)，社會就面臨動蕩。這時國家面臨的，要么是專制，要么是無政府狀態(tài)。
需要注意到盧梭提出的如下立場：對不同民族來說，政府形式可以是不同的，要適合民族特性，但是不能違反規(guī)則，即政府所擁有的行政權(quán)力應(yīng)該等于主權(quán)者所賦予政府的權(quán)力。
以上盧梭所謂“政治體”、“社會的結(jié)合〞專指共和國而言，不是指專制，因為在專制的背景下，人民不是主權(quán)者，君主統(tǒng)治的意志可能不是公意。在這樣的情況下，只有君主的意志是絕對獨立的，但是它只是個別意志，失去了與臣民多數(shù)意志的聯(lián)系，并使公意服從個別意志，只有君主才是事實上的主權(quán)者。
盧梭談到在政府官員身上，有三種意志，它們分別為傾向于個人的特殊意志、 政府官員的共同意志和人民的公意。在完美的立法中，前兩者應(yīng)該服從后者，人民的公意是一切意志的唯一規(guī)范。但是實際的情形往往是，越是容易集中起來的意志就越活躍，由于公意最難以集中，它總是最弱，官員的團體意志次之，而個別意志總是最先表現(xiàn)。所以政府官員先是他自己，然后是官員，最后才是公民，這與社會秩序的要求正好相反。由于官員代理執(zhí)行主權(quán)者（人民）的委托，而人民作為個人并不是主權(quán)的執(zhí)行者，國家并不能從官員數(shù)量的增加中得到力量和效率。
以上盧梭提出要按政府成員的人數(shù)區(qū)分政府的不同形式。盧梭沿用了孟德斯鳩的說法，認(rèn)為民主制是人民集體具有主權(quán)權(quán)力的政府；如果主權(quán)權(quán)力掌握在一部分人民的手里，就叫做貴族制；如果政府的權(quán)力都集中在一個人，所有人都從他那里取得權(quán)力， 就是君主制。盧梭認(rèn)為關(guān)于最好的政體的問題要看具體情況，在某種情形下來判斷哪一種政府形式是最好的。他明確提出，官員數(shù)量與人民數(shù)量應(yīng)該成反比，以此原則，民主都適于小國，貴族制適于中等國家，君主制適于大國。
在民主制中，立法權(quán)與行政權(quán)應(yīng)該加以區(qū)別，如果立法者和執(zhí)行者都是同一個人，就等于是一個沒有政府的政府，因為不能讓制定法律的人來執(zhí)行法律。盧梭談到了兩種腐化：一種是政府濫用法律， 在這樣的情況下，尚可以制定新法律加以彌補；但是，另一種情況則無可救藥，就是立法者自身的腐化，這時，個別人的一己私見代替了公意。民主制的原意是多數(shù)人的統(tǒng)治，但是盧梭并不同意“統(tǒng)治”的提法，他認(rèn)為人民不需要被人統(tǒng)治。即使是多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，也是不合乎自然秩序的。在他看來，實施民主制受多方面的限制：國家要小，公民最好彼此相識；民風(fēng)淳樸；財產(chǎn)平等以及隨之而來的權(quán)利平等；只有必要的財產(chǎn)以防止奢侈等。
盧梭認(rèn)為，在貴族制中，有兩種公意，一種是全體人民的，另一種是針對官員或貴族全體的。政府以人民的名義號令，盡管表達(dá)的往往只是自身的“公意”。最初的社會就是以貴族制形式出現(xiàn)的，“首長”往往是有經(jīng)驗的年長者，這樣的貴族制是自然的。由自然的貴族制過渡到擇賢貴族制后，長老在把“勢力“轉(zhuǎn)計給能者的同時，也等于轉(zhuǎn)讓了權(quán)力和財富。這樣的制度己經(jīng)隱含著自然的不乎等，并在發(fā)展過程中流于世襲：權(quán)力和財富乃至政府都成為世襲的。
盧梭并沒有把君主制與專制政體等同起來，因為在君主制度中君主不得不受法律力量的束縛，但同時也只有一個人才有權(quán)依法行使權(quán)力，這個人就是國君或國王。這樣，一個人代表了所有行政機構(gòu)。從理論上說，在君主制下，維護國王權(quán)力最好的辦法就是得到人民的擁戴。但實際的情形往往因為國王永遠(yuǎn)都有自己的私利，他首先考慮的往往不是國家的強大，而是自身的統(tǒng)治。人民的服從和人民的強大永遠(yuǎn)是沖突的，所以國王寧可選擇人民的軟弱。盧梭認(rèn)為，與共和制相比，君主制有一個不可避免的缺點， 就是任人唯親。君主制下，幸運的總是一些卑鄙的誹謗者、騙子和陰謀家。而與君主一個人的眼光比起來，人民的眼光更不會犯錯誤，因此也就更容易提拔品學(xué)兼優(yōu)的人。
無論哪一種政府形式，都是只消費不生產(chǎn)的，它的消費來源于稅收，或者是勞動的剩余。從理論上說，只有人民的勞動收獲比他們自己的需要更多，也就是在有了剩余的情況下，才能有政府狀態(tài)的存在。盧梭指出，這樣的過剩在各個國家、不同政府形式中是不一樣的，有的多些，有的微不足道，有的甚至是負(fù)數(shù)。在君主制度下貢稅最重，人民負(fù)擔(dān)最大，貴族制次之，而民主制最小。在民主自由的國家中，稅收都用于公共的利益，人民能享有更大的幸福。但是，盧梭并沒有認(rèn)為民主制度絕對比君主制度好，他認(rèn)為一個國家究竟適合采取哪種制度，是由這個國家的人口多少、疆域大小甚至氣候條件等因素決定的。“國君制只適宜于富饒的國家；貴族制只適宜于財富和版圖都適中的國家 ；民主制則適宜于小而貧困的國家。”盧梭認(rèn)為，與其問哪一種才是最好的政府，不如問評價一個民族治理得好壞的標(biāo)準(zhǔn)是什么。但是這個問題從來就沒有得到解決，因為不同的評價者有不同的標(biāo)準(zhǔn)：君主制下的臣民稱贊社會的安定，民主制下的公民稱贊個人的自由。前者寧愿保證自己的生活，后者寧愿保證自己的人權(quán)；前者嚴(yán)厲，后者溫和；前者重在懲治，后者重在預(yù)防等等。但是，盧梭的標(biāo)準(zhǔn)與眾不同。他認(rèn)為，政治結(jié)合的目的只在于人的生存和繁榮，而生存和繁榮的標(biāo)志就是人丁興旺，能保證人口增長最多的，就是最好的政府，而在統(tǒng)治中人口調(diào)零的，則是最壞的政府。如果一個收府執(zhí)行的意志不是公意，這樣的情形就是破壞社會契約，趨向于摧政治體。盧梭認(rèn)為，政府有漸漸由更少數(shù)人說了算的天然傾向，它使政府的權(quán)力收縮，并發(fā)生蛻化。盧梭認(rèn)為，這樣的蛻化會最終導(dǎo)致政府的解體。國家解體可以有兩種形式：首先是政府首腦成了事實上的君主，他不再按照法律管理國家，而是完全由自己說了算，篡奪了主權(quán)者的地位，從而由政府的收縮導(dǎo)致了國家的解體。換句話說，這時候的國家是以國君為首的一小撮官員的。一小撮人就成了人民的主人，國王不過是一個暴君，社會公約遭到了徹底的破壞，公民的服從只是出于被迫，而不是出于義務(wù)，因為他們不再擁有社會的自由。國家解體的第二種形式是，政府的個別成員分別以個人的身份篡奪了本來由他們集體行使的權(quán)力。通俗地講，各自為政，形成了多個“君主”，這時，國家必然分裂，或者名存實亡，呈現(xiàn)為無政府狀態(tài)。以上兩種情形，都是對政府權(quán)力的濫用，盧梭把前著叫做“寡頭”或者暴君， 把后者叫做“群氓”。
盧梭認(rèn)為，任何一種政府，即使有最好的體制，都不可避免地要走向死亡，就像人的身體一樣，它的誕生也就是死亡的開始。人體是大自然的作品，國家的組織則是人工的作品，這就使得國家的存亡更具有人為的因素。“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威。立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦〞。行政權(quán)的有效行使就像人的機體正常運轉(zhuǎn)，某個部位出了毛病可以使人麻痹，但是人還活著；立法權(quán)力則是國家的心臟，一旦它停止跳動，國家將不復(fù)存在。盧梭認(rèn)為，一個國家的生存不是看它是否有法律，而是看它是否依賴立法權(quán)。
盧梭認(rèn)為，要維護人民即主權(quán)者的權(quán)威，就應(yīng)該有把人民集合起來的制度。立法權(quán)力是這種集合的產(chǎn)物，而人民除了立法權(quán)力之外并沒有別的力量。盧梭舉例，在羅馬共和國中，人民有雙重身份，不但是臣民，也是主權(quán)者，盧梭認(rèn)為，這兩個身份的結(jié)合就是公民。但是在羅馬共和國這種民主形式中，存在著這樣的可能性：作為合法集會的人民，每個人都是主權(quán)者， 他們實際上已經(jīng)不再需要什么代表，甚至政府的行政權(quán)也成為多余的。這就對政府形成了極大的約束，使執(zhí)政官或者首領(lǐng)感到恐懼，為了保住自己的位置，他們想盡一切手段阻止人民集會，甚至不惜對人民加以利誘。盧梭認(rèn)為，假如一個民族的貪婪甚于熱愛自由的話，就可能對政府妥協(xié)，直至最后人民喪失主權(quán)者的地位。隨著時代的發(fā)展，在人民和政府之間形成一種中間的力量，通常稱為議員或人民代表，也許可以將其看做是政府對人民妥協(xié)的產(chǎn)物。這也是人民的一種需要，議會的議員和軍隊的將士代替人民從事公共事務(wù)。盧梭認(rèn)為，同樣接受人民納稅的政府，在一個體制良好的國家，人民的公共意識很強，把公共的幸福當(dāng)成自己的幸福，因為這樣的國家很好地體現(xiàn)了公意。但是在沒有體現(xiàn)公意的壞政府中，人們不再關(guān)心政府中發(fā)生的事情，因為人們對公共事務(wù)不感興趣，他們預(yù)料自己的利益在那里不占優(yōu)勢。社會形成了特權(quán)階層，國家置公共利益于不顧。針對這樣的情況，盧梭尖銳地指出，主權(quán)不僅是不能轉(zhuǎn)讓的，也是不能代表的，因為主權(quán)就是公意。
