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本體論證明(ontological argument)全稱“上帝存在的本體論證明”，是上帝存在的一種理論證明。由中世紀(jì)利奧六世坎特伯雷的安瑟莫首次提出、并在其后哲學(xué)史中廣泛被接受。這種證明方式試圖從上帝的性質(zhì)是出發(fā)推論上帝存在的結(jié)論，因而被為“本體論證明”。

安瑟倫提出本體論證明后，托馬斯·阿奎納受安瑟倫的啟發(fā)提出關(guān)于上帝存在的五個證明，五個證明從事實出發(fā)，因為事實是毋庸置疑的，那么所證明的對象——上帝存在亦是毋庸置疑的，即上帝存在。近代哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾對上帝存在進(jìn)行論證，他認(rèn)為一個屬性包含于一種事物的本性或概念中，即這個本性屬于這個事物，必然的存在包括在上帝的本性或概念中，因此必然的存在在上帝中，即上帝存在。之后的利奧六世戈特弗里德·萊布尼茨、施萊爾馬赫、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、哈特肖恩、普蘭丁格等人亦提出過各自版本的本體論證明。

對于上帝存在的證明，許多哲學(xué)家做出批判，其中以伊曼努爾·康德把關(guān)于上帝存在的所有證明概括為三種可能的方式：自然神學(xué)的證明、宇宙論的證明、本體論的證明，逐一進(jìn)行分析與批駁。其他哲學(xué)家如卡爾·馬克思、路德維希·維特根斯坦、魯?shù)婪颉た柤{普、威拉德·范·奧曼·蒯因等也對上帝存在的證明進(jìn)行了批判。瑞士新教神學(xué)家卡爾?巴特曾指出：“坎特伯雷的安瑟莫對上帝的本體論證明乃是基于上帝的自我證明，也就是說，由人到上帝的道路是對上帝主體性的啟示的回應(yīng)。”

詞源與定義

詞源

本體論（Ontology）最早出現(xiàn)在德國經(jīng)院利奧六世郭克蘭紐(Rudolphus Coclenius，1547-1628）于1613年編著的一本哲學(xué)辭典中(Lexicon philosophicum Francoforti）。本體論（Ontology)是由onto加上logy構(gòu)成的，從字面上說，onto是希臘文on的變化式，而on則是相當(dāng)于英文中不定式to be的希臘文einai的中性分詞，on可以認(rèn)為是英文中的Being，因此ontology這個詞表明了它是一門關(guān)于being的學(xué)問。作為to be的分詞，being的意義取決于to be。to be是一個系動詞，它在行文中隨著主語的人稱、單復(fù)數(shù)以及句子所表達(dá)的不同時態(tài)而有形式的變化，它最常表達(dá)的、也是最基本的意義，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中唯一的系詞“是”。

在英文中，to be的動名詞形式和現(xiàn)在分詞在語法上是有明確區(qū)別，但在詞形上卻無區(qū)別，都寫作being。這在與之相應(yīng)的德語的詞中區(qū)別得很清楚，不定式sein(是)的動名詞寫作Sein，分詞則寫作seiend，而且還有一個由分詞轉(zhuǎn)化成的名詞das Seiendes。這不只是一個語法學(xué)的問題，而是直接關(guān)系到由這些不同詞性的詞所表達(dá)的哲學(xué)概念的意義。學(xué)者理查遜(w．J．Richardson)在分析希臘文on作為分詞的特點時說：“在古時的語法學(xué)家看來，這意味著這個詞同時“分有”其名詞和動詞兩種意義。“分有”的概念不是一個語法學(xué)上的概念，而是哲學(xué)概念。從柏拉圖哲學(xué)起，being(分詞)就被當(dāng)作是分有了Being(動名詞)的東西。Being(動名詞)是“是”的意思，being(分詞)所表示的就是：分有“是”，“是的”；這個分詞的進(jìn)一步名化(德語das Seiendes)便表示“是的東西”，即“所是”或“是者”(that which is)。以on(being)為研究對象的本體論，就其字面上確切的意思來說，是一門關(guān)于“是”和一切“是者”的學(xué)問。而不是關(guān)于“本體”的學(xué)說。

本體論證明（ontological argument）由德國古典利奧六世伊曼努爾·康德所命名，指從“上帝的概念”來論證“上帝的存在”。康德在1763年發(fā)表的《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》中，把傳統(tǒng)上帝存在的證明劃分為本體論證明和宇宙論證明兩類，并分別指出二者存在的錯誤和缺陷，從而破除舊的宗教知識論基礎(chǔ)，以便把宗教建立在更加合理、穩(wěn)固的根基之上。

定義

本體論證明(ontological argument)，全稱“上帝存在的本體論證明”。是證明上帝存在的一種理論。認(rèn)為從上帝的性質(zhì)是一種完全的存在就可以推出上帝存在的結(jié)論。由中世紀(jì)利奧六世坎特伯雷的安瑟莫(Anselmus)在其著作《宣講篇》中提出。安瑟倫繼承古希臘柏拉圖和中世紀(jì)奧古斯丁的思想，認(rèn)為上帝是無與倫比的最偉大的存在者，是絕對真實地存在著的，并提出自己的證明。他每個人心中都具有絕對完善的上帝觀念，上帝是我們所能設(shè)想的最偉大的實體。上帝不僅存在于人們心中，也存在于現(xiàn)實之中，否則他就不是最完善的實體。由此得出上帝既存在于心中、也存在于現(xiàn)實中的結(jié)論。這一論證運用邏輯演繹，從思維推論出存在，從上帝的觀念推論出上帝的實在，被稱為本體論論證。

