商羯[jié]羅（?a?kara，約788年—820年），婆羅門種姓，是印度哲學史上最具影響力的思想家之一，被譽為印度教吠檀多哲學體系的集大成者。他堅持正統哲學，反對佛教和其它非正統派哲學或宗教，但他對于梵和幻的學說與大乘佛教的“空”甚為相似，故而正統派也有人把他稱作“戴假面具的佛教徒”。
據印度傳說，商羯羅是父母向濕婆求子而降生的，降生前其父母曾夢見濕婆許諾親自化身降世，誕生后便顯現出種種與濕婆神有關的異相，于是得名“商羯羅”，意為“吉祥”“仁慈”。商羯羅自幼聰穎過人，對婆羅門經典過目不忘。5歲父親去世，8歲即出家云游，四處訪學。后來在北印度拜吠檀多不二論大師喬奈波陀的弟子喬頻陀為師，學習并闡發吠檀多不二論。商羯羅筆耕不輟，辯才無礙，在當時即享有盛名，贏得了眾多追隨者，所到之處沒有人不拜服他的思想。他便廣授門徒，建立寺廟，最后在喜馬拉雅山脈附近去世，年僅三十余歲。
盡管商羯羅的一生非常短暫，卻有約400多種以他署名的作品流傳了下來。即使這些著作大部分被后來的歷史學家證實為偽作，卻也不能掩蓋少數商羯羅真作中所展現出來的驚人的思辨與博學的光輝。在婆羅門教轉變為印度教（新婆羅門教）這個重要的歷史節點中，商羯羅扮演了重要極重要的改革者角色，其一改舊婆羅門在整體面貌上呈現出來的崇尚祭祀、偏重崇拜而忽視學理、少用邏輯的特色，為新婆羅門教從宗教到宗教實踐都樹立了新的典范。他所建立的哲學體系，極大地豐富了印度哲學思想，把印度哲學提高到一個新的水平，對后世印度有著十分深遠的影響。作為一個承前啟后的人物，他對印度哲學思想所作出的的貢獻和影響，幾乎是找不到第二個人可以比與之擬。
人物生平
生卒年考證
由于古代印度并不重視精確的歷史紀年，加上托名于商羯羅的著作太多，事跡傳說成分太多，讓其所處的具體時代也蒙上了模糊的陰影。在對于其生卒年的考證與研究中，就出現了多種不一致的理論，學術界至今莫衷一是。目前主要確定其生卒的方法有以下幾種：一是根據眾多關于商羯羅的傳記進行研究，從里面的種種神話性敘述中發掘出可能體現其歷史真實的細節；一是根據托名為商羯羅的眾多作品進行分析，通過文本的物理或事實細節來確定其年代，從而通過作品的真偽反推商羯羅的活動年代；一是通過商羯羅的同時代的人物或者他的反對派那里找一些間接的證據。在這些研究方法的支撐下，學界形成了以下幾種關于其生卒的理論。
馬克思·繆勒等人的觀點
弗里德里希·繆勒（Max Muller）和麥克唐納爾教授（Macdonell）認為，商羯羅大概出生于788年，卒于820年。這種說法實際上最早是1882年印度的帕塔（K.B.Pathak）在《印度文物》中提出的，一經提出后便得到學術界的沿用。持同一觀點的還有基思（A.B.Keith）、溫特尼茨（M.Winternilz）以及他們的門人。
中村元等人的觀點
1950年，中村元在《早期吠檀多歷史》中提出，應將商羯羅的生平改為700-750年，這一說法獲得了路易·雷諾（Louis Renou）、英戈爾（D.H.H. Ingalls）的贊成。日本學者前田專學是著名的研究商羯羅的專家，也支持這一觀點，但他還是不能肯定這個日期，仍持有一些保留意見。波特爾（Karl Potter）也支持中村元的觀點，他認為按照788-820年說，商羯羅只活了32歲。但據說他有超過400種著作，在這么短的生命時間中要寫這么多的著作是令人難以相信的，因為如果按他從16歲開始寫作算起，在如此短的時間內寫如此多的著作，那商羯羅必然是每一天的每一個小時都在寫作，這是不可能的事情。
部分其他觀點