所以，盧梭攻擊政治中的“代表”觀念，認(rèn)為那些所謂的“人民代表”并不能代表人民，相反，被“代表”了的人民反而喪失了尊嚴(yán)，盧梭甚至稱其為罪惡而荒滲的政府制度，而在古代的羅馬共和國中，并不需要這些腐敗的代表。盧梭認(rèn)為在立法權(quán)上人民是不能被代表的，法律不過是宣告了公意。但盧梭認(rèn)為，在一個被“代表”了的法國封建制度中，人們關(guān)心自己的收入遠(yuǎn)甚于關(guān)心自己的自由，害怕貧窮遠(yuǎn)甚于害怕被人奴役。換行話說，人民的收入足靠受奴役來維持的，少數(shù)人的自由是以多數(shù)人的不自由為代價的。人民以自己的自由償付了少數(shù)統(tǒng)治者的自由，人民以自己的怯弱鼓勵了統(tǒng)治者的勇氣。
盧梭指出，雖然立法權(quán)與行政權(quán)缺一不可，但是兩者必須相互分離，必須由不同的人承擔(dān)。立法權(quán)管轄的是權(quán)利，行政權(quán)管轄的是個別的行為或者事實。盧梭還區(qū)分了平等的社會契約與不平等的、名存實亡的社會契約。在他看來，自由在于人民有權(quán)利不做自己所不愿意做的事，否則就是強暴公意。在前一種狀態(tài)下，人民享有以平等為前提條件的自由。就是說，人民享有社會的自由，人民服從的義務(wù)與自由的權(quán)利是對等的。在后一種狀態(tài)下，政府的義務(wù)是不斷地發(fā)號施令，而人民的義務(wù)只是服從。在這樣的情況下，社會契約處于極不穩(wěn)定的狀態(tài)。這種不穩(wěn)定的根源在于，作為主權(quán)者的人民等于把自己許配給一個能限制自己自由的主人，而限制公意就等于摧毀公意， 等于剝奪了人民的權(quán)利，從而使社會契約不復(fù)存在。盧梭認(rèn)為一個合法政府的創(chuàng)建過程由兩種行為構(gòu)成的。首先是確立法律，作為主權(quán)者的人民規(guī)定了一個以這樣或那樣的形式組織起來以執(zhí)行法律的政府。其次是法律的執(zhí)行，由人民任命的政府首腦來管理己經(jīng)確立起來的政府，但是這樣的行為只是法律的結(jié)果，或政府的職能，而不是另一項法律。
在整個政府創(chuàng)建過程中，盧梭強調(diào)，當(dāng)法律確立政府行使行政權(quán)力時，這個行政權(quán)力的受讓者絕對不是人民的主人，而只是人民的“官史”。既然人民有權(quán)利委任他們，那么，只要人民愿意，也有權(quán)利撤換他們。在創(chuàng)建政府的時候，人民采取的行為是一個決定，而不是協(xié)定。
公民選舉制度及其他
盧梭所推崇的理想狀態(tài)就是人民同舟共濟，而不是意見分歧和亂吵亂鬧。盧梭看到，等級的存在是一個事實。盧梭認(rèn)為，可以通過投票解決等級之問的分歧， 其原則是按照多數(shù)票表決，從而保證社會意志的一致。對于上述方法可能產(chǎn)生的變相專制，盧梭認(rèn)為，“那就是當(dāng)公民全都淪于奴役狀態(tài)，既不再有自由也不再有意志的時候。這時候，恐怖和阿諛把投票變成一片喧端；人們不再討論了，人們不是在贊頌就是在咒罵。”這樣的全體一致就是虛假的。但是這并不是法律本身的錯誤，法律永遠(yuǎn)遵循多數(shù)表決以求一致的原則，它體現(xiàn)了政治上的自愿和自由。盧梭尖銳地指出，即使是奴隸的兒子，也是生而為人，而非奴隸。
在多數(shù)表決的原則獲得通過之后，盧梭認(rèn)為，少數(shù)的反對派并不能使契約無效，而一旦契約生效，成立國家后，這些少數(shù)人不得違反公意或法律。在這里，盧梭認(rèn)為，由于公民事先自愿同意了通過法律的原則，所以并不存在侵犯少數(shù)人利益的情況。這里涉及到西方選舉的傳統(tǒng)。在歷史上，選舉曾經(jīng)以選定和抽簽兩種方式進行，特別是抽簽，就像孟德斯鳩說的，是一種不傷害任何人的選舉方式。這是一種理想中的平等，假定了個人在道德能力上的一致。盧梭贊成孟德斯鳩在這里的說法，認(rèn)為抽簽幾乎不需要什么行政的行為。盧梭認(rèn)為， 一個國家越是缺乏民主制度，人們就越是為了私利想謀求“辦事員”的位置。而在真正的民主制下，行政職位是一種沉重的“負(fù)擔(dān)”。抽簽使公民在這個負(fù)擔(dān)面前機會平等，中簽的人只是服從了法律，不取決于任何人的個別意志，任何個人也不能改變法律普遍性。盧梭認(rèn)為，抽簽與選舉可以并用，在一些需要有專門才能的領(lǐng)域，比如軍事，就應(yīng)該實行選舉。在君主制下，選擇權(quán)只是集中在少數(shù)人手里，真正的選舉沒有任何地位。
選舉一般通過人民大會進行，這也是西方的民主傳統(tǒng)。盧梭用了很長的篇幅論述了古代羅馬人民大會。盧梭相信，羅馬共和國的土壤不在城市而在鄉(xiāng)村，羅馬赫赫有名的人物都生活在鄉(xiāng)村，而且耕種土地。人民喜愛鄉(xiāng)下人簡樸、勤勞的生活，而不愿意過羅馬市民游手好閑的生活，并漸漸養(yǎng)成了以不勞動為恥辱的民俗。共和國的任何一個行政職位都是從鄉(xiāng)村部落成員中間選拔，盧梭稱贊這是一個卓越的準(zhǔn)則。但是后來事情起了變化，城市里奴隸和公民混雜，對土地的依附轉(zhuǎn)變?yōu)槿松硪栏健Ｔ诔鞘欣锍霈F(xiàn)腐敗苗頭，人民大會里產(chǎn)生賄賂，城市按財富劃分等級。但是盧梭認(rèn)為，羅馬人民的各種劃分沒有從根本上動搖早期羅馬人淳樸的傳統(tǒng)，他們的所有問題通過合法召集的人民大會方式解決。人民大會批準(zhǔn)法律，選舉行政官，主權(quán)者就是羅馬人民。在盧梭看來，羅馬人民大會已經(jīng)有近代民主制國家的雛形。
盧梭對羅馬人民大會非常重視，按照羅穆魯斯的看法，大會的一個用意是用人民遏制羅馬元老院，又以元老院遏制人民。人民以數(shù)量上的權(quán)威對抗貴族們在財富和權(quán)勢上的權(quán)威。兩者不僅是利益相互沖突的關(guān)系，而且還是一種相互依附關(guān)系，這就是古羅馬保護平民的制度。盧梭認(rèn)為它是一個“政治上的杰作”，是貴族制的保證。 盧梭更關(guān)心的是人民大會中權(quán)力的相互制約：人民大會有自己的“議會”，會上要通過由平民制定的法律，而由少數(shù)最有權(quán)勢的貴族把持的元老院的元老們，甚至沒有出席部落大會的權(quán)利，但是他們得服從自己并不能投票表決的那些法律。即使是貴族，也只能以普通公民的身份出席大會，沒有權(quán)力影響到投票表決。
在建立“監(jiān)察”機制方面，盧梭認(rèn)為保民官制（或者議會制）是政府與人民之間的“中項〞。它是法律與立法權(quán)的守護者，有時保護人民對抗政府，有時支持政府對抗人民。保民官就像監(jiān)察委員，既不屬于立法權(quán)，也不屬于行政權(quán)。它不可能出任何事情，卻可以禁止一切事情。盧梭認(rèn)為，它保衛(wèi)法律的熱情甚于執(zhí)行法律的政府和制定法律的人民，所以是一項可敬而神圣的職業(yè)。從“保民官”這個稱謂就可以看出，它應(yīng)該是人民的“官吏”。要想使它更好地發(fā)揮作用，就得使它獨立于政府，但是也要限制它的權(quán)力，不能讓它篡奪行政權(quán)，否則這個監(jiān)察員就不但是法律的保護者，而且是法律的執(zhí)行者，于是保民官制或監(jiān)察制就會蛻變?yōu)橐环N恐怖的機構(gòu)，一種暴君制，從而加速共和國的滅亡。
有關(guān)獨裁制方面，盧梭認(rèn)為不可機械教條地看待法律，對法律的執(zhí)行要依照時間、地點、事件的變化而有所改變，在國家危機關(guān)頭，需要當(dāng)機立斷，而法律程序上的復(fù)雜和拖延會導(dǎo)致局勢的悲化，甚全是國家的滅亡。政治制度應(yīng)該允許有中止法律生效的權(quán)力，以便以一種特殊的行為，把公共的安全責(zé)任托付給一個最值得信任的人，實行緊急情況下的獨裁制。但一切都要納入法制化的軌道：這時所實行的，實際上是一條容許中止法律的法律，而在危機過后，應(yīng)該恢復(fù)原有的法律，以防止獨裁制變成暴君制。