提出背景

西方哲學(xué)的發(fā)展史，實質(zhì)上都是圍繞著存在而展開的歷史，從古希臘哲學(xué)早期對世界本原問題的思考，開啟了對存在起源的探尋。西方哲學(xué)到了巴門尼德，才明確地提出將對存在的思考作為哲學(xué)的中心問題。巴門尼德提出的“存在”概念是第一個純粹概念和形而上學(xué)范疇，他認(rèn)識到“思維”與“存在”在思辨領(lǐng)域中的一致性。經(jīng)由西方思想的發(fā)展，“存在”成為表達(dá)自然、客體的重要概念。如何理解上帝的存在，一直是基督教神學(xué)哲學(xué)的一個核心問題。從哲學(xué)的角度來說，只有在信仰唯一的上帝的基礎(chǔ)上，才會有這一問題；而從純粹信仰的角度說，則只有在哲學(xué)背景下才會提出這個問題。對于最初的猶太基督徒來說，上帝作為唯一的神只需信仰，無需理解。

“上帝的存在”的提出在根本上顯示了哲學(xué)與宗教、理性與信仰之間的碰撞與溝通，而從更具體的文化史角度說，表明了希臘文明與猶太基督文明之間的沖突與融合。這種碰撞與溝通一方面使基督教信仰逐漸走上了理性化的道路，另一方面也提升和豐富了哲學(xué)本身，使哲學(xué)開發(fā)出了新的問題與新的領(lǐng)城。在希臘哲學(xué)中，蘇格拉底與柏圖和亞里士多德對“神”的思考已在思想世界里打開了一個直面最高存在者的維度。早期教父們大都運用希臘哲學(xué)來闡釋基督教教義，其目的就在于運用異教世界的資源來改造、教化異教世界。奧古斯丁開辟了一條理解上帝存在的“心學(xué)”道路。而把理解上帝的存在問題完全變成“證明”上的存在問題，始于“經(jīng)院哲學(xué)之父”坎特伯雷的安瑟莫。

主要人物及其論證

安瑟倫

關(guān)于上帝存在的論證問題首先涉及理性與信仰的關(guān)系問題。安瑟倫指出了理解和信仰的關(guān)系，即“信仰尋求理解”。在安瑟倫認(rèn)為信仰有兩種含義，第一，信仰是一種認(rèn)識的方式、一種活動；第二，信仰是認(rèn)識的對象，一種能夠在一系列命題中表達(dá)出來的事態(tài)，“理解”安瑟倫用三個相關(guān)的詞來表達(dá)有關(guān)“理解”的意義，第一種是認(rèn)識，在詞和句子的層次上，亦即語法和邏輯的意義上；第二種是理解，在實體的意義上所指示的物，這是在哲學(xué)層次上；第三種是領(lǐng)悟，對最高存在的領(lǐng)悟，是神學(xué)意義上的。

坎特伯雷的安瑟莫先把基督教的上帝概念濃縮為一個表達(dá)式:可設(shè)想的無與倫比的偉大者接著使用歸謬法進(jìn)行論證，即列舉了一個不相容選言命題的兩個可窮盡的選言支，然后選定了這種不相容命題的一個選言支，而這個選擇是不通的，產(chǎn)生了矛盾，于是就肯定了另一個選擇。論證步驟如下。

安瑟倫的上帝概念是一個形而上學(xué)的概念。形而上學(xué)的意義是指，它是本體的、非現(xiàn)象的、超越的。上帝是一個本體論意義的存在，它的性質(zhì)不是靠邏輯的推論所能把握和理解的。在邏輯上，有屬、種和種差的概念，從具體一級一級抽象到最一般的共相，這是上升的路，達(dá)到“一般本質(zhì)”。上帝是存在，而此存在不是一般意義上的存在者，存在不是屬也不是共相，所以存在不是一種屬性或一般本質(zhì)，上帝也不是存在者，他是使一切存在者存在的存在。在此意義上，他是“無比大”“無比完善”的。

坎特伯雷的安瑟莫在《宣講篇》第28章中對上帝的形而上學(xué)本性作出最清楚也是最深入的哲學(xué)解釋。安瑟倫認(rèn)為一切事物是存在、在場，但它們的在場是依靠上帝的持存的永恒的在場，上帝是一切存在的根據(jù)，所以上帝無處不在。其論述如下。

托馬斯·阿奎那

托馬斯受安瑟倫的啟發(fā)提出關(guān)于上帝存在的五個證明，五個證明分別從五個“事實”出發(fā):即事物的運動、事物的因果關(guān)系、事物的產(chǎn)生與消逝、事物的完善性等級、事物的合目的性。托馬斯把這五個“事實”當(dāng)做被造世界里可被感知與確認(rèn)的基本事實，因而是不容置疑的，而從不容置疑的事實出發(fā)完成的證明必然也是可靠的和可確認(rèn)的。同時，由于這五個證明都是從這個被造世界的已知事實出發(fā)，因此，證明活動最后所證明的東西也理所當(dāng)然地被當(dāng)做可確知的知識。這是托馬斯·阿奎納在進(jìn)行這五個證明時所確信的基本觀念，它們既隱含著托馬斯的上帝觀，也包含著這種上帝觀的真正問題。由于這五個證明都是從作為結(jié)果的被造世界里的事實出發(fā)，因此，它們實際上都可以被歸結(jié)為一種“后驗證明”，也即從結(jié)果的存在回推原因的存在。這意味著，這五個證明是建立在這樣一個基本信念上:因果性關(guān)系這種觀念是絕對可靠的。由托馬斯的“神圣學(xué)說”加以系統(tǒng)闡明的“證明之路”，在整個中世紀(jì)的神學(xué)哲學(xué)中具有強(qiáng)大的影響力。它一方面使信仰奠定在理性知識基礎(chǔ)上，另一方面又使一切知識都被納入信仰而服務(wù)于信仰。在這個意義上，我們可以說，托馬斯·阿奎納的“證明之路”最為成功地完成和體現(xiàn)了哲學(xué)與宗教的溝通與結(jié)合。