德朗（Telang）認為，商羯羅最活躍的時期是在6世紀中葉或末期；意大利佛教學者圖齊（G.Tucci）贊成法國學者戴密維（P.Demièville）的觀點，把麥克斯·繆勒等人提出的年代再提前45-50年；荷蘭學者蒂爾曼·維特（Tillman Vetter）對梵語資料進行了艱苦的考證，也無法斷定日期。
傳說生平
神異降生
根據傳統的說法，商羯羅家族屬于喀拉拉邦所特有的叫做“拉姆菩提尼”（Nambadini）的婆羅門階層，祖父維迪亞羅阇屬于南布德里族的人。其獨子濕婆古魯（Sivaguru）年輕時就以苦行著稱，并準備獨身。他的父親花費了極大的努力說服他推遲誓言，終于與鄰村的一個婆羅門家庭的姑娘濕婆多羅迦（Siva-tāraka）結婚。從他們的名字即可看到，其家庭對于濕婆神的虔誠信仰（Siva-guru意為濕婆大師，Sivataraka意即濕婆的眼睛或濕婆的殞星）。盡管濕婆古魯夫婦過著循規蹈矩的生活，嚴格按照一切禮儀，可是他們卻無生育。位于特里（Trichur）有一座稱為弗里莎德里那特（Vssadrinath）的濕婆廟，香火很旺。他們來到這里祈禱。希望濕婆大神能保佑他們生一個孩子。濕婆古魯在夢中看到了一個老人在一百個幸福健康的孩子中選一個。這個孩子注定要成為一個偉大的圣人，但壽命不長，而且苦命。據一位叫維亞莎查里（Vyāsàcali）著的《商羯羅勝者》傳記載，他的妻子也夢見了濕婆大神。濕婆騎在一頭牛上，衣著華貴。他對濕婆塔拉卡說，她的兒子注定要成為一個吠檀多大師。夫妻倆醒來，訴說了自己的夢。他們突然聽到了濕婆的聲音：“我要出生并變成你們的兒子。”因此這個孩子的出生便充滿了婆羅門教的神異色彩。據一些傳記記載，他出生時伴隨著種種音樂與歌唱，空中彌漫著花香；他的頭上看到一輪新月，在他的手心上有一個神的三叉式的印記；他的胸部靠近心的地方有一個卷著的蛇的圖像，在他的前額有第三只眼睛的痕跡，這些都是濕婆的象征。所以，他被命名為“商羯羅”，意思是“吉祥”“仁慈”，這也是濕婆最神圣的名字、最受尊重的名字之一。現在卡拉迪村里還保存著商羯羅的遺址，有他的誕生地、家庭遺跡以及他母親的火葬場所。
年少出家
商羯羅不到5歲時父親就去世了，之后他開始學習吠陀。8歲時便能熟練地背誦，并掌握了正統派的哲學，他便繼續學習陀并舉行吠陀儀式。由于商羯羅聰穎過人，很快超過了當地的婆羅門大師們。于是他的鄰居甚至鄰村的人都來向他請教。8歲后，他便決意遁世而成為云游者（samnyasin）出家。離家以后，商羯羅到達了印度北方的達納爾馬達河一帶，在樹下的一個洞穴里，商羯羅看見一群人圍坐在一位正在沉思默禱的老人周圍。于是商羯羅便走向老人，合掌致敬，口中念道：“我禮敬尊敬的喬頻陀大師。”喬頻陀的生平不明，傳說為吠檀多不二論者喬荼波陀的弟子。喬頻陀對此毫不意外，在聽了商羯羅的介紹后，欣然收了商羯羅為其門徒，好像他早就奉喬荼波陀之意，一直在等待商羯羅。這樣，商羯羅便成了喬頻陀的弟子。在喬頻陀的指導下，商羯羅開始熟悉不二論。在這段時期里，他可能寫了《廣森林奧義書注》，并閱讀了喬荼波陀的《蛙氏奧義書注》。他花了4年時間，為《梵經》《薄伽梵歌》以及其他主要的《奧義書》作了注疏。
云游訪學
后來，商羯羅遍游印度各地，不僅拜訪了許多婆羅門教的高人并向他們勤奮地學習，同時也沒有間斷過同其他的哲學派別進行論戰。據說他曾與當時強有力的彌曼差派的學生曼陀納·彌室羅（約公元675-725年）進行過激烈的辯論。這一事件反映當時擁有鳩摩利羅等卓越利奧六世的彌曼差派與新的反彌曼差的吠檀多派之間的尖銳對立。商羯羅四處說教，但他的對象并非城市居民。因為在當時城市里佛教的勢力還很強大，一般的工商業者又都信仰耆那教，下層庶民百姓則傾向于通俗的印度教。同時在都市里人們的倫理觀念又流行著快樂主義。商羯羅主要是對與他同樣出世的云游仙人們說教。