在《社會契約論》的最后，盧梭談到了政治與宗教的關(guān)系。他認(rèn)為，自古以來，神權(quán)與世俗的政治權(quán)力有千絲萬縷的聯(lián)系。“一旦人們進入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把自己維系在其中。沒有一個民族普經(jīng)是，或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡。”盧梭這番話參照的是他所知道的歷史知識，它至少表明了在世界范圍內(nèi)大多數(shù)民族的宗教與政治的密切關(guān)系。盧梭的論點主要有兩個：其一，強調(diào)宗教感情應(yīng)與世俗的政治權(quán)力融合在一起，限制獨立于世俗權(quán)力之外的神權(quán)；其二，著重闡述了寬容的立場。就前一個方面，他贊揚了托馬斯·霍布斯，因為霍布斯在《論公民》中主張神權(quán)應(yīng)該與世俗政治權(quán)力統(tǒng)一，它實現(xiàn)的是政治的統(tǒng)一，而不是神學(xué)的統(tǒng)一。盧梭認(rèn)為：“霍布斯之所以為人憎惡，倒不在于他的政治理論中的可怕的和錯誤的東西，反而在于其中的正確的與真實的東西。”也就是說，盧梭雖然不同意霍布斯關(guān)于人性惡的主張，但是同意霍布斯對基督教統(tǒng)治精神的批判。盧梭對基督教也進行了批評，認(rèn)為耶穌所建立的精神王國與政治體分立開來， 它使公民脫離自己的權(quán)利和義務(wù)，以致脫離國家，脫離塵世，對國家的利益漠不關(guān)心，因為基督教的祖國不屬于這個世界，而基督徒的善良又會被野心家所利用，使之濫用權(quán)力；“基督教只宣揚奴役和服從。它的精神是太有利于暴君制了……真正的基督徒被造就出來就是作奴隸的”。但是另一方面，盧梭又主張人類的宗教與公民的宗教，對雅威發(fā)自內(nèi)心的崇拜就像在履行崇高的道德義務(wù)，它是自然的神圣權(quán)利，而這樣的宗教感情是國家建立的基礎(chǔ)。盧梭稱贊福音書的基督教，認(rèn)為這樣的宗教表現(xiàn)了社會性的感情，有助于一個人記住自己的道德與責(zé)任，使他真誠地愛法律和正義，甚至為履行義務(wù)不惜犧牲自己的生命。這就使他成為一個好公民。盧梭認(rèn)為，這兩種基督教是不一樣的。此外，盧梭還強調(diào)寬恕，只要不違反公民的義務(wù)，就要寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮蹋粦?yīng)該迫害異教徒。這等于宣布信仰白由，是符合盧梭的一貫作風(fēng)的。盧梭認(rèn)為，拯救人類精神的途徑不止是一種，認(rèn)定只有一種的想法是可怕的教條，它導(dǎo)致精神領(lǐng)域的迫害，這是公民社會難以容忍的。
論教育
盧梭的《愛彌兒》一書是通過對他所假設(shè)的教育對象愛彌兒的教育，來反對封建教育制度，闡述他的資產(chǎn)階級教育思想。盧梭的教育思想是也從他的自然哲學(xué)觀點出發(fā)的。按照這種觀點，他認(rèn)為人生來是自由的、平等的；在自然狀態(tài)下，人人都享受著這一天賦的權(quán)利，只是在人類進入文明狀態(tài)之后，才出現(xiàn)人與人之間的不平等、特權(quán)和奴役現(xiàn)象，從而使人失掉了自己的本性。為了改變這種不合理的狀況，他主張對兒童進行適應(yīng)自然發(fā)展過程的“自然教育”，教育的目的就是要培育資產(chǎn)階級理性王國的“新人”。在愛彌兒身上，盧梭就傾注了培育這種“新人”的理想。 盧梭的所謂自然教育，就是要服從自然的永恒法則，聽任人的身心的自由發(fā)展。因此，他認(rèn)為，這種教育的手段就是生活和實踐，讓孩子從生活和實踐的切身體驗中，通過感官的感受去獲得他所需要的知識。他主張采用實物教學(xué)和直觀教學(xué)的方法，反對抽象的死啃書本。
盧梭提倡的這種自然教育以及他所主張的實物教學(xué)和直觀教學(xué)的方法，盡管十分簡單，然而也有某些借鑒作用。與自然教育密切相聯(lián)的，盧梭還主張對兒童進行勞動教育和自由、平等、博愛的教育，使之學(xué)會謀生的手段，不去過那種依高官厚祿的寄生生活，不受權(quán)貴的奴役，自由自在地享受大自然賦予的權(quán)利，人人平等，互助互愛。盧梭認(rèn)為，只有經(jīng)過這些教育，才能使兒童的心靈免受文明偏?的扼殺，及早地養(yǎng)成支配自己的自由和體力的能力，保持自然的習(xí)慣。待他?到成年時，他就會善于選擇一個良好的制度，在沒有奴役的情況下，經(jīng)營一小塊土地或一個作坊，謀求自己的幸福。
盧梭根據(jù)兒童的年齡提出了對不同年齡階段的兒童進行教育的原則、內(nèi)容和方法。在第一卷中，著重論述對兩歲以前的嬰兒如何進行體育教育，使兒童能自然發(fā)展。在第二卷中，他認(rèn)為兩至十二歲的兒童在智力方面還處于睡眠時期，缺乏思維能力，因此主張對這一時期的兒童進行感官教育。在第三卷中，他認(rèn)為十二至十五歲的少年由于通過感官的感受，已經(jīng)具有一些經(jīng)驗，所以主要論述對他們的智識教育。在第四卷中，他認(rèn)為十五至二十歲的青年開始進入社會，所以主要論述對他們的德性教育。在第五卷中，他認(rèn)為男女?年由于自然發(fā)展的需要，所以主要論述對女子的教育以及男女?年的愛情教育。
盧梭認(rèn)為教育的關(guān)鍵就在于：人可以通過教育達(dá)到完善的境地。沒有這個信念，就沒有《愛彌兒》的寫作。人在出生時是一無所有的， 而在長大成人后，卻擁有一切：健康的身體、敏捷的思辨能力、高尚的道德觀念和對公民權(quán)利與義務(wù)的正確理解和履行，所有這些，都是教育所賜予。正是基于這個基本的認(rèn)識，盧梭在第二篇論文《論不平等的起源》中把整個人類作為研究對象之后，接著在《愛彌兒》中就把研究的對象定為個人，因為，人類墮落的歷史，就是個人墮落的歷史，個人的成長反映了人類的演變，其間的區(qū)別在于：個人有通過教育臻于完善的可能性，而人類一墮落，就再也不能回到原來的狀態(tài)了。這個區(qū)別是根本性的。盧梭認(rèn)為：兒童對他周圍的事物，開始只有感覺，然后才有感性的認(rèn)識，再進而有理性的理解，最后才產(chǎn)生道德觀念；身體的成長與理智的成長是齊頭并進的。
盧梭認(rèn)為，作為自己教育理念的著作《愛彌兒》，與《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論不平等的起源》這兩部著作是“不可分開”的。在《論科學(xué)與藝術(shù)中》體現(xiàn)出文明使人背離天性，促進了人類社會的腐敗墮落，這些現(xiàn)象的根源體現(xiàn)在《論不平等的起源》所說的私有財產(chǎn)的確立，貧富的差距導(dǎo)致了社會地位的懸殊。而《愛彌兒》正式通過教育入手，提出理論和方法來實現(xiàn)人的重新塑造，以解決上述弊病。盧梭在這里說“人的重新塑造”而不說讓人回到“原始狀態(tài)”，因為他盡管在他的兩篇論文中表述了他對遠(yuǎn)古的自然景象的深深懷念，但他既不是烏托邦主義者，也不是復(fù)古主義者。盧梭深知人類社會發(fā)展的進程是不可逆轉(zhuǎn)的，雖然他對人類歷史的看法是悲觀的，但他對人的看法是樂觀的。人類變壞了，但人是善良的，是可以通過教育得到新生的。
語言的起源
在盧梭看來，所謂“語言的起源”主要是有聲語言（話語）的起源， 他在語言的源頭所關(guān)注的是聲音現(xiàn)象。音樂也是一種聲音，和諧的聲音，語言問題與音樂問題是聯(lián)系在一起的。事實上，1753年11月(寫作《論語言的起源》的前一年)，盧梭寫出了《關(guān)于法國音樂的信》， 而 1758 年，又有《致達(dá)朗貝爾的信》。戲劇是一種特殊的話語和身體活動。這三部作品，形成一個意義完整的整體。
盧梭生動地描述了法國音樂的“墮落〞。但是盧梭對意大利音樂有好感，認(rèn)為意大利語甜美、響亮、和諧。盧梭這里也遵守了他一貫的自然樸實的風(fēng)格，即音樂越少做作，離自然的聲音越近，越是和諧。他把相反的傾向叫做“增補”(Supplement)或者“差距”(L'ecart)。
在盧梭看來，話語的本色是自然樸實的，但是就其功用而言，話語是社會的。“話語把人和動物區(qū)別開來……語言把民族區(qū)別開，只有等到某人說話之后，我們才能知道他是哪里的人……作為第一個社會組織，話語只是由于自然的原因才得到它的形式。”這里所謂“社會組織”，還遠(yuǎn)不是《社會契約論》中的政治組織，而是人的聲音組織，所調(diào)“社會的”意為可交流的、可以相互聽懂的。盧梭的寫作方式始終充滿了想象的色彩，離他的經(jīng)驗更近的不是實驗，而是情感，想像是情感最自然不過的增補。在盧梭看來，人崇拜自己的自然感情，就像崇拜宗教。一個人看到另一個人，一個像自己模樣的感性存在物，一個他我，內(nèi)心必然涌現(xiàn)想與他（她）交流感情和思想的良好愿望。實現(xiàn)這樣愿望的手段（工具、媒介、途徑）最初也是感性的，它還不是說話的聲音和寫出的文字，而是示意的動作。即使后來有了語言，事實還是證明，“眼神”是最原始的，但也是最有效的、最直接的，也離動物性最近。它緊緊連接的是“動作”，說話乃至文字的作用只是增加了許多“不必要的”拐彎抹角。所以盧梭認(rèn)為人的文化情趣恰好在于這些“拐彎抹角”的距離，其“墮落”就在于它不是原始的情趣。
語詞所構(gòu)造的社會具有虛假傾向，而姿態(tài)表意語言往往出于天真自然的本能。盧梭設(shè)想如果能不憑借語言，而只憑借姿態(tài)就能交流的話，就能夠建立一個與如今不同的社會。只有人能從姿態(tài)語言過渡到約定的有聲語言，盧梭認(rèn)為，這是進步，但也是惡之初。
盧梭認(rèn)為“我們首先只用詩歌說話，很久之后才聽命于理智”，從詩歌的比喻到科學(xué)理智之間有一個過渡，理智隱藏了其背后的隱喻性，以觀念置換了熱情，讓語言變得索然無味。
總而言之，文字是聲音的“異化”。最早的文字形式描畫的不是聲音，而是對象本身。盧梭認(rèn)為描摹聲音且象形的漢字和古埃及文字是“尚未開化的”，而拼音文字則展現(xiàn)了“文明”，但是“文明”在盧梭這里除了進步之外，還象征著“墮落”。
相比較于象征文明的文字，盧梭更加青睞于質(zhì)樸的聲音。文字的間接性讓多余的東西相互寄生，從而離天真越來越遠(yuǎn)。文字越進步，語法越精確，邏輯性越強，越產(chǎn)生冰冷、單調(diào)的語言。文字的“統(tǒng)一性”方向也逐漸越來越狹窄，它的隔離作用使其成為便于統(tǒng)治的工具。