笛卡兒

笛卡兒認(rèn)為一個屬性包含于一種事物的本性或概念中，即這個本性屬于這個事物，必然的存在包括在上帝的本性或概念中，因此必然的存在在上帝中，即上帝存在。笛卡兒在《形而上學(xué)沉思》中提出的上帝存在的證明是從“上帝”觀念的完滿性出發(fā)的。其大意是，“上帝”是一個無限完滿的觀念，而“自我”卻是一個有限的觀念，根據(jù)“原因的真實性不小于結(jié)果的真實性”的道理，有限的“自我”不可能是無限的“上帝”觀念的原因，“上帝”觀念必定是一個至少與它同等完滿的存在賦予“自我”。勒內(nèi)·笛卡爾把坎特伯雷的安瑟莫證明中“上帝”觀念與存在之間的邏輯必然性修改為結(jié)果與原因之間的必然聯(lián)系，但保留了“本體論證明”的基本精神，即從“上帝”觀念的絕對完滿性推導(dǎo)出他的實際存在。他認(rèn)為一個屬性包含于一種事物的本性或概念中，即這個本性屬于這個事物，但必然的存在包括在上帝的本性或概念中，因此必然的存在在上帝中，即上帝存在。笛卡兒提出“我思，故我在”，他只認(rèn)同明確感知到的事物，并特別指出，完美的上帝存在于他頭腦當(dāng)中。他聲稱，結(jié)果至少應(yīng)該具備與原因同樣的真實感與完美，他不可能虛構(gòu)上帝的存在。因此，他深信上帝是存在的。上帝既是造物主，又是完美無缺的。由于欺騙屬于缺點，因此勒內(nèi)·笛卡爾由此推理上帝并不欺騙世人。如果上帝不欺騙世人，那么我們在對可以明確感知事物的認(rèn)識上并沒有受到誤導(dǎo)。也就是說，上帝是能夠經(jīng)得起認(rèn)真審視的信仰。

萊布尼茨

萊布尼茨將充足理由原則運用于證明上帝的存在。充足理由原則指事物恰好這樣而不是那樣存在，必然有一個充足的理由。為了看看證明如何成立，我們隨意挑選一個事件作為思考對象，比如說秋天樹葉從樹上凋落。根據(jù)充足理由原則，這個事件的發(fā)生一定存在一個充足的理由。任何事件的發(fā)生存在一個不完全的理由，那就是另外一個已發(fā)生的或正在發(fā)生的事件引起或正在引起這個事件發(fā)生，比如天氣變冷。對于思考的事件來說，這是個不完全的理由，因為這個理由還需要另外一個充足的理由，天氣為什么會變冷。戈特弗里德·萊布尼茨認(rèn)為如果你從事件序列的內(nèi)部不斷追尋充足理由，你顯然永遠(yuǎn)不能得到一個事件完整的、終極的、充足的理由。你只找到某個另外的事件，它本身還需要一個理由。因此，除非在事件序列之外還存在一個整個序列本身的理由，否則任何事件的發(fā)生都找不到充足的理由。因此萊布尼茨推理道，因為每件事物都有一個充足理由，那么整個事件序列外部一定存在著某些東西，它本身就是自己的充足理由，而這個“外部的東西”當(dāng)然就是上帝。他進(jìn)一步論證道，因為上帝是自己存在的充足理由，所以上帝是必然存在的。對戈特弗里德·萊布尼茨來說，充足理由原則再加上事件發(fā)生或正在發(fā)生這一事實就可以直接推導(dǎo)到一個必然的存在者-上帝。

施萊爾馬赫

施萊爾馬赫對于上帝存在的的論證方法與坎特伯雷的安瑟莫的方法具有高度的一致性。他們既反對從理性出發(fā)的理性神學(xué)，也反對德爾圖良式的宗教蒙昧主義，而是試圖在二者之間尋找一條中間道路。施萊爾馬赫的證明不是某些前提出發(fā)按照某些經(jīng)驗或先驗的原理來推出上帝存在。其關(guān)鍵在于在實際生存中發(fā)現(xiàn)上帝的存在，對這個特殊生存時刻的把握和描述構(gòu)成該證明的要點。他認(rèn)為上帝的存在早已展現(xiàn)在情感之中，隨后對這種情感的反思才構(gòu)成了恰當(dāng)?shù)亩撬急娴纳系鄹拍睢ＫJ(rèn)為關(guān)于上帝的任何概念都只能是象征性的，它并不真正指向上帝本身，上帝本身只能通過情感的中介而并非概念的中介與人相遇。

黑格爾

黑格爾認(rèn)為以往的形而上學(xué)都是將思維和存在理解成相互對立的關(guān)系，而在坎特伯雷的安瑟莫上帝存在本體論那里第一次尋求將兩者結(jié)合。安瑟倫基于對思存關(guān)系統(tǒng)一的認(rèn)知，將問題歸結(jié)為:上帝是否存在。黑格爾認(rèn)為“他的論證內(nèi)容是正確的，形式卻有缺陷”。黑格爾認(rèn)為:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設(shè)定自己的地方、設(shè)定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝。統(tǒng)攝一切、至高無上的上帝不能是抽象的存思，而是要在自我否定過程中揚棄自身，將存在的規(guī)定性包含自身，在否定和“否定之否定”的邏輯演繹中豐富自身，由思維過渡到存在達(dá)到二者的辯證統(tǒng)一。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的邏輯學(xué)為上帝存在本體論證明提供了合理的依據(jù)，其推演方法從屬于本體論的內(nèi)容，是本體自己發(fā)展自己、自己完善自己的方法。絕對理念(上帝)既是開端又是終點，既是分析的又是綜合的，既統(tǒng)一了概念和客體又包含了形式和內(nèi)容，絕對理念具備環(huán)節(jié)必然性和全體自由性，將對立的思維和存在合二為一。黑格爾的辯證邏輯將形式和內(nèi)容統(tǒng)一起來，內(nèi)容是具有一定形式的內(nèi)容，形式是具有一定內(nèi)容的形式，克服了伊曼努爾·康德所認(rèn)為的思維所能提供的形式只能是主觀形式的認(rèn)識局限。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾將上帝泛化到宇宙萬物之中，上帝創(chuàng)世的“意圖”就是宇宙發(fā)展的真實內(nèi)容和客觀真理，因而也有人將辯證邏輯稱為神學(xué)邏輯。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾將上帝理性化之后，也就是將理性也神秘化了。