商羯羅熱切地希望復興傳統的婆羅門教，恢復奧義書精神，但他對當時印度教徒的“虔信”（bhakti）并不感興趣。為了說教和復興婆羅門教的需要，商羯羅在印度次大陸的四方建立起了四大僧院，保存至今。北方在喜馬拉雅山脈山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，東方在奧里薩邦的海岸，南方在卡納塔克邦，其中南方的角山（Srgeri）僧院最為重要，可以說是商羯羅的大本營，至今仍聚集著商羯羅派的教徒們。商羯羅建立這些僧院（pitha）大概是想模仿佛教的寺院精舍（vihāra）。
英年早逝
商羯羅收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀（Padmapāda）、蘇雷什瓦拉（Suresvara，又譯修羅自在）、陀達迦（Totaka）、訶什達摩羅迦（Hastāmalaka），但他們對后代的不二論哲學并沒有產生太大的影響。商羯羅死時33歲，大批的追隨者們參加了他的葬禮。但他究竟去世在什么地方，眾說紛紜。迄今仍有印度教寺廟爭辯說商羯羅逝世于他們的寺廟。據《商羯羅征服者故事集》說，商羯羅死在建志。也有傳記說他死在喜馬拉雅山脈的基達那特（Kedaranátha）。而《商羯羅征服者故事簡介》則說他沒有死，而是恢復了他本來的神圣面目，到了凱拉薩山（Kailāsa）。也有說他云游到了巴陀里（Badari），在那里建立了那羅衍那天的廟（Nārāyana），終因病后體力大損而去世。總而言之，大多數記載認為他在喜馬拉雅山附近去世。
主要思想
7世紀時在印度有各種各樣的宗教信仰，盡管實際上戒日王在位時占主導地位的是佛教，但印度教仍然流行。然而在商羯羅所處的年代，佛教已處于衰退之中，各派信仰紛紛興起包括在印度教內部也是同樣，爭吵不休。在皆無結論的情況下，大家都期盼有一種能夠對各派理論起到統一調和作用的原則，使大家得到信仰上的安寧。從這一時期印度哲學史發展的情況來看，無論是正統派還是非正統派，各派學說都在對本派的傳統學說進行重新的注解和爭辯。然而所有的宗教派別都遵循其傳統的權威教義來思考和生活，他們在爭辯中發展了理性的思維和邏輯推理能力。商羯羅的思想中，既有對傳統精神的繼承，又大量地吸收佛教的思想概念，把婆羅門思想與佛教思想進行融合。他以吠檀多學說為基礎，綜合各派學說，從而在自己的學說上獲得相當大的發展機會，也在各派的紛爭中獲得了很高的地位被尊為圣者。
自我論
究竟什么是自我本質的真理，可以說，在印度經典時代產生的這些學派，幾乎已經忘記了吠陀和奧義書中完全自我與生命、精神的同一性，以及自我作為存在之本體的教誨，紛紛走上了背離“梵我一如”這一總綱的道路。而從喬荼波陀開始，吠檀多不二論就企圖恢復奧義書對自我的本原證悟，以及自我和存在、世界的本體論關聯。精神的自我回歸必須是通過自我否定而實現，這個自我否定乃是精神的歷史性循環。而耆那教、勝論等的觀念，都可以說是這一發展的中介。比如耆那教等的實體概念，使自我揚棄了自然的直接性。雖然它看上去離感性的生活更遠了，但其實是與本真的超驗自我更接近了。受他們的啟發，商羯羅認為，自我不是瞬間即逝的感性現實，而是藏在感性背后的、始終同一的東西。數論的自我概念，排除了靈魂的所有經驗性，自我不再是一種心理主體，而成為純粹的，超驗的，絕對同一、常住不變的精神實體；這也為商羯羅對自我概念的進一步純化創造了條件，商羯羅的自我就是純粹、超驗的精神。商羯羅認為，以前各宗所以為的自我，其實都是自我的“覆障”，是包在本真自我之外的一層層“衣服”（kosa）。只有將這些覆障一層層剝落了，自我的真實本質才會呈現出來——這就是吠檀多不二論所謂的“遮詮法門”（apavāda）。