人物著作
主要著作及概述
《論科學(xué)與藝術(shù)》
本文作為盧梭的第一篇在哲學(xué)上具有重要意義的論著，論著扉頁揭示了盧梭因為本篇論文而聲名鵲起，并由之促使他努力去尋求對人類與社會的全面理解。
盧梭將本文視為自己的“主要作品”之一，也通過它確定了盧梭整體思想的方向。第一部分開篇描述了十八世紀(jì)歐洲科學(xué)、文藝和道德的地位。盧梭在文中極力贊揚在“世界上如今開化了的部分地區(qū)”，重新發(fā)現(xiàn)“學(xué)問”帶來的種種“奇跡”。艾薩克·牛頓物理學(xué)是啟蒙的典范，代表了對宇宙性質(zhì)的一種哲學(xué)認(rèn)識， 堪稱“人類心靈的榮耀”，從一開始盧梭就承認(rèn)，理論科學(xué)應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬亍２粌H如此，學(xué)問的復(fù)興將歐洲從比無知更糟的“大古時代的野蠻狀態(tài)”中拯救了出來。學(xué)問的復(fù)興不僅帶來了思考的藝術(shù)（在盧梭看來，這是寫作藝術(shù)的發(fā)展帶來的后果），也激起了“彼此取悅的愿望”，促成“性格上的溫軟”以及“風(fēng)尚風(fēng)尚的客套”。但開化只是一種假象，文藝已經(jīng)“打造我們的舉止，教會我們的感情講一種造作的語言”。
“造作的淳樸”和禮貌是風(fēng)俗和道德風(fēng)尚造成的某種“齊一性”（uniformity）。它壓制了個體的天性，并帶來“一連串惡行”（因為人無法明確認(rèn)識他人的內(nèi)在性情）。
盧梭并未遣責(zé)一切文藝和科學(xué)。他試圖將藝術(shù)家或科學(xué)家從齊一性中解放出來，指引有天資卓越的人不去取悅他的同時代人；他撰寫的本文意在成為“堅定”靈魂的表率，如果“有人想要逾越他的時代而活”，就需要有這種堅定的靈魂。然而，盧梭的批判針對的最顯著對象，就是“禮貌”和“取悅他人的藝術(shù)”帶來的道德敗壞。當(dāng)不再能感受到他人的動機時，只要流行的“禮儀”標(biāo)準(zhǔn)依然盛行，人們就可以不受懲罰地放縱最卑劣的情感；然而，德性卻要求以他人之善的名義（無論是社會的共同利益，還是作為個體的他人的利益）來抑制沖動和血氣，“禮貌”促成的舉止的“齊一性”，實際上是“精致化的縱欲”，因為它使自我克制變得不必要了，并使以自我為中心的欲望合法化。
隨后，盧梭羅列了七個貧窮民族，它們的特點是在軍事上要優(yōu)越于其他有教養(yǎng)的和富裕的民族。波斯被亞歷山大大帝（在文中只稱之為“一個窮得來還比不上波斯最小的行省總督的君主”）征服；斯基忒人成功地抵御了波斯人（文中僅用“全球最強有力的君主”來指代）的人侵；羅馬共和國在“一無所有”時，曾擊潰了迦太基這個“富庶的共和國”；羅馬帝國在“吞噬全球財富之后，就輪到自己成為對財富甚至一無所知的一族人[即匈奴人和汪達(dá)爾人]的獵物”，“法蘭克人征服高盧人，撒克遜人征服了英格蘭人”，盡管這兩個民族都非常貧窮；瑞士人（被稱為“一群貧窮的山民”）于1315 年和1386 年擊潰奧地利的哈布斯堡王朝，又在1476 年打敗勃艮第公國；荷蘭（被稱作“一小撮捕青魚的漁夫”）成功地發(fā)動了反對西班牙菲利普二世的叛亂。通過這些例子的反思表明勝利者并不總是貧窮無知的民族，被征服者也并不總是富庶的、獲得啟蒙的和殖落的民族。
盧梭對科學(xué)通俗化的攻擊尤其強烈，因為他暗示，“大名鼎鼎的哲人們”，以及“我們”（普通人）都應(yīng)當(dāng)譴責(zé)它。他稱他對那個時代的學(xué)院為啟蒙“毒草”的“救治劑”，但也是“對文人學(xué)士們的一種約束”，這些機構(gòu)也有“平常的藥方”的“不足”，因為它們不反對有關(guān)科學(xué)與文藝的通俗研究，并且關(guān)心其成員的道德風(fēng)尚，但卻不關(guān)心他們的著述對作為整體的社會之道德風(fēng)尚的影響。因此，盧梭偏愛農(nóng)業(yè)和其他有用的技藝，隱射出他在政治上青睞一種能保證公民最大自由的平等主義政體。盧梭贊揚古代的德性觀念，但其背后隱藏的是對現(xiàn)代政治社會，尤其是君主政體之“奴役狀態(tài)”的批判。
遣責(zé)一切公民社會都是“枷鎖”，初看起來是一種修辭，但確切地講，卻是在攻擊高度文教的社會對自由的摧毀，盧梭微妙地將這類社會等同于建立在社會不平等、奢侈與啟蒙基礎(chǔ)上的君主國或帝國。對他而言，捍衛(wèi)德性也就等同于在法律之下捍衛(wèi)政治自由。
《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》
作為一本小冊子，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》是盧梭最早的政治著作，它包含了盧梭整體政治思想的主要要素。可以說，這本小冊子打開了盧梭政治思考的大門。這篇論文與其說是把盧梭此文的成功歸結(jié)為他作了社會學(xué)方面的科學(xué)論證，不如說是他著作中天才的烏托邦式的熱情感染了讀者。
1754年，第戎科學(xué)院再次征文，題目是“什么是人類不平等的起源，它是否為自然法所許可?“盧梭又以否定的答案提交了論文。這篇論文并沒有像前一篇那樣獲得大獎。盧梭自己對此也有所預(yù)料，他在后來的《懺悔錄》中寫道：“這篇東西，在全歐洲恐怕只能找到很少數(shù)的讀者能夠理解，而這些讀者中恐怕更沒有一個人愿意談?wù)撍！以缇土系揭欢ǖ貌涣霜劊驗槲疑钪茖W(xué)院的獎金決不是為我這樣的文章而設(shè)立的。”對這篇文章的反對聲或許以盧梭在思想上的宿敵伏爾泰所說的“回到四肢爬行的時代”的觀點最為典型。
盡管伏爾泰的嘲諷帶有明顯的個人色彩，但它仍戲劇化地反映了盧梭和當(dāng)時國繞在王公貴族身邊的那批啟蒙學(xué)者之間的極大距離。后者相信理性和人類文明的進步帶來人的自由和平等；而前者則正好相反，認(rèn)為人類文明的進步恰恰伴隨著純樸感情的消失和道德的墮落。更為重要的是， 人變得越來越不平等，越來越違反人的自然本性。
自由問題
不同于孟德斯鳩，在本書中，盧梭拒絕將貴族制與自由聯(lián)系在一起。在盧梭的筆下，孟德斯鳩式的貴族的“榮譽” 和令人尊敬的獨立性都是“不平等”的表現(xiàn)，都是人類虛妄、驕奢、淫逸、道德墮落的象征。在盧梭看來，難以想象，當(dāng)一部人依賴另一部分人，當(dāng)人人都渴望攀附權(quán)貴從而有機會統(tǒng)治別人時，意味著自由的全盤陷落。正如本文結(jié)尾所說：“不管我們?nèi)绾螌Σ黄降冗M行定義，以下這些顯然是違背自然法則的：孩子命令老人，傻瓜領(lǐng)導(dǎo)智者，一小撮人富得冒油，而大眾則因缺乏生活必需品忍饑換餓。”盧梭明確地表明孟德斯鳩所贊揚的“榮譽”是違反自然的，或是“不自然的” (unnatural)。 這一極具批判性的視角始終左右著盧梭的政治思考。
自然法與自然狀態(tài)
十七、十八世紀(jì)歐洲的政治思想家大都離不開對自然法和自然狀態(tài)的描述。在托馬斯·霍布斯和約翰·洛克那里，自然狀態(tài)是一種不完備的狀態(tài)，都需要人類運用理性建立政府以補足這種不完備性。而在盧梭這里，則完全相反。自然狀態(tài)是一種理想狀態(tài)，歷史上的人類社會則是從自然狀態(tài)的墮落。但盧梭對自然狀態(tài)的描述與基督教中雅威的伊甸園相差甚遠(yuǎn)。盧梭是在用一種類似人類學(xué)的方法描述人類心靈的進化史。
盧梭研究專家茱迪斯·斯珂拉(Judith N. Shklar)認(rèn)為，盧梭是在為每一個人立傳，每一個人自然地應(yīng)該是什么樣子，而事實上和現(xiàn)在卻是什么樣子。托馬斯·霍布斯說自然狀態(tài)中每個人與每個人為敵，追求對別人的統(tǒng)治是所有人本能的沖動，但對盧梭來說，這卻是社會狀態(tài)中的人的典型特征。在自然狀態(tài)中，人們絕不會有支配他人的沖動，人們有自我保護的需要，在必要的時候需要用武力保護自身的存在，但支配的欲望卻是在社會中發(fā)展而來。
當(dāng)然，盧梭對自然狀態(tài)的描述目的是引出他對不平等的理解。盧梭的自然狀態(tài)中的人大致處在野蠻人或者野獸的狀態(tài)，但他把它當(dāng)作社會狀態(tài)中的人的一面鏡子，通過這面鏡子可以看到人們在文明進步的過程中實際上放棄了什么、失去了什么。自然狀態(tài)中的人是平等的，這種平等并不是生理意義上的平等，因為有人天生更強壯、更聰明。而盧梭所要說的不平等主要指的是“精神和政治意義的不平等”。
兩種“自愛”
在本書中，盧梭提到了人類的兩種“自愛”。在自然狀態(tài)里，人們本能的“自愛”僅限于自我保存，它并不涉及與他人的關(guān)系，也與別人的意見無關(guān)。然而，人之所以區(qū)別于動物，在于其具有完善自己的能力，人不可能永遠(yuǎn)如野獸一般生活。當(dāng)人們結(jié)成一定的群體，開始某種交往時，一種新的“自愛” 便在人們的腦中產(chǎn)生了。前一種“自愛”(amour de soi)是一種簡單的生理意義的自我關(guān)愛，而后一種“自愛”(amour propre)則涉及精神和政治，它是一種希望得到別人的承認(rèn)、費美和尊重的自愛。