哈特肖恩

哈特肖恩根據(jù)坎特伯雷的安瑟莫的有關(guān)思想，總結(jié)出如下“安瑟倫原則”:如果上帝存在，根據(jù)上帝“較之更偉大的存在是不可想象的”定義，以及“較之存在著但可能不存在的東西，存在著且不可能不存在的東西更偉大”的原理，那么上帝的存在就是必然的。用G表示上帝所具有的一切性質(zhì)，該原則可用模態(tài)謂詞邏輯符號刻畫為:xGx→□xGx；再根據(jù)“上帝存在”的可想象性或邏輯可能性，可得另一前提:◇xGx。依據(jù)排中律、必然化規(guī)則、T公理、E公理等可以推xGx這一結(jié)論，即，G這一性質(zhì)是可滿足的。學(xué)者馮立榮認(rèn)為“在證明的有效性方面，哈特肖恩的論證無疑是成功的。但哈特肖恩版本沒有區(qū)分邏輯可能與形而上學(xué)可能，構(gòu)成了其最主要的缺陷。其有效推演所“證明”的，至多是上帝的“可想象性”或“邏輯可能性”而已”。

普蘭丁格

普蘭丁格的模態(tài)版本以其溫和的可能世界理論與具有唯一性限定的世界索引性質(zhì)所構(gòu)成的個體本質(zhì)思想為哲學(xué)背景的。兩者的基本內(nèi)容可以概括為:可能世界就是具有極大性或完全性的可能事態(tài)，某一具有性質(zhì)P的個體x在某一可能世界w中存在可以還原為若該可能世界成為現(xiàn)實，則x就具有P。為了避免用“存在”謂述個體x，普蘭丁格假設(shè)個體x的本質(zhì)是E，即，上述說法進(jìn)一步可還原為若可能世界w成為現(xiàn)實，則個體本質(zhì)E和性質(zhì)P將被同一個體示例，該個體就是x。關(guān)于個體本質(zhì)，他的解釋是具有唯一性限制的世界索引性質(zhì)。以蘇格拉底為例，對世界索引性質(zhì)進(jìn)行唯一性限定是把這類性質(zhì)轉(zhuǎn)化為“在現(xiàn)實世界飲鴆而亡的古希臘利奧六世”。而從個體本質(zhì)又可以推導(dǎo)出相應(yīng)個體的所有世界索引性質(zhì)，即前者是一個完全和一致的世界索引性質(zhì)的集合。基于上述思想，普蘭丁格版本包括的層次有:一個體是極優(yōu)秀的，僅當(dāng)他在所有可能世界是全知、全善、全能的；一個體是極偉大的，僅當(dāng)他在所有可能世界是極優(yōu)秀的。

相關(guān)批判

康德

康德在《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》中，把傳統(tǒng)上帝存在的證明劃分為本體論證明和宇宙論證明兩類進(jìn)行批判。隨后他在《純粹理性批判》的“先驗辯證論”中，把理性神學(xué)關(guān)于上帝存在的所有證明概括為三種可能的方式：第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。〞康德認(rèn)為，在這三種可能的證明中，宇宙論證明和自然神學(xué)證明就其根本理據(jù)而言，都是基于本體論證明的，它們都可以從邏輯上還原為本體論證明。因此只要駁倒了本體論證明，關(guān)于上帝存在的各種其他理性證明也就失去了理論根基。因此伊曼努爾·康德首先對本體論證明的邏輯根據(jù)進(jìn)行了批駁。

本體論證明的批判

對于本體論證明的批判，康德首先提出了反駁存在性命題的方式，即同時否定主語和謂語。在一個分析命題中，如果否定了謂語使得命題前后矛盾，便可以同等地否定主語和謂語，從而消除矛盾。對于"上帝全能"的命題，康德無法提出一個上帝然后拒絕他的全能，但是他可以同時否認(rèn)上帝這個主語，即上帝不存在，上帝的全能屬性也不存在。康德的第二種批判基于分析命題和綜合命題的區(qū)分。伊曼努爾·康德認(rèn)為如果有一個我們自稱只能想到它存在可能性的事物(上帝)，有一個存在的概念，將后者作為前者的屬性，是矛盾的(在經(jīng)驗中)。康德實際上指出了，如果上帝和存在只是是兩個我們觀念中的概念，那么上帝存在的論述將不涉及經(jīng)驗的內(nèi)容，結(jié)論僅能夠局限于概念之中。如果所有的存在命題都是綜合的，那么就不可能相信存在的屬性可以在沒有經(jīng)驗的矛盾的可能下被承認(rèn)。即如果上帝存在是一個綜合命題，那么邏輯證明是無效的，必須訴諸于經(jīng)驗的事實。