商羯羅的自我概念，實際上是對此前印度精神哲學發展的一個總結。商羯羅認為人的個體生命，由以下六分組成：一、色身，包括粗身（sthūla）和細身（sūkshma）；二、五知根（buddhindriya）；三、五作根（karmendriya）；四、內根或心理的主體（antahkarana）；五、元氣（mukhyaprāna）；六、自我（Atman）。在他們看來，以前的利奧六世往往只是將這六分中的前五分中的一種當作自我。但其實這五分都屬于非我。而把非我錯當作我，就是無明，是眾生輪回、受苦的最終根源。在吠檀多不二論看來，只有這第六分，即阿特曼，才是真正的自我。阿特曼和數論的補魯沙（原我）概念最為接近，主要的區別在于數論的補魯沙是與世界對立的完全不動的、超驗的精神實體，而吠檀多不二論的阿特曼則不是一種世界之中的實體，而是世界的精神本體，它是絕對的，所以它的存在才真正是超越的。只有真正超越的精神，才是最內在的。作為超越者的我，去除了所有生理和心理的外殼，而顯示出自我概念的真實內核，即空、無相、無愿的本凈真心，它就是存在和世界的覺性原理。
純粹的自我、精神就是覺性、澄明、光。對于這一點不管是奧義書，都有明確的體證。覺性是光明的本質。在商羯羅看來，只有精神才是真正的光明，是萬有得以呈露的原因。如奧義書說：“其形體是光明，其思維是實相。”“太陽不在彼處照耀，月亮和星星亦是如此，火焰更是如此。在他照耀時，一切跟隨他之后照耀；一切由他的光焰所點燃。”“（它）為諸神所崇拜，此一切光明的光明，此不死的時間。”商羯羅解釋說：“由名色、作用、作者、果報組成的整個世界的顯現，皆以梵的光明的存在為因緣；正如太陽的光芒是切色、形顯現的因緣。”“相對于梵而言，日、月等可能被否定有真實的照耀作用；因為一切被覺知者皆被梵的光明所覺知，故說日月等是在梵的光明之內照耀；而梵作為自明性，不為任何其他光線覺知。梵照了一切其他物，但不被任何其他物照了。”“他是不可思議的，因為它不能被了解故。”這光明是難于理解的，因為它就是本無；它作為照亮世界的光線唯獨不能照亮自身。在吠檀多看來，它又是神秘的；在某種意義上它其實是很空洞的，因為它不像西方唯心論中作為理性的精神，可以包含無限的內容，而是排除了一切生命和理性，只剩下一個絕對、神秘的“一”；對于這個“一”，的確應該沒有什么可說的。它可以說是不可知的，因為任何感官的和理性的認識手段都不能達到它，唯有極少數圣人，通過由禪定引發的神秘的超感官直覺（吠檀多稱之為“梵智”），可以現證它的真理。商羯羅的自我概念，包含了復雜的層次。前面提到的自我六分就涉及了這種結構。“我”包括粗細、深淺各不相同的好些方面，其中越粗、越淺的就越是外在的——人的肉體就是“我”的最粗的部分。
存在論
商羯羅認為，真實最高本體的梵（最高我）是世界萬物的始基，也是萬物的依靠，世界上的一切現象都是從梵中產生出來的。梵是統一的、永恒的、純凈的、先驗的意識，它既不具有任何差別、內外、部分，也不具有任何屬性、運動、變化。梵既超越于主觀與客觀，也超越于時間、空間、實體性、因果等的經驗范疇。梵不是認識的主體或認識者，也不是認識的客體或對象。總之，梵是不可見、不可聞、不可觸、不可說、不可思議的一種絕對實在。
商羯羅認為梵本身是沒有任何屬性的精神實體，但是一般人從次等的、較低的智慧去看它，卻給它附上了種種的屬性，如全智、全能等，這樣梵就有了兩個，一個是上梵，即無屬性、無差別、無限制的梵，另一個是下梵，即有限制的、有差別的并為屬性所限的梵。前者是非經驗的和非現象的（ni?aprapa?ca），后者則是經驗的和現象的，下梵是主觀化了的上梵。