盧梭說：“人們一開始相互品評，尊重的觀念一在他們心靈中形成，每個人都認(rèn)為自己有被尊重的權(quán)利。”在后一種“自愛”中，每個人都逐漸發(fā)展為試圖高他者一等的心理狀態(tài)，盧梭認(rèn)為這是人們在進入社會狀態(tài)中發(fā)展出的心性。也正是這種發(fā)展導(dǎo)致了人類一步步走向了不平等的深淵，因為既然每個人都希望被尊重，那么人們必然需要某種穩(wěn)定的秩序、某種道德觀念來分配被尊重的權(quán)利，從而進一步使不平等固定化。
批判私有制
從自然狀態(tài)平等到文明狀態(tài)不平等的過程中，私有制的產(chǎn)生是關(guān)鍵的一環(huán)。盧梭在本文中對私有制大加批判，但他并不像卡爾·馬克思那樣從階級分析的角度批判私有制的剝削本質(zhì)。對盧梭來說，私有制的存在為政治統(tǒng)治準(zhǔn)備了條件。盧梭認(rèn)為，歷史上有關(guān)統(tǒng)治的方面，財富始終占據(jù)著極為重要的地位。在盧梭的人類文明進化史中，也正是財富以最具說服力的方式確定了誰更值得被尊重。自然狀態(tài)中的人往往滿足口腹之欲便可，而社會狀態(tài)中的人則在力追求遠(yuǎn)超出自己需求的財富，最終不過是為了使自己高人一等。從而，在財富多寡的分殊中產(chǎn)生了人類社會最大的不平等之一。
“窮人”和“富人”實際上是帶有品評性質(zhì)的意見。在自然狀態(tài)中，人們根本沒有窮和富的觀念，即使某人恰好擁有比別人多得多的食物，這也絲毫不會改變他和別人之間的關(guān)系。而在社會狀態(tài)中，人們卻熱衷于用這窮和富的分化來判斷一個人應(yīng)該受到多大程度的尊重。在文明社會，人們急切地想知道他們在別人心目中的地位，財富則提供了一個相對可靠和安全的標(biāo)準(zhǔn)。
然而，財富遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能確定穩(wěn)定的秩序。很快，盧梭說：“在最強者的權(quán)利和先占權(quán)之問產(chǎn)生了無休止的沖突，最終只能以戰(zhàn)斗和殺戮收場。”人類文明在這里才走到了托馬斯·霍布斯所說的人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。每個人都想統(tǒng)治、支配別人。也正是在這里，盧梭所要討論的不平等的含義才顯現(xiàn)出來。對盧梭來說，這實際上是人們接受一個主人的過程。戰(zhàn)爭的狀態(tài)不可能長期維持下去，需要一個評判是非的人，需要一個道德體系和法律制度來使人們服從。然而，人們接受的道德標(biāo)準(zhǔn)和法律實質(zhì)上是富人用來進行統(tǒng)治的工具，那些動聽的格言、高雅的藝術(shù)和繁的禮節(jié)不過是套在人們身上的鎖鏈上的花環(huán)。
盧梭在這里要描述并不是階級的壓迫，而是普遍的人心的墮落。人們從自然狀態(tài)中走出，獲取了更多的能力，文明和藝術(shù)獲得進步，但人們失去了原初的純真和平等。
《社會契約論》
《社會契約論》作為盧梭最具爭議的著作，是盧梭“思索得最久，也最感興趣”的。早在1743年，盧梭擔(dān)任法國駐威尼斯共和國大使的秘書時，就打算寫這樣一部著作，當(dāng)時，他為這部著作草擬的名字是《政治制度論》。但是，直到1756年春，盧梭才真正著手這一計劃。1761年，《新愛洛漪絲》出版后，盧梭意識到，要完成這一龐大的計劃將耗費許多時日，因此決定先完成其中力所能及的一部分，其余的則全部付之一炬。
事實上，《社會契約論》的一些基本思想自1753年即已在盧梭的其他作品中有所呈現(xiàn)。例如，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》(第二論文，1754年)一書的獻(xiàn)詞中，不難發(fā)現(xiàn)《社會契約論》的一些核心觀念即已萌芽；在《論政治經(jīng)濟》(1755年)一書中，《社會契約論》的核心思想：合法的國家必須根據(jù)普遍意志來進行管理， 即已提出。可以說，盧梭對《社會契約論》主題的思考一直貫穿始終。如果說在第一論文(《論藝術(shù)與科學(xué)》)和第二論文（《論不平等的起源》）中，盧梭主要思考的是文明社會中種種罪惡與不幸，并解釋它們的起源；那么， 從《論政治經(jīng)濟》開始，盧梭則致力于思考如何改變這種狀況。《論政治經(jīng)濟》勾勒出了其思考的基本輪廓，《社會契約論》和《愛彌兒》則從兩個不同的?度對之進行了展開。
按照第一論文和第二論文的分析，人本來是純樸善良的，由于有缺陷的社會制度，生活于社會中的人才變壞，并墮入罪惡的深淵。由文明引發(fā)的問題必須通過新的政治組織形式來加以克服。《社會契約論》要做的工作是，通過建立一個健全的社會政治制度，幫助人們恢復(fù)自然良善(natural goodness)。
盧梭曾在《社會契約論》書名的選擇問題上一直游移不定，并數(shù)次改變主意。在其手稿，即《日內(nèi)瓦手稿》中，“社會契約論”這個名字曾被劃掉，而代之以“論政治社會”(Of Civ il Society)，后來，又恢復(fù)了“社會契約論”這個名字。副標(biāo)題開始是“論國家的體制”(Essay on the Constitution of the State)，后來換成了“論政治體的構(gòu)成”(Essay on the Formation of the Body Politic)，隨后又改成了“論共和國的形式”(Essay on the Form of the Republic)。按照盧梭最初的想法，是要寫一部熔憲法、政治哲學(xué)和政治社會學(xué)于一爐的作品。但盧梭最后給這部著作所確定的副標(biāo)題是“政治法的原理”，或譯“政治正當(dāng)?shù)脑怼?Principes du Droit Politique)。這個標(biāo)題意味著盡管《社會契約論》討論的主題是政治制度，但其重點不是具體的制度安排，而是政治聯(lián)合或政治共同體的基本組織原則。全書分為四卷，都是圍繞政治法展開，前面兩卷主要討論政治法的合法性基礎(chǔ)和原則，后面兩卷討論政治法的展開和運用，即制度安排。
合法的政治秩序的基礎(chǔ)
第一卷討論的是合法的政治秩序的基礎(chǔ)。本卷的開頭是盧梭首先要批駁那些在他看來是錯誤的各種關(guān)于國家的合法權(quán)威的理論——自然論和強力論。然后，盧梭提出自己關(guān)于政治聯(lián)合的契約理論，提出了政治正當(dāng)理論必須回答的一個問題，即如何將個體的自由和政治權(quán)威結(jié)合。在第一卷的第六章中，盧梭指出：“‘找到一種結(jié)合形式，憑借它可以運用所有共同的力量來捍衛(wèi)和保護每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)，這種形式使得每個結(jié)合者雖然與所有人結(jié)合在一起，但是只服從自己，并且一如既往地自由。’這就是社會契約所要解決的根本性問題。”第二卷討論的主題是法律和立法。在這一卷中，盧梭考察了主權(quán)人?的性質(zhì)，提出了其政治思想中最核心的概念——公意的概念，建立了其合法性理論，并從中引申出國家創(chuàng)制和立法者的問題。
“公意”
在第三卷中，盧梭討論了“公意”運用于特定情形即政府的機制。首先是正確處理主權(quán)者和政府之間的關(guān)系，指出政府的創(chuàng)制絕不是一項契約，因為政府僅僅只是主權(quán)人?的代理，“行政權(quán)力的受任者絕不是人?的主人，而只是人?的官吏；只要人?愿意就可以委任他們，也可以撤換他們。對于這些官吏來說，絕不是什么訂約的問題， 而只是服從的問題。”然后，盧梭又考察了主權(quán)者和政府之間的關(guān)系為何以及如何走上歧途，并提出防范主權(quán)權(quán)威衰落和政府篡權(quán)的辦法。
盡管在政治思想史上，孟德斯鳩、戈特弗里德·萊布尼茨和德尼·狄德羅等人都使用過“公意”這一概念，但盧梭的用法和他們有很大的差別。以與盧梭同時代的狄德羅為例，公意概念繼承了它作為宗教觀念時的特點：普遍而純粹，只不過它不再是雅威的意志，而是理性的體現(xiàn)。狄德羅的公意是一種普遍主義(universalism)的普遍意志概念，它是建立在其啟蒙理性的信念基礎(chǔ)上，是任何一個有理性的人基于理性的思考所應(yīng)有的一種意志；而盧梭的普遍意志則是特殊的(paticular)，它屬于某個特定的共同體。盧梭曾以羅?、斯巴達(dá)和日內(nèi)瓦為例，堅持?族特殊性的重要性，強調(diào)?族性不應(yīng)消融于世界主義的普遍主義(cosmopolitan universalism)之中。盧梭在第三卷第二章中警告道，政府一旦建立，它就會形成自己的公意(a general will)，但是，這種普遍意志相對于主權(quán)者來說，只能說是一種特殊意志(particular will)。因此，政府總是會趨向于削弱主權(quán)者。為了防止政府的蛻化及其對政治共同體所造成的威脅，盧梭認(rèn)為主權(quán)者應(yīng)該對政府進行監(jiān)督和控制，這才是治本之策。
共同體的凝聚力與全民宗教
這一卷以對羅?的政治制度的描述為核心內(nèi)容，以此來探討政治共同體的凝聚力問題，最后以公?宗教結(jié)束全書。
《愛彌兒，或論教育》