伊曼努爾·康德對本體論證明最重要的批判是對存在的謂詞屬性的否定。存在可以作為命題中詞項的謂詞屬性，這是存在問題上的本體論上設(shè)定。而康德認(rèn)為，“存在，并不是一個真正的謂語，并不是一個可以被加之于事物概念之上的概念。它只是對某一事物自身的提出，或是一種決定。邏輯上，只是一個命題判斷的介體。”在康德看來，存在(being)的作用是在思想中展示出概念，而并不為某物增加任何屬性。康德進(jìn)一步區(qū)分了存在(being)的兩種用法。首先，作為系動詞is，它的作用是展示出謂語的概念與主語的概念之間的關(guān)聯(lián)。比如在“Godisomnipotent”(上帝是全能的)這句話中，is的作用是將“全能的”的屬性與主語“上帝”的概念進(jìn)行關(guān)聯(lián)，“全能的”屬性被添加在“上帝”這個詞項之中。而作為表示實存意義的存在，比如在“Thereisagod”中的is，則只是展示出一個包含著其所有謂詞屬性的主語God，并未對主語添加任何屬性。易言之，“有一個上帝”這句話的意義，僅僅在于在想象的圖景(picture)之中提出一個概念“上帝”，這個上帝包含我們賦予它所有謂詞屬性。

宇宙論證明的批判

宇宙論證明在表面上與本體論證明不同，它不是從一個“最高實在者”或“最完善的東西”中推出它的必然存在，而是從任何一個有條件的經(jīng)驗事物出發(fā)，推出一個無條件的絕對必然者，再從這個絕對必然者中推出它的無限制的實在性（最高實在性）。宇宙論證明的推理過程可以分為兩個步驟，第一個步驟表述為下面這個三段論式：大前提：如果有某物實存，那么也必定有一個絕對必然的存在者實存；小前提：現(xiàn)在至少我自己實存；結(jié)論：所以一個絕對必然的存在者實存。第二個步驟則是通過對一個“絕對必然的存在者”的概念分析，推出一個“最高實在者〞：這個必然的存在者只能以惟一的一種方式、也就是在一切可能的對立謂詞方面只通過其中一個謂詞而得到規(guī)定，所以它必須通過自己的概念而被通盤規(guī)定。現(xiàn)在只有唯一的一個有關(guān)一物的概念是有可能對該物作先天的通盤規(guī)定的，這就是entisrealissimi這個概念：所以最實在的存在者的概念就是某個必然的存在者能借以被思維的唯一的概念，就是說，有一個最高存在者以必然的方式實存著。這個以絕對必然的方式實存著的最高存在者，就是上帝。

在上述這兩個推理過程中，第一個步驟即三段論式推理的大前提是一條先驗的規(guī)則，這條規(guī)則貌似來自經(jīng)驗，但是實際上卻是純粹理性將只適用于自然界的知性的因果性范疇非法地運用于經(jīng)驗世界之外的結(jié)果。正是由于預(yù)先設(shè)定了這樣一條先驗的前提，所以宇宙論證明從任何一個實存著的經(jīng)驗事物（小前提），都可以順理成章地推出一個絕對必然的存在者。伊曼努爾·康德表示，我們從偶然事物中溯尋原因的這條先驗原理，只能適用于感性世界中，而不能推廣到經(jīng)驗世界之外，但是宇宙論證明卻將先驗原理運用到經(jīng)驗世界之外。其次，從感性世界的因果序列中，我們決不可能推論出一個最初的原因來，因此我們就更沒有理由在經(jīng)驗世界之外推出一個本體論了。宇宙論證明將整個自然因果序列終止于某個超驗的第一原因的做法，實際上只是表現(xiàn)了理性的一種“虛假的自滿自足”。宇宙論的實質(zhì)與本體論證明一樣，仍然是從純粹理性出發(fā)的先驗證明。宇宙論證明從“絕對必然的存在者，到“最高實在者”的推理過程與經(jīng)驗無關(guān)，純粹是通過先驗的概念分析來完成的。宇宙論在最高實在性與絕對必然性之間建立起先驗的同一性，而必然性概念只是作為思想的一種形式條件，而非存在的一種質(zhì)料條件。本體論證明和宇宙論證明一方面把絕對必然性與最高實在性相聯(lián)結(jié)，另一方面把這種主觀的形式條件先驗地偷換為客觀的質(zhì)料條件，由此就導(dǎo)致了種辯證幻象的產(chǎn)生。這些證明不能有效地論證上帝的存在，它們把純粹理性的先驗理想當(dāng)作了客觀實在的對象。

自然神學(xué)證明的批判

自然神學(xué)的證明從感性世界的特殊性狀和秩序出發(fā)來論證上帝的存在，即確定的經(jīng)驗出發(fā)，它是一種真正意義上的后天證明。自然神學(xué)證明建立在類比推理之上的，它通過把自然的產(chǎn)物與人類的產(chǎn)物相類比的方式，從人類的合目的性活動中推出一個按照一定目的創(chuàng)造自然的上帝。其觀點如下：第一，白然界的秩序性顯示出一個偉大智慧的安排意圖；第二，這個外在于世界的偉大智慧是根據(jù)一定的理念有計劃地安排了自然世界的秩序；第三，這個偉大智慧并非自發(fā)地、而是自由地安排了這個世界；第四，從世界各部分彼此相關(guān)的統(tǒng)一性中依據(jù)類比原理推出世界原因的統(tǒng)一性。