商羯羅認為下梵或受無明所限的梵就是神（自在天）、個體靈魂（個我）和世界（jagat）。他對下梵的解釋很混亂。在《梵經注》中有三種描述：第一是世界精神，他認為下梵是全能、全智、全嗅、全味的無所不包者，太陽是他的眼睛，天空是它的耳朵，風是它的呼吸；第二是個體靈魂，這個靈魂居于身的中堅，是心的蓮花，形如侏儒，長如一指，大如針端，小于芥子；第三是人格化的神，它是生死大海的主宰，是世界的締造者、保護者和毀滅者。商羯羅認為世界是梵的一種表現，是梵通過一種魔力——摩耶夫人所創造出來的，摩耶是顯現為現象界的名色的根源，是現象界的種子。摩耶是一種無明（無知，avidyā）或虛妄認識，世界是下智的人對于上梵的無明或虛妄認識所引起的。
商羯羅認為梵顯現為世界是一種幻現的轉變（vivarta），在這種轉變中，因不過是假象地和非真實地轉化成了果，但本質是不變的。例如有人把繩看成了蛇，但蛇不過是一種假象，繩在任何時候都是繩，它是不可能變成蛇的。同樣，梵顯現為現象界，現象界也不過是一種假象，梵在任何時候仍是梵，是唯一的實在，它的本性是不變的。
商羯羅認為從本體論或絕對的（勝義諦，pāram?rthika-sat?）意義上看世界和一切現象都是一種摩耶夫人，它們好似夢、魔術中的象和海市蜃樓一樣是不真實的。“真實的是梵，其他（世界）都是不真實的”（brahmasatyamjaganmithyā），但在經驗的（世俗的vyāvahārika）或相對的（āpek?ika）意義上看則是實在的。例如他說，這個世界的表象雖然是不真實的，但它們并不是像兔角和不孕婦女所生的兒子那樣是絕對不真實的。商羯羅這個經驗或相對的實在在學者中引起了不同的爭論，有人認為是客觀的經驗，也有人認為是主觀的經驗，即意識性的存在。我認為后一說比較符合商羯羅的意思，因為在商羯羅看來，世界從相對上看是一種摩耶夫人，是一般俗人無明或虛妄認識的結果，也是心識的假現，絕對和相對乃是一種非本質的（atattvatah，舊譯“非實”）差異。
商羯羅對于梵和世界的解釋是一種客觀唯心主義的說明，他運用詭辯的方法從梵推演出了靈魂和世界，他的梵無非就是人類認識的一種變種，一種被夸大和絕對化了的人的理性。商羯羅對于梵的論證，雖然比西方某些客觀唯心主義者還要繁瑣、混亂和形而上學，但其主要手法則是一致的。這正如馬克思、恩格斯在批判格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾及其門徒時所指出：“絕對的唯心主義者要想成為絕對唯心主義者，就必須經常地完成一種詭辯的過程，就是說，他先要把它身外的世界變成幻覺，變成自己頭腦的單純的突發之念，然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高無上的，甚至不再為外部世界的假象所限制的存在。”
修道論
解脫在梵語中一般使moksa一詞，也使用別的一些詞：它的原意是“解放”或“釋放”，在印度哲學中代表著一種境界，意謂“寂靜”、“安詳”、“平和”，解脫就是“不死”，根據商羯羅的意思，解脫就是從反復生死的輪回中脫離出來。而所謂輪回，在時間和空間上既是延續過去、現在和未來三世的，又是包括神、人、畜生、餓鬼各界；一遍又一遍地輪回，這種輪回觀實際上可以上溯至古代奧義書“三道四生”的說教，這是一種外在的輪回觀。