盧梭的《愛彌兒》是一部哲學(xué)小說。盧梭的作品中很少呈現(xiàn)思辯式的哲學(xué)，但是，這并不妨得他的著作中有極為豐富的哲學(xué)資源。《愛彌兒》曾經(jīng)讓伊曼努爾·康德愛不釋手，以至于廢寢忘食，打破了奉行終身的作息制度。康德說，正是盧梭的著作把他引向了正路，教會他要尊重普通人，告訴他什么是自由。
盧梭50歲時，《愛彌兒》向世，此前不久，他完成了《社會契約論》和《新愛洛綺絲》。這3本書，其內(nèi)容(分別涉及教育學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)) 和文體是完全不同的，盧梭在短時間內(nèi)完成了全部的構(gòu)思和寫作，而且每一部都在各自的領(lǐng)域里成了經(jīng)典之作。如果把它和盧梭兒年后寫作的《懺悔錄》聯(lián)系起來，就能夠發(fā)現(xiàn)：它們一方面洋溢情感，渴望愛和幸福；另一方面則是對痛苦、空虛、恐懼的感受，從而產(chǎn)生了形而上學(xué)的焦慮。盧梭的立場始終具有反啟蒙的影子：已知的教育和文明是對人本性的摧殘。《愛彌兒》具有哲學(xué)史和教育史上的雙重價值。
《愛彌兒》是一部關(guān)于教育的長篇小說論文，他視之為開啟他思想的鑰匙，在《愛彌兒》的第五卷中，曾花了十幾?的篇幅將《社會契約論》的核心觀念以濃縮的方式展現(xiàn)出來。從某種意義上講，盡管《社會契約論》被認(rèn)為是盧梭最重要的政治著作，但在盧梭自己看來，《愛彌兒》處理的才是更為根本的問題，《愛彌兒》也因此成為盧梭自認(rèn)為最重要的作品。盡管盧梭在《社會契約論》中也花了大量的篇幅來討論建立和維系這樣一個秩序所需的社會條件和文化條件，但是， 真正充分地討論這些條件中最重要的條件——公?，卻是在《愛彌兒》中，《愛彌兒》背后的一個基本預(yù)設(shè)是：沒有文化做支撐，制度是沒有辦法有效運行的。因此，最重要的任務(wù)是：通過教育，將“人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮?”，像愛彌兒一樣的公?。唯其如此，普遍意志才有可能，正義而合法的政治秩序才有可能。18世紀(jì)中期，歐洲剛剛經(jīng)歷了奧地利王位繼承戰(zhàn)爭和七年戰(zhàn)爭，被無常不安所籠罩。在《愛彌兒》第一卷中，盧梭有過重要的總結(jié)：
在本書此處，體現(xiàn)出了盧梭一系列作品中特有的二元對立結(jié)構(gòu)（人-公民、自然-社會、自然-文明、古代-現(xiàn)代、偏好-責(zé)任、片面的社會存在-整體的社會存在等），他也將克服這些二元論視為自己的義務(wù)。這些二元對立也在后世的哲學(xué)家各類著作中有所體現(xiàn)。
《懺悔錄》
《懺悔錄》分兩部分，上冊和下冊。上冊（第1卷至第6卷）從他的誕生敘述到1742 年他帶著他的音樂“數(shù)字記譜法”從夏梅特到巴黎；下冊（第7卷至第12 卷）追憶的是他登上文壇之后的不幸遭遇和被逐出圣彼埃爾島之后不得不流亡英國的經(jīng)過。上、下兩冊的筆調(diào)有明顯的不同。上冊行云流水，娓娓道來，寫下冊的時候，他的心情沉重，書中記述的，“全是災(zāi)禍和一些人的背信棄義的行為，全是令人痛心的往事。”他說：“我本想把我要講的事情全都埋葬在沉沉的黑夜里，然而有些事情又不由我不說。”因此他行文處處都流露出抑郁之氣。
不過，《懺悔錄》寫作的重點，據(jù)盧梭自己說，事實和景物的記述固然力求詳盡，但更側(cè)重的是他內(nèi)心活動的描寫。他說，他寫這部《懺悔錄》的目的，是使人們準(zhǔn)確了解他“這一生在種種不同的境遇中的內(nèi)心感情”。他在全書開篇的篇首題詞“披肝瀝膽”四字的含義，就在于此。
他把他的“本來面目真真實實地展示在他的同胞面前”。既不護短，也不美化自己。他勇于自揭丑行，他對他誣陷女傭一事便痛悔了一生，到他晚年寫《一個孤獨的漫步者的遐想》時還追述了他少年時候所說的那句“壞良心的謊話”。明明自己是賊，偷了主人家的一條絲帶，卻謊稱是那個小姑娘偷來送給他的。他說他每一想起此事，便心亂如麻，徹夜難眠，“似夢非夢地看見那個可憐的姑娘來譴責(zé)”他的罪行。
盧梭誕生在信奉卡爾文教義的日內(nèi)瓦，童年時候喜歡讀普魯塔克的書。他暗自期許，想做一個古希臘人和古羅馬人。然而，這個敢模仿吉羅馬英雄行為的少年“勇士”，在年滿十八歲那年卻經(jīng)不起考驗，暴露出自己是一個臨事膽怯的懦夫。1730年4月，他受華倫夫人之托，護送音樂家勒·梅特到里昂。1731年他跟隨一個冒牌“主教”以重修耶穌圣基為名，到處騙取捐款。到了索勒爾，被法國駐索勒爾大使識破了真相。大使念他年幼，不但沒有迫究他幫那個“主教”招搖撞騙的惡行，還給了他一筆路費，資助他到巴黎，使館官員還給他寫了介紹信，介紹他到巴黎去找一位上校，幫他安排一個工作。盧梭高興得忘乎所以，以為一到軍中就會當(dāng)一個軍官，將來還要當(dāng)元帥。他美妙的幻想一個接一個地出現(xiàn)在腦際。他描寫他去巴黎途中的興奮心情，既然紙上。
青少年時候的盧梭做了許多荒唐事。他一句英語也不會說，竟公然向幾位在旅途中結(jié)識的女士胡吹自己是什么“英國激進民主主義者達(dá)丁先生”。他只跟音樂家勒·梅特學(xué)了幾天音樂，連樂譜都不怎么看得懂，而流浪到洛桑的時候，為了解火吃飯問題，竟決定“在洛桑闖蕩一番，以教音樂謀生”。而且還敢為一個名叫特雷托朗的教授家舉辦的音樂會特地作一首曲子，親自當(dāng)指揮，結(jié)果大出其丑。不過，他后來也真的成了一個名副其實的音樂家，會作詞也會作曲。因此，他在《懺悔錄》中追憶那次在特雷托朗教授家失敗的故事時，深有感觸地說：“可憐的讓-雅克呀，……你哪能料到將來有一天在法國國王和宮中的貴婦們面前，你作的音樂將贏得大家的噴噴稱羨和陣陣掌聲。”行事荒唐可笑的少年盧梭，成年之后卻成為了一個自學(xué)成才的典型。他少年時候沒有上過學(xué)， 連一天的學(xué)校教育都沒有受過，直到他將近三十歲的時候，才開發(fā)憤讀書。他在《懺悔錄》中敘述了他的學(xué)習(xí)興趣的產(chǎn)生和治學(xué)的方法。他說他是“懷著一種不可抗拒的毅力，一步一步地走上做學(xué)問的道路”的。1738 年他寫了一首長詩，題名《華倫男爵夫人的果園》。他在詩中談到了他的學(xué)習(xí)心得，列舉他深人鉆研過的政治學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)家、物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家，不下四十人之多。
著作年表
理論貢獻(xiàn)及歷史地位
理論貢獻(xiàn)
作為歐洲現(xiàn)代思想源頭之一
反宗教觀念
盧梭可以被看作是歐洲現(xiàn)代思想之源，作為18世紀(jì)最具爭議又無法繞開的思想家，他見了知識分子的觀念及其分化作用。他使得知識分子不再單單是有影響力的作家，而為知識分子確立了社會角色和社會功能，既要疏離于身處的社會以獲得更為客觀的視角，又要扎根在社會中具體地生活。在盧梭之前，基督教的牧師與猶太教的拉比們，一直是從宗教或神圣的授命的角度譴責(zé)人間的罪與惡，而盧梭將人間的審判置于人間之中。自盧梭開始，非宗教的歐洲知識分子和作家就將批判社會、為社會之罪惡尋求解決方法作為自己的權(quán)利，甚至視為自己的責(zé)任。他們看到，社會之罪惡相比于宗教傳統(tǒng)所認(rèn)為的罪惡已經(jīng)發(fā)生了徹底的變化。罪惡的發(fā)生此時不再以基督教所謂“原罪”的方式發(fā)生在永恒生命的語境之中，而是發(fā)生在歷史之中，發(fā)生在世紀(jì)之中，發(fā)生在人們具體的生活情景之中。
對現(xiàn)代性的批判
盧梭在18世紀(jì)50年代到18世紀(jì)60年代間所發(fā)展出的觀點對現(xiàn)代西方思想至關(guān)重要。簡而言之：現(xiàn)代社會具有某種特性，它要么使人喪失人性，要么令人無法實現(xiàn)他的人性。這一觀點成了現(xiàn)代思想的基本觀念。
有關(guān)文明中的罪惡，依照宗教的解釋，或者更確切地說是基督教的解釋，逐漸被盧梭上面的觀點替換。基督教的作家們，不論是羅馬天主教還是新教，都把人類社會的種種錯誤歸咎于原罪。人類因由自己傳自始祖以來的罪惡天性，無法協(xié)調(diào)地彼此相處，無法在人群中融洽，無法與雅威和諧。基督教背景作家之間的分歧，只是原罪如何以及在何種程度上作用于人類，但他們都認(rèn)同人類的問題是源于其有罪。關(guān)于人類之罪的解決方案，大概是一個強有力的政府以抑制人的反社會行為，基督教會擔(dān)負(fù)起為社會秩序提供道德指引的重任，以及對被上帝揀選以獲得永生的信念。這些基本上都是盧梭的同代人喬納森·愛德華茲 (Jomathan Edwards)、約翰 ? 衛(wèi)斯理 (John Wesley)的觀點。
而盧梭則認(rèn)為是人類社會使人類失去人性，這一點即便是歐洲非宗教體系的主流觀念也與之相悖。絕大多數(shù)啟蒙思想家認(rèn)為，理性在大眾生活中的傳播、科學(xué)經(jīng)濟的發(fā)展都能夠讓人類更加幸福、健康、避免互相傷害，可盧梭否定了這種解決人類沖突和不幸的辦法。換言之，盧梭不僅反對宗教觀念，即便流行的世俗觀念也不為其茍同。