伊曼努爾·康德認(rèn)為，類比推理只能推出上帝是世界形式的設(shè)計者，不能推出上帝是世界質(zhì)料的創(chuàng)造者。自然神學(xué)證明從一個鐘表匠與他所創(chuàng)造的鐘表的關(guān)系，類比地推論出上帝與他所創(chuàng)造的世界的關(guān)系。但是正如一個鐘表匠只能利用已有的材料來創(chuàng)造他的產(chǎn)品一樣，根據(jù)類比推理原理而推出的上帝也不能憑空創(chuàng)造出自然世界來。此外，自然神學(xué)證明對于最高存在者（上帝）的說明也只能停留在一些同樣基于類比推理的贊美詞上，如“全能”“全智”等，這此贊美詞并不能為我們提供關(guān)于最高存在者的確定概念，它們充其量只是抽象地贊美了最高存在者的大能，卻沒有說明他的具體屬性。知道了上帝具有全知、全能、全善等卓越屬性，我們?nèi)匀徊恢郎系劬烤故鞘裁础Ｗ匀?a href="/hebeideji/8757025425097739394.html">神學(xué)證明雖然證明了一個世界建筑師的存在，但是它未能證明一個世界創(chuàng)造者。因此，自然神學(xué)證明作為一種關(guān)于上帝存在的證明，實際上是無效的。

馬克思

馬克思在批判格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾本體論的過程中，將概念同上帝的內(nèi)容一同消解，由此終結(jié)了關(guān)于上帝存在的本體論證明，。馬克思不是全盤否定“本體論”。學(xué)者高清海認(rèn)為:“馬克思否定的是傳統(tǒng)的以‘絕對化’為基本特征的‘本體思維方式’，并沒有簡單地拋棄本體論。”馬克思將以往哲學(xué)統(tǒng)攝一切的地位拉下神壇走向現(xiàn)實，不該找尋能解釋一切存在的終極真理，而是應(yīng)該回歸人自身把哲學(xué)看作批判和改變世界的理論武器。傳統(tǒng)本體論漠視人的價值，卡爾·馬克思認(rèn)為只有從人的實踐出發(fā)才能把握社會現(xiàn)實，哲學(xué)之路不應(yīng)該僅僅是“解釋世界”而是要“合理地改變世界”。馬克思關(guān)于上帝的實踐意義上的批判，是對上帝神性的改造世界的一種期許，是對于資本主義社會中的私有制的生產(chǎn)關(guān)系的理性批判，是一種哲學(xué)層面的深刻現(xiàn)實關(guān)照，也是對于一切借助于神性獲得神圣性和權(quán)威性東西的存在的哲學(xué)意義上的深刻批判反擊，他試圖從實踐的路徑建立起一個理想的國家。馬克思在本體論上的“破舊立新”，既是對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾哲學(xué)在理論上的揚棄和超越，也是對實踐層面借助于神性獲得權(quán)威的東西的批判的推進(jìn)和發(fā)展。卡爾·馬克思對傳統(tǒng)本體論的超越之處在于:他回歸到現(xiàn)實世界從物質(zhì)生產(chǎn)實踐出發(fā)理解人的本質(zhì)，并以實踐的方式終結(jié)了傳統(tǒng)本體論，馬克思顛覆了以往的形而上學(xué)，他的實踐思維方式為本體論乃至整個哲學(xué)開拓了全新的路徑。

維特根斯坦

維特根斯坦認(rèn)為信奉者證明上帝的存在是給自己一個確信的理由。信奉者用理性和邏輯去證明信仰，顯然是一個錯誤，理性證明與信仰不是一個世界的事情。從證明無法抵達(dá)信仰，信仰是個體的切己之事，無法因證明而生起。要證明上帝存在，不能用理性邏輯的方法，這是思想的謬誤，只會帶來思想的災(zāi)難。維特根斯坦認(rèn)為上帝存在的有效證明方法是個體經(jīng)驗。一個人對宗教的態(tài)度除了取決于傳統(tǒng)習(xí)俗和家庭環(huán)境之外，還取決于個人體驗，個體的宗教體驗是上帝存在的私人證明。遭遇痛苦和不幸，并能獲救的生活經(jīng)驗，會使人生起信心，相信神的存在與仁慈。路德維希·維特根斯坦上帝無法用語言進(jìn)行描述，只能通過啟示、體驗、默示等其它方式顯示出來。將宗教信仰劃為神秘之域，認(rèn)定上帝是不能經(jīng)由理性、邏輯和語言去證明的，上帝一詞沒有具體的對象，更無所謂的本質(zhì)，但是他并沒有完全否棄上帝，上帝依然具有自身的意義，能為個體提供某種庇護(hù)，是一種在場的意義。

卡爾納普

卡爾納普認(rèn)為“上帝存在”的概念是形而上學(xué)中似是而非的陳述，他采用命題的邏輯分析法進(jìn)行反駁。命題由句子組成，卡爾納普把句子分成兩種：綜合句子與分析句子。僅僅由邏輯規(guī)則便能確定真假的是分析句子，否則便是綜合句子。綜合句子是與實際事實相關(guān)的句子。分析句子則是只注重一個句子的形式考察而不關(guān)心那個句子及其所含詞匯的實際意義而僅僅關(guān)心詞性以及詞匯彼此的排列秩序的句子。卡爾納普認(rèn)為，無論綜合句子還是分析句子都可能出現(xiàn)似是而非的句子，一個似是而非的句子的出現(xiàn)大體可分成兩種方式：一是不能經(jīng)由經(jīng)驗證實的句子；另一種似是而非的句子就是包含有假概念的句子。一個詞在一定的語言里具有意義，可以說它標(biāo)示一個概念。但這并不說明所有的詞都有意義。相反，有的詞只在表面上有意義而實際上沒有，這樣的概念就是“假概念”。魯?shù)婪颉た柤{普認(rèn)為形而上學(xué)最常見的主要錯誤來源之一就是對“tobe”即“存在”一詞的錯誤用法。第一個錯誤是“tobe”意義含糊。它有時被充當(dāng)系詞用，放在謂詞前面，如“我是一個兵”中的“是”，有時又指一個具體的東西-存在者。并且形而上學(xué)家們在使用這兩個意義時分不清這是兩個完全不同的含義，因而不可避免地產(chǎn)生了歧義甚至邏輯錯誤。第二個問題在于“tobe”其動詞形式的第二個意義，即存在的意義。這個動詞在沒有謂詞的地方代替了謂詞。也就是說，“存在”本身并不是一種性質(zhì)，所以它不能用在具體對象后面作為它的性質(zhì)。例如，我們可以說“蘋果是紅的”。因為“紅的”是一種性質(zhì)，所以能用在蘋果這一具體對象后面。但“存在”不是一種性質(zhì)，所以說“蘋果公司存在”是錯誤的。