而輪回的原因是無明。商羯羅認為猶如覺醒狀態和夢眠狀態的原因可以從以暗黑（無明）為本性的熟睡狀態中去尋找一樣，輪回的原因也可以從無知（aināna）中去尋找。無知是輪回的支配者，無法辨明阿特曼與幻相的區別，是把身體、感覺器官和內官誤認為阿特曼的原因。阿特曼不是輪回的原因，它不存在狀態變化的情況，沒有時空的變化。阿特曼是不受束縛的東西，所以它無所謂解脫或者說它是永遠處于解脫狀態下的。阿特曼是不存在無知的，阿特曼就猶如太陽一樣，光明是它的本性，常恒覺知也是它的本性，所以它不是無明。輪回好像誤認繩為蛇一樣是不實在的，而阿特曼是實在的。輪回是無明，解脫就是消滅無明。換句話說，輪回就是把梵和阿特曼當成有區別之物了，而解脫就是直觀二者的不異性。
因此，商羯羅認為解脫的手段就是將混淆阿特曼與非阿特曼的本質的無明消滅。行為將身體、感覺器官和內官等這些非阿特曼錯誤地依附在阿特曼身上，是因為人容易把自己誤認為是行為的主體因此行為造成的誤認是原因。祭式屬于行為。他分析到祭式及其手段，認為祭祀本身是一種欲望的表現，祭式中必須使用的圣紐（yajfopavita）是無明的表現，是把阿特曼與梵區別開來直觀。根據商羯羅的觀點，由無明產生欲望，由欲望產生行為。行為與無明是不矛盾的，二者的本性同一。為了解脫必須停止一切行為。最高的解脫之道就是梵的知識。因為獲得了這種知識就可以從惡業中自由擺脫出來，當行為斷滅后便能證悟出阿特曼的本性，例如奧義書中說的“你就是那”，悟出了“你”的意義。綜上所述，商羯羅的解脫觀實際上是拒斥一切行為，否認知行并用，去尋找真正的精神根源。從倫理道德觀上講就是要求人們遵從社會劃分，即使是順對現實苦難也要無動于衷，回避社會現實斗爭，“無為而治”，這和商羯羅的哲學立場及其階級性格是分不開的。
知識論
商羯羅的認識論是一種主觀唯心主義的觀念論。他認為，認識的內容是由認識對象所規定的。換句話說，認識的對象即為認識的本質，由認識的對象形成了認識本身。一般說來，作為認識的對象依存于物體之上。在外界存在著的對象如瓶、牛乳等等是受限定之物，而我們的主觀意識作用如認識、直觀、記憶也是受限定的活動。認識的內容要與對象取得一致性。如果其認識與對象的實際情況有出入的話，那就是謬誤的認識。那么認識是如何成立的呢。一般說來，由阿特曼、感覺器官、對象和意四者綜合而成。感官是顯現對象之物，真正的實在是由我們的主觀認識產生而毫無矛盾性的表象，具有矛盾的觀念而呈現在我們面前的東西是非實在的。
上述商羯羅關于認識論的見解似有實在論的意義，如照此理解，商羯羅的認識論還具有實踐的意義。例如，他認為認識祭祀的知識可以獲得升天，獲取了梵的知識即可獲得解脫。但其他方面的作用沒有得到他的認可。實際上商羯羅認為，“認識內容依賴于認識對象”這一認識論的根本命題只適用于“梵知”（brahmavidyā），這是“上智”，是一種高級的認識活動。這種認識活動區別于上述的實在論的“下智”，或低級的認識活動。高級認識的對象、認識者及認識活動是沒有區別的，它也不受時空、因果等經驗范疇所限制。因為有關梵的認識，是基于實體即梵產生的認識，它是一種直接經驗（或稱隨受）而不與人的行為活動發生關系。商羯羅認為這種認識同低級認識的相同之處在于，要有作為認識對象的事物存在，它基于“實體（vastu）。認識內容依賴于認識對象這一命題在此的含意就是認識與對象的同一性。
商羯羅認為阿特曼是認識的主體。他是這樣分析的：首先，感官是知覺外在對象的必不可少的手段，各個感覺器官都有各自特定的知覺對象。在對外界的知覺中，除了感覺器官外，內官起到了很大的作用。內官位于身體之中，在認識過程中，作為外界的對象的色形等為統覺機能所攝取，從而形成內官的觀念而得以知覺，這種觀念被商羯羅稱為統覺機能和變形（bheda），換句話說，當內官遍滿于外界對象時，對象就成為了統覺機能的負載物，為內官所知覺。商羯羅為此舉例說明：“當（熔化的）銅注入鑄型模子之中時，可以看見它成為鑄型的形狀；心（citta）遍滿于色形時，就可以確實地經驗到具有色形的外界對象。”