之前數(shù)個世紀(jì)，歐洲的精神和社會都被認(rèn)為是進步的， 盧梭卻一反常論，提出退步的觀點。值得注意的是，從盧梭之日至今，退步論一直強烈吸引著西方的興趣。盧梭對比了物質(zhì)的進步與他認(rèn)為的道德衰退對文明的影響，認(rèn)為物質(zhì)進步如果伴隨著道德衰退， 甚至直接引起道德滑坡，則物質(zhì)進步與文明發(fā)展便不直接相關(guān)。更進一步，盧梭認(rèn)為文明、禮儀、科學(xué)及啟蒙的出現(xiàn)必定會帶來道德衰退。在被文明潛移默化塑造之前，“我們的風(fēng)尚是粗獷的，然而卻是自然的；從舉止的不同，一眼就可以看出性格的不同。”當(dāng)然，盧梭并不認(rèn)為欠缺文明的狀態(tài)更好，而是認(rèn)為自然狀態(tài)更真實，其實質(zhì)和表相之間沒有文明狀態(tài)下的眾多矛盾。
對盧梭而言， 社會意味著一個假相與造作的世界。體面帶來了道德墮落與虛偽，盧梭認(rèn)為隨著“我們的科學(xué)與藝術(shù)……趨于完美”，反而造就了一個虛假的世界和偽善的社會表象，甚至“隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了，并且這一現(xiàn)象是在各個時代和各個地方都可以觀察到的。”
對理性主義的審思
盧梭一反亞里士多德以來將哲學(xué)和沉思作為最高的生活狀態(tài)的傳統(tǒng)，認(rèn)為這樣的生活是無用的公民所干的事， 他們對共同體幾乎沒什么貢獻(xiàn)。這些有知識、有理性的人到處用那種理性破壞共同體的信仰與道德：“他們鄙夷地嘲笑著祖國、宗教這些古老的字眼，并且把他們的才智和哲學(xué)都用之于毀滅和玷污人間一切神圣的事物。”
盧梭接著就對現(xiàn)代提出了最關(guān)鍵的批評：“古代的政治家從不休止地講求風(fēng)尚與德行，而我們的政治家則只講求生意和金錢。”盧梭力圖將古代斯巴達(dá)與現(xiàn)代世界相對比，古代斯巴達(dá)以其軍事優(yōu)勢和宗教價值觀念確保了德行的繁盛，而在腐化的、奢靡的現(xiàn)代世界里，一切都以金錢和商業(yè)來衡量。盧梭想讓現(xiàn)代政治家們明白 “人們雖可以用金錢獲得一切，但卻決不能獲得風(fēng)尚與公民”。盧梭不斷地力勸當(dāng)時的人去思考古代淳樸的生活，那是由美德引領(lǐng)著政治與社會生活的。他譴責(zé)現(xiàn)代和現(xiàn)代教育，把人引向了屏弱的體格、道德的敗壞、軍事紀(jì)律與價值的喪失，以及對責(zé)任的漠視。現(xiàn)代的問題是：“我們有的是物理學(xué)家、幾何學(xué)家、化學(xué)家、天文學(xué)家、詩人、音樂家和畫家，可是我們再也沒有公民，或者說，如果還有的話，也是分散在窮鄉(xiāng)僻壞，被人漠視和輕蔑而終于消逝。”盧梭在 “論文一”的結(jié)尾，贊揚了偉大的天才人物如培根和艾薩克·牛頓，但他認(rèn)為他們都是特例，不能成為普羅大眾的典范。對大多數(shù)人而言，生活的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是德行，而并非去過一種智識、理性的生活。
盧梭的開創(chuàng)性在于對理性主義生活范式的顛覆，即理性并非真的是如同古希臘哲學(xué)以來所認(rèn)為的能夠作為哲學(xué)乃至生活的最高指導(dǎo)原則，理性的背后可能懸浮著支配性、權(quán)力性等能夠造成毀滅性后果的陰影。在盧梭的時代，人們將理性的地位拔高到前所未有的高度，讓理性成為一個有機的整體，成為一種無與倫比的確定性，事物的實在根源于這個明確的理性世界當(dāng)中，理性世界反過來能夠保證它們的價值，這個世紀(jì)為這種確定性而欣喜，也將之視為人類最高的主觀力量，同時也將之看成是理性的基本能力。而盧梭卻打破了理性的這種確定性，并被看作是撼動其根基的第一位思想家。他拒斥并徹底打破了塑造倫理學(xué)、政治學(xué)和宗教，還有文學(xué)與哲學(xué)的種種模式，在這一思想的革命中，產(chǎn)生了不同于理性的新的力量與新的決定性。盧梭向他那個世紀(jì)提出的質(zhì)疑絕對沒有過時；這些問題沒有被簡單地“解決掉”。即便對于當(dāng)下的時代，盧梭思想的內(nèi)核仍然與人類切身相關(guān)。
思想真誠性的開創(chuàng)
盧梭也為后世思想家建立了新的個人立場。他可以被視作是真誠之父。雖然盧梭絕非強調(diào)真誠之重要性的第一人，可他卻是最以真誠之態(tài)度打動讀者的人，還沒有其他作家堪為其匹。對盧梭而言，他自己以及他之后的作者和社會批評家之所以有權(quán)去評說，正是源于真誠。他從兩個途徑建立起這種真誠：其一，在他的《懺悔錄》(Confesions)中，盧梭祖露了不少個人生活細(xì)節(jié)，這比之前的歐洲作家們都要更敞開。他向讀者們展示了自己的童年、性生活經(jīng)歷，暴露了自己身體的私密細(xì)節(jié)；還有他的交友、他的情人們，他的背叛，他的恐懼，他的不安，他的軟肋。他說他不會有意回避任何方面。讀者可以自己判斷是否如此，可盧梭似乎是毫無遺漏地坦陳了自己的一切。其二，他將情感置于理智之上， 以加固這種真誠。在盧梭的筆觸間，他更傾向于展露自己的情感，呼喚讀者們的情感而不是讀者們的理性。雖然盧梭在晚年始終以一種被迫害的形象示人，認(rèn)定到處都是敵人，但只有生活在他身邊的人才了解盧梭的被迫害妄想；盧梭的讀者們知道的只是盧梭書中所表現(xiàn)出的那個形象——真誠、浪漫、率直的人間先知。盧梭這一人格形象在法國大革命中受到尊敬，他的骨灰得以存入先賢祠，在18世紀(jì)后期被頂禮膜拜，這正是因為盧梭的知識分子的角度對文明的審視。
歷史地位
作為啟蒙時代最偉大的思想家之一，盧梭與其同時代的其他思想家交往甚為密切，并且深受古代哲學(xué)家（例如柏拉圖）的影響。孟德斯鳩、托馬斯·霍布斯、約翰·洛克、曼德維爾和德尼·狄德羅都直接對盧梭的政治哲學(xué)產(chǎn)生直接的影響。盧梭以代議制主權(quán)概念替換了霍布斯的主權(quán)概念，并提出了“社會契約論”這一影響深遠(yuǎn)的政治哲學(xué)命題。盧梭的思想對后來的哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、政治理論家以及教育家都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其作品始終交織著的含混性和模糊性，也從層面體現(xiàn)出盧梭的思想是在沖突和對立的矛盾中發(fā)展起來的。
在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)盧梭的立場兼有自由主義、極權(quán)主義、社群主義、共和主義以及民主制的特點。盧梭的論敵往往也將其視作法國大革命中專制一面的靈感來源，這一面激發(fā)了法西斯主義和共產(chǎn)主義。
對于哲學(xué)而言，盧梭最重要的是對伊曼努爾·康德的影響。康德家中唯一展示的圖畫就是盧梭的肖像。傳聞康德唯一一次沒有遵循晚間散步的習(xí)慣就是因為閱讀《愛彌兒》。盧梭對康德的影響是對康德批判體系當(dāng)中《實踐理性批判》所提及的絕對命令思想，以及在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的第三個公式，即目的王國公式。后者很容易聯(lián)系到盧梭在《社會契約論》中對“公意”的探討。雖然康德在面對單一社會的特殊性問題上，將普遍立法的概念從其具體背景中分離，是與盧梭截然相反的觀點（盧梭在《社會契約論》中拒絕了有關(guān)人類普遍意志的概念）。盧梭對伊曼努爾·康德的影響還體現(xiàn)在后者的道德心理學(xué)當(dāng)中，尤其是在《單純理性限度內(nèi)的宗教》等著作中，康德明顯借鑒了盧梭有關(guān)歷史性的考量。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對于盧梭的提及則往往不帶有任何傾向性，在《法哲學(xué)原理》中，他在贊揚盧梭的意志是國家基礎(chǔ)的觀點的同時，也認(rèn)為其有關(guān)公意的看法只不過是個人偶然意志之間重疊的現(xiàn)象。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對主奴辯證法和承認(rèn)問題的闡釋也借鑒了盧梭的理論。一般認(rèn)為，卡爾·馬克思對異化和剝削的關(guān)注也與盧梭有一定的關(guān)聯(lián)，但這一點缺乏直接的證據(jù)。
從當(dāng)代政治哲學(xué)來看，約翰·羅爾斯的思想，尤其是其著作《正義論》中，也反映出了盧梭的理論模型。羅爾斯本人將他的兩項正義原則稱為“闡明一般意志（盧梭稱為公意）的內(nèi)容”。羅爾斯受盧梭影響較為明顯的例子是有關(guān)“原始立場”對手段，即將自利看作為正義原則服務(wù)的手段。這一點與盧梭極為相似，即公民選擇公正的法律是由于對自身同樣有利。
學(xué)術(shù)爭論
盧梭究竟是極權(quán)主義主義者還是自由主義者，這可能是20世紀(jì)以來關(guān)于盧梭政治思想最重要的一個爭論。將盧梭視為極權(quán)主義者的學(xué)者不在少數(shù)，伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素就是其中之一，著名的盧梭研究專家柯班(Alfred Cobban)和思想史家恩內(nèi)斯特·巴克等人也持類似的觀點，但最著名的要算塔爾蒙了，他在《極權(quán)主義?主的起源》中總結(jié)前輩學(xué)者的觀點，將這一論證思路完整地展現(xiàn)出來。他認(rèn)為， 盧梭為使人在政治社會之中獲得自由，用社會意識去替代個人的自我意識，創(chuàng)造出一種沒有異議、完全服于社會的群體。為了實現(xiàn)這一點，國家要對人?進行教育，讓他們將公意作為自己的意志，讓每一個完整且獨立的個體不得不把自己轉(zhuǎn)變成群體的一分子。正是盧梭將自然的和諧秩序和人?主權(quán)觀念的結(jié)合才導(dǎo)致了極權(quán)主義?主的產(chǎn)生。