奎因

在威拉德·范·奧曼·蒯因看來，本體論問題可以簡單地表述為存在什么（whatthereis）的問題。而從術(shù)語學(xué)上來看，對存在什么的表述又可以分為兩種，即本體論概念的兩種含義：一是用于表述在時間和空間中實際存在的客體的存在；二是用于表示作為觀念的部分的存在。這種區(qū)分也就是實際的本體存在和對本體存在的表述的區(qū)分。奎因認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究存在什么的問題，即本體論問題。科學(xué)理論就是對存在什么的一種表述，因此，“在任何程度上，接受任何一種作為語言事實的科學(xué)理論，也就是接受一種本體論，我們對于本體論的接受，與我們接受一種科學(xué)理論是同樣的道理。”這樣，威拉德·范·奧曼·蒯因就把以往的本體論問題轉(zhuǎn)換成了理論的前提和預(yù)設(shè)問題，而這種前提的預(yù)設(shè)是約定的，具有相對性，承認(rèn)某種存在物的存在作為理論的前提和預(yù)設(shè)，也就是作出某種本體論承諾。奎因的本體論承諾與傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論研究不同，他從邏輯實證主義內(nèi)部提出并以嚴(yán)密的邏輯方式論證了本體論預(yù)設(shè)與本體論承諾的必要性，這對于邏輯實證主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與對于本體論哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展都產(chǎn)生了影響。

關(guān)聯(lián)概念

教父哲學(xué)?

教父哲學(xué)(英patristic philosopby；拉philosophia patristica)亦稱“教父學(xué)”。一種基督教神學(xué)或基督教哲學(xué)。公元2-5世紀(jì)產(chǎn)生于羅馬，在基督教的國教化過程中，一些神學(xué)家將新斯多亞主義、新柏拉圖主義和原始基督教中的基本信條理論化、系統(tǒng)化，形成完整的基督教教義。這些神學(xué)家成為解釋基督教信條的權(quán)威，并被信徒尊為教父，他們的理論則被稱為教父哲學(xué)。教父哲學(xué)反對多神教，認(rèn)為上帝是唯一的造物主，他是永恒、完滿、不變的。教父哲學(xué)是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的前身，為基督教神學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，其主要著作成為基督教的經(jīng)典文獻(xiàn)，對此后的西方文化有重大影響。

經(jīng)派哲學(xué)?

經(jīng)院哲學(xué)(scholasticism)是中世紀(jì)歐洲在“教父哲學(xué)“基礎(chǔ)上形成的一種為基督教教義作論證，為封建教會統(tǒng)治服務(wù)的宗教哲學(xué)。因其在修道院或教會設(shè)立的學(xué)院中研究和講授，故稱經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)形成于9-10世紀(jì)，在11-12世紀(jì)廣泛傳播。至13世紀(jì)達(dá)到全盛，14世紀(jì)后由于市民階級的興起和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，以及經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的斗爭，逐步衰落。由于歐洲封建社會中教會在經(jīng)濟(jì)、政治、組織、思想等方面都居于統(tǒng)治地位，故經(jīng)院哲學(xué)也成為中世紀(jì)歐洲占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。經(jīng)院利奧六世都承認(rèn)上帝存在，一些經(jīng)院利奧六世運用《圣經(jīng)》、古希臘柏拉圖和亞里士多德的唯心主義與形而上學(xué)思想，對上帝存在作系統(tǒng)論證，如坎特伯雷的安瑟莫、托馬斯?阿奎那等。

宇宙論證明

宇宙論證明(cosmological argument)全稱“上帝存在的字宙論證明”。證明上帝存在的一種理論。德國伊曼努爾·康德在總結(jié)以前神學(xué)家的觀點時提出該名稱。該理論認(rèn)為宇宙中所見的運動、原因、偶然性、秩序等事實足以證明上帝的存在。古希臘柏拉圖在《法律篇》中提出從最初的自我運動所派生的運動是不充分的，這一思想已成為這種論證的基本理由。亞里士多德認(rèn)為運動和原因不可能無限倒退，因而在有限的運動與原因之上有一個“不動的推動者"和“本體論”。中世紀(jì)托馬斯?阿奎那所提出的五個上帝存在的證明中，有三個是宇宙論證明(即第一因、第一推動力和必然性的證明）。宇宙論證明認(rèn)為，人確能感知某些事物在運動，而運動無非是從潛能到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化,因此作為推動者必定是現(xiàn)實的。由于一事物的運動必受他事物推動，他事物又必受另一他事物推動，放這一過程不能無限追溯，最后必定有一個不受其他事物推動的第一推動者和絕對現(xiàn)實的東西存在者，這就是上帝。