（《示教千則》，14，3）這表明內官要向外界對象流出，能知覺對象的色形，內官是意、心。內官并不能等于認識主體，它只是起到外界對象與認識主體之間的聯絡作用，真正的認識主體是阿特曼。但商羯羅指出，這個阿特曼不是本來的那個阿特曼。真實的阿特曼不是認識主體。阿特曼的本性是精神性的，具有覺知的本質；阿特曼就是知。阿特曼還是常住不變的，因為它本身沒有發揮作用，如果說它是知覺，作為自己的知覺主體是無法知覺對象的。如果阿特曼作為知覺主體而知覺到獲取外界對象形相的統覺機能的觀念，那阿特曼就不可能從這些東西的變化消滅中自由解脫出來。換句話說，如果阿特曼是知覺主體，如果顯現外界對象形相的統覺機能遍滿于對象，阿特曼不但成為統覺機能，還成了變化之物，這是與其哲學立場根本相違的，因此，商羯羅不承認梵本體或真實的阿特曼是認識主體，而只承認下梵或下智的作用。
商羯羅的認識論雖然在論述直接知覺等部分運用了實在論的手法，但歸根結底是主觀唯心論的觀念論，這是一種非理性主義的心智觀，它只承認精神性的阿特曼為惟一的認識主體，同時又把統覺機能或意（內官）混同于認識對象，實際上是貶低認識的客觀內容，使認識成為一種先驗的絕對的存在。特別是他的真理觀，否認真理的客觀性和實踐性，把真理的獲得歸結為由圣典傳承，這也是反科學的。商羯羅的認識論是為其個我觀辯解“客觀精神與主觀精神”的關系，是他宗教修行理論的一個重要組成部分。
宗教觀
求證“梵我同一”是商羯羅宗教修行的主要目標。只要達到“梵我同一”就能獲得智慧，獲得智慧是得到解脫的唯一途徑。這是不二論吠檀多的最主要的教義。“梵智"被看作是最高經驗。它超越了經驗世界，超越了世俗認識和個人意識。"梵智”這種最高經驗是對“梵”的親證的經驗，是一種直覺（超越了經驗），神秘的快樂，真正的境界，擁有真正的智慧，也就是解脫的境界。商羯羅把世俗經驗看作無明、輪回的經驗，要擺脫世俗經驗必須提高最高經驗的層次。在這個超越的經驗中，不再受任何世俗個人意識的影響。商羯羅反復強調，只有通過智慧才能達到解脫。除此之外，別無它路。
商羯羅把獲得“梵智”看成是求證“梵我同一”的途徑。他一方面承認事物現象的存在，一方面又把現象知識看作“下智”、“無明”，要求人們求證“上智”，即“梵智”。不二論在這里陷入了矛盾，一方面承認世界的存在；一方面又認為世界不是真實的。這種關于世界不真實的教義其目標在于向人們灌輸對世俗事物的厭煩。因為人們對世界的執著不會輕易地消失，這是由于人們仍處于世俗之中，即使下了克服世俗事物的決心，但這一決心極為短暫，很快就消失了。又由于商羯羅把梵分成了兩種，上梵和下梵。下梵也稱為自在天。自在天被看成創世者，也是崇拜的對象之一。它可以具有各種性質（saguna）。這樣，崇拜大自在天神就是世俗的。為了求得解脫，人們需要崇拜的就是抽象的“梵”。這個“梵”是無性的。
商羯羅關于世界是現象的觀點是以道德和宗教為基礎的。他知道，如果不假設世界的存在，解脫說是站不住腳的。因為人們生活在世俗社會之中，才有無明，有了無明，才有消除無明的需要，以達到解脫。如果世俗社會全部都被否定了，就沒有任何修行的必要。
對佛教思想的駁斥
商羯羅與佛教的關系既有聯系又相對立。從各自的社會階級基礎來分析，佛教的出現是剎帝利向婆羅門在意識形態的壟斷地位的挑戰，此后不斷地在理論上反對婆羅門教的常住自我論，梵一元論等。而商羯羅的歷史任務是復興改革婆羅門教，他從宗教的立場出發必然會對佛教持批判態度。這些批判大致可以區分為對佛教“緣起”論、“生滅”論與“唯識空觀”三個方面的批判。
對“緣起”論的駁斥