另外一些學(xué)者則強調(diào)盧梭思想中自由主義的一面，注意到盧梭非常強調(diào)自由和自主(autonomy)的重要性。但是這些學(xué)者又采取了不同的解釋路向。有的學(xué)者從自由主義的角度出發(fā)，認(rèn)為盧梭的自由觀強調(diào)的重心是以賽亞·伯林所說的“消極自由”。例如，庫倫就指出，盧梭真正關(guān)心的是消極自由，是如何避免外來的干涉。但更多的學(xué)者則從康德主義的視角出發(fā)，認(rèn)為盧梭的自由觀強調(diào)的是道德自由和政治自由。采用這一解釋思路的學(xué)者中最杰出的代表是恩斯特·卡?爾(也譯為恩斯特·卡?勒)，他認(rèn)為無論是從精神自由還是道德自由的角度來衡量，盧梭都是一位自由主義的哲學(xué)家。盧梭在《社會契約論》中所說的自由就是理性的自由，不然，盧梭的社會契約是不可能成立的。在卡?爾的啟發(fā)下，亨德爾從理性自由的角度來理解盧梭，認(rèn)為盧梭要探索的是“什么才是良善生活的本質(zhì)”。盧梭給自己設(shè)定的任務(wù)是，將人從內(nèi)在的和外在的專制中解放出來。“對盧梭來說， 根本問題現(xiàn)在清楚而明白，那就是把人類從自己的暴行中解放出來， 不管是內(nèi)在的或外在的；矯正自私的意志，把自然的情感從總是使人受挫的控制中解放出來；使人類的行為能普遍地公平、正義和正當(dāng)；使社會充滿自由與公正平等的景象。”
一般認(rèn)為，對于兩種立場而言，盧梭還是基本傾向自由。對盧梭來說，若是放棄了自由，就等于放棄了做人的權(quán)利，自由和生命是不能通過契約讓渡給他人的。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭指出，“一個人拋棄了自由， 便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因為任何物質(zhì)財富都不能抵償這兩種東?，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的”。
自由和平等是盧梭社會政治思想的兩個核心主題，但是，二者相較， 自由更為根本。如果仔細(xì)閱讀盧梭的作品就會發(fā)現(xiàn)，盧梭講述的其實是一個關(guān)于道德救贖的故事，是一個關(guān)于自由的喪失和如何重拾自由的故事。如果說在《論藝術(shù)與科學(xué)》和《不平等的起源》中，盧梭主要思考的是文明社會中種種罪惡與不幸，并解釋它們的起源，講述的是一個關(guān)于自由喪失的故事；那么，從《論政治經(jīng)濟學(xué)》開始，盧梭則致力于思考如何改變這種狀況，即如何重拾自由。《論政治經(jīng)濟學(xué)》勾勒出了其思考的基本輪廓，《社會契約論》和《愛彌兒》則從兩個不同的角度對之進行了展開。
按照盧梭的邏輯，正是由于不平等的侵蝕才導(dǎo)致了依賴的加深以及隨之而來的腐化和奴役，是不平等導(dǎo)致自由的喪失。要重新獲得自由，當(dāng)然需以平等為前提，平等是實現(xiàn)自由的條件，“因為沒有它，自由便不能存在。”嚴(yán)格來講，盧梭并不是說不能有不平等的存在， 而是強調(diào)什么性質(zhì)的不平等以及什么程度的不平等。對于前一個問題，盧梭的主張是，不平等不能建立在出身之上。他說：“除了能力、美德和為國效力之外，國家不應(yīng)允許任何等級的存在。等級不應(yīng)建立在世襲的基礎(chǔ)上，而應(yīng)建立在其品質(zhì)之上。”對于后一個問題，盧梭主張，應(yīng)將現(xiàn)存的顯著的不平等盡可能地降到最低，使公?之間的經(jīng)濟不平等不應(yīng)大到使一部分人能對其他人施加決定性的政治影響的程度。在一個健全的社會中，“沒有一個公?可以富得足以購買另一人，也沒有一個公?窮得不得不出賣自身”。在盧梭看來，一旦財產(chǎn)不平等超過了合理的限度，“一個家資巨萬的人則可輕而易舉地憑借其財力凌駕于法律之上。在這種情況下，政府將失去它的力量，而富人倒成了真正的主權(quán)者”，窮人則會喪失自由，淪為富人的附庸。
但是，僅有平等還不夠，平等只是自由的必要條件，而不是充分條件。要實現(xiàn)自由，不僅需要平等這一社會條件，更需要成熟的公?和?主的政府等政治條件。
人物評價
盧梭首先發(fā)現(xiàn)了人性中感性沖動與理性沖動的矛盾，并且自覺地去探討解決這一矛盾的途徑，提出了“回到自然”的人性構(gòu)想和建立“社會契約”的政治理想。或許在某種意義上我們還可以說，盧梭思想中對人類情感世界的發(fā)掘，對人性自由問題的關(guān)注，已經(jīng)包含了些許精神生態(tài)的意味。
伏爾泰結(jié)束了一個舊時代，而盧梭開創(chuàng)了一個新時代。
沒有盧梭，就不會有法國大革命。
蘇格拉底死在詭辯家手里，盧梭受盡基督徒折磨而死，盧梭——他要把基督徒改化成人。
人人必讀的書在全世界也許只有五六本，《愛彌兒》就是其中之一。如果我不談一下《愛彌兒》對我們這個時代產(chǎn)生的影響，我將犯一個不可饒恕的罪過，現(xiàn)在我要明確指出：這本書在現(xiàn)代的歐洲引發(fā)了一場徹底的革命；這本書的出版，是歐洲各國民族史上一件劃時代的大事。自從這本書出版以來，法國的教育完全變了樣。誰改變了教育，誰就改變了人。
我們應(yīng)該區(qū)分作為批判工具的盧梭政治學(xué)說與作為建構(gòu)工具的盧梭的政治學(xué)說。把盧梭政治學(xué)說作為批判標(biāo)準(zhǔn)來用的時候，它對?主運動無比寶貴;把它當(dāng)做一幅政治的藍(lán)圖，就會對自由主義的理念與制度產(chǎn)生惡劣的影響。
在面對巨大的困難時，盧梭既沒有表現(xiàn)出排山倒海的氣魄，也沒有表現(xiàn)出驚天動地的力量，但這卻正是其非凡之處的真正體現(xiàn)。他所表現(xiàn)出來的強大的意志力，決不是那種勇不可擋的勇士所具有的力量，而是另外一種特殊的東西。比如，一個正在肌肉痙攣發(fā)作的人，可能六個人都無法把他制住，但他并不能被稱為強大有力。一個肩負(fù)重?fù)?dān)，卻還能保持穩(wěn)健的步伐、努力前進的人才是真正的英雄。
他能把瘋狂的性格描繪得美麗端莊，把不規(guī)的行為涂上燦爛的色彩，他的言語就像眩眼的日光，使人的眼睛流下同情的淚水。
人物名言
是怎樣一長串的罪惡在伴隨著這種人心莫測啊！再也沒有誠懇的友情，再也沒有真誠的尊敬，再也沒有深厚的信心了！懷疑、猜忌、恐懼、冷酷、戒備、仇恨與背叛永遠(yuǎn)會隱藏在禮儀那種虛偽一致的面孔下邊，隱藏在被我們夸耀為我們時代文明之依據(jù)的那種文雅的背后。
——《論科學(xué)與藝術(shù)》
人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。
自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。
一旦法律喪失了力量，一切就都告絕望了；只要法律不再有力量，一切合法的東西也都不會再有力量。
——《社會契約論》
應(yīng)該通過人來研究社會，也經(jīng)由社會來研究人：想把政治與道德割裂開來的人，對二者都將永遠(yuǎn)一無所知。
你什么也舍不得犧牲，結(jié)果你什么也得不到，由于你一心追逐你的欲念，結(jié)果你是永遠(yuǎn)也不能夠滿足你的欲念的。
——《愛彌兒》
我本人沒有什么社會地位，但我了解所有一切有社會地位的人。除了沒坐過國王的寶座以外，我在最底層社會和最高層社會都待過。
如果流動，就流走；如果靜止，就干涸；如果生長，就慢慢凋零，這個世界沒有永恒。
——《懺悔錄》
誰第一個將土地圈起來，膽敢說“這是我的”，并且能夠找到一些十分天真的人相信他，誰就是文明社會真正的奠基者。假如這時有人拔掉木樁，填平溝壑，并且向他的同類大聲呼吁：“不要聽信這個騙子的話，如果你們忘記果實為大家所有，而土地不屬于任何人，你們就全完了!”那么，人類可以避免多少罪惡、戰(zhàn)爭、謀殺、苦難和暴行啊！
大自然把人放在平等地位，人卻自己建造了不平等。
——《論人類的不平等的起源和基礎(chǔ)》
任何人，任何事物，只要與我的身體利益有關(guān)，就不能真正占據(jù)我的心。我只有忘掉自己，才能津津有味地進行沉思和遐想。
——《一個孤獨散步者的遐想》
參考資料 >
Jean-Jacques Rousseau.Biography.2024-12-28
Jean-Jacques Rousseau.Britannica.2024-12-28
Jean Jacques Rousseau: Popular Sovereignty, General Will, State of Nature, and Education.Brewminate.2024-12-28
Jean Jacques Rousseau.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-11-18