自然神論爭論

自然神論即“理神論”。是一種關(guān)于神創(chuàng)造世界后就不再干涉自然、社會和人的日常生活的哲學(xué)理論，認(rèn)為神不是不受任何限制的世界主宰者，而是創(chuàng)造世界之后，就任自然規(guī)律來支配一切。17-18世紀(jì)，基督教接受理性的審視，自然神論者開始對基督教進(jìn)行批判。自然神論指出，憑理性而無需啟示，可使我們正確地理解宗教和道德。認(rèn)識關(guān)于上帝的真理和道德原則。他們批駁《圣經(jīng)》中的疑難點，指斥它的矛盾和荒謬。英國牧師科尼爾斯 ?米德爾頓認(rèn)為自然神論的以下說法沒有事實依據(jù)的：世上有一種自然道德或者說有一種自然宗教，它是一神論的和開明的，所有的人，包括野蠻人在內(nèi)都能憑借天賦的理性感受到它。自然神論者雖沒有建立正面的信條，但令傳統(tǒng)的基督教陷入了困境。

至善性證明

至善性證明(supremegood argument)全稱“上帝存在的至善性證明”。一種從上帝的神圣屬性出發(fā)來論證上帝存在的理論。由中世紀(jì)坎特伯雷的安瑟莫提出。流行于中世紀(jì)后半期。認(rèn)為屬性有程度的不同。如善，盡管不同事物善的程度不同，但都具有“善”卻是共同的，故有“善一般”或“善理念”存在，它是善的東西之所以為善的原因，而它是通過其自身而擁有善的，故它的善與其他事物的善不同，是至善或絕對的善。“善”作為至善是通過自身而存在的，凡通過自身存在的東西一定是存在的，故存在與善是同一的，至善是永恒的存在。這種至善就是上帝，或者說上帝就是這種至善的根源，故上帝存在著。后托馬斯?阿奎那也從世界萬物完善性的不同等級來論證上帝存在，把上帝稱為至善存在，是純現(xiàn)實或純善。德國戈特弗里德·萊布尼茨則把上帝定義為各種完善性的總和。古斯塔夫·費希納認(rèn)為上帝是一個自我超越的存在，它具有不斷增長的完善性。美國哈爾茨霍恩對此進(jìn)行解釋，認(rèn)為上帝的完善性是超相對的，在任何給定的時間它都是絕對頂點，是至善，但在時間進(jìn)程中它又是自我超越的，即日趨至善。

目的論證明

目的論證明(英teleological argument)全稱“上帝存在的目的論證明”。證明上帝存在的一種理論。中世紀(jì)托馬斯?阿奎那在《神學(xué)大全》中提出。他運用古希臘柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)中關(guān)于理念或形式的等級和目的論思想論證上帝存在。認(rèn)為事物的良好、真實和尊貴的程度有高低多少之分，并且是和最高點相比較而言的。由此推論，世界上必定有一種最完美、最真實、最高貴的東西存在著，作為世界上一切事物具有良好、真實和尊貴等品質(zhì)的原因，它就是上帝。又認(rèn)為世界上的一切事物包括無知識的人，甚至生物，都是為著一個目標(biāo)，，遵循一定途徑，有計劃地活動著的。但一個無知者如果不受某個有知識、有智慧的存在者的指揮，那他就像一支不受射手指揮的箭一樣，是不能達(dá)到目的地的，所以必定有一個智慧的存在者指揮著一切自然事物去達(dá)到它們的目的。這個存在者就是上帝。

后世影響

坎特伯雷的安瑟莫是從完美存在的概念出發(fā)來證明上帝的存在，其證明在神學(xué)與哲學(xué)上具有重要的影響。在神學(xué)方面，中世紀(jì)前期的人們不能理解形而上學(xué)，對抽象的東西不感興趣，只能接受信仰，因而信仰主義盛行。到11世紀(jì)前后，隨著文明的進(jìn)步和理性的發(fā)展，“信仰尋求理解”成了新的時代需要。在這個意義上，安瑟倫的證明正好適應(yīng)了這一需要，并引領(lǐng)了基督教神學(xué)-哲學(xué)即將展開的新方向。正如格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所說，安瑟倫“鼓舞了經(jīng)院利奧六世的哲學(xué)，并且把哲學(xué)和神學(xué)結(jié)合起來，對永恒的真理加以哲學(xué)的理解。其次，針對否定共相的實在性并最終導(dǎo)向否定作為三位一體的上帝之實在性的羅瑟林式的唯名論，坎特伯雷的安瑟莫強(qiáng)調(diào)作為完美觀念的上帝的實在性，從而維護(hù)了基督教最重要的教義基礎(chǔ)。安瑟倫認(rèn)為，三位一體論對于基督教來說是不可懷疑的，而三位一體論需要肯定普遍概念之實在性的實在論，因為如果否定上帝的三個位格具有某種共性，那么三位一體就會成為三神論。

在哲學(xué)方面，13世紀(jì)前基督教新柏拉圖主義的思想傳統(tǒng)占據(jù)著中世紀(jì)主流智識傳統(tǒng)的地位，作為中世紀(jì)盛期的神學(xué)家，安瑟倫在這一傳統(tǒng)的傳承中起著重要的作用。雖然安瑟倫關(guān)注的不是抽象的哲學(xué)問題，而是神學(xué)問題，但他強(qiáng)調(diào)“信仰尋求理解”，強(qiáng)調(diào)對教義進(jìn)行理性論證的必要性和重要性，促使神學(xué)家們重新認(rèn)識哲學(xué)的意義，更關(guān)注神學(xué)中的哲學(xué)問題或哲學(xué)中的神學(xué)問題，后來經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展就是以此為特征的。坎特伯雷的安瑟莫的思想起了重大的推動作用。總之，安瑟倫在神學(xué)史上第一次為上帝存在提供本體論證明，上帝的實在性由此而得到形而上學(xué)的加強(qiáng)，同時本體論證明重新界定了理性與哲學(xué)的地位，理性與哲學(xué)雖然只有在信仰與啟示的引導(dǎo)下才能發(fā)揮最大的作用，但“信仰尋求理解”則表明了理性和哲學(xué)對于信仰和神學(xué)的重要性。

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