佛教教義認為，十二緣起的各支之間存在相互的因緣關系，可作為極微和五蘊生起聚合體的基礎。根據佛教的觀點，人們在日常生活中經歷由無明到行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生老、死、憂、悲、苦、惱等各個緣起支的過程，十二緣起之間形成因果關系。由于十二因緣是不斷生滅、不曾常住的，那么隨之而起的極微、五蘊乃至世界上的一切事物都是無常、必定壞滅的。
而商羯羅則認為如果貫徹佛教的緣起論將必然產生兩種關于“常在”的矛盾。第一種矛盾是：即使萬物都是由無明等緣起支聚合而成的，那么這些因緣的“聚合”本身也是形成各種事物的因緣之一，不論是何種因緣產生出什么樣的結果，“聚合”是貫穿其中永恒存在的，并且這種“聚合”還是不可抗、不可見的。商羯羅認為這實際上是承認了一種“常在”，也就與佛教“剎那”的“非常在”觀點相違背。第二種矛盾是：佛教認為無明是根本因，而聚合體（比如人等眾生）在無盡的輪回中不斷輪回。那么這些不斷輪轉的個體也就必須在解脫之前保持存在，并且保持某種程度上的一致、不會變成其他性質，否則就不存在輪回與解脫的主體，也就不存在佛教的說教對象了；而如果承認這些聚合體能夠持續地存在，則就與十二因緣理論所推導出來的“剎那生滅”所矛盾。
因此，商羯羅得出結論：如果佛教的十二緣起僅僅認為無明是緣起之間相互發生緣起的根本因，那這是合理的；但如果認為萬有是由聚合而成的事實，不承認解脫的主體存在，則是不合理的。追求者在達到享受和解脫的目的之前一定是持續存在的，這與佛教關于事物剎那生滅性的理論相矛盾。反之，如果享受者不存在，那么聚集當然也就不會發生。
對“生滅”論的駁斥
佛教認為，由于萬事萬物都是由因緣聚合而成，因此萬事萬物在每一剎那都是在變動的，并且這些變動在每一剎那間都彼此相續，不會間斷也不會持久，每一剎那間也在不斷變動，總而言之，永遠也不會找到一個事物能持續地存在的狀態，所有事物都只是一個不斷變化的集合而已，并沒有實體。
《梵經》則指出，如果按照持剎那滅論者（佛教徒）的說法，后一個剎那的生起與前一個剎那的滅亡同時發生，那么似乎前一個剎那與后一個剎那之間并無因果關系。因為前一個剎那在消亡后變成了無，不可能成為后一個剎那的原因。這樣一來，前因與后果之間的順序關系就被割斷，兩個剎那之間變得斷裂而純粹無，這就證明佛教的十二緣起理論并不合理。
因此，商羯羅在這個思路的基礎上得出結論，認為其“生滅”論至少在以下兩個方面的矛盾是無法調和的：一是佛教支持的“剎那生滅”與佛教支持的“因果理論”不可調和。作為現象的萬物如果是某因之果，則必然帶有這個因中的某種特有的“自性”。如果不這么認為，那么在實際上等于沒有因果關系存在了，因為如果沒有這種能持續存在的獨特自性，那么萬事萬物之間也就根本不存在任何聯系，全是偶然與差別。二是“剎那生滅”自身就是完全矛盾的。如果生與滅是萬物的唯二狀態，萬物只是在不斷生滅，那么生滅本身也就成為了萬物的自性，而不是沒有自性；如果生滅兩種狀態是萬物多種狀態中的兩種，那么就存在生滅之外的其他狀態，而這些狀態中萬物將保持持續的存在；如果直接否認萬物的存在，認為生與滅完全沒有關系，那么佛教最多只能說生滅是與永恒的實在沒有關系的，而不能斷言不存在恒常的實在，商羯羅所支持的“摩耶夫人說”與“上梵下梵”的理論，就既包括了恒常的實在，又符合這個條件。
對“唯識空觀”的駁斥
在佛教的唯識學看來，從“人能夠感知到外界”這一點推理出“外界的實存”是不可能的。其一，人不能感知到外界，人所有的感知活動無不是在以阿賴耶識為中心的根與境中自我攀緣，是由于無明遮蔽而不斷地對虛妄的對象起執著，造作業力，從而無法停止地陷入輪回的境地；其二，外界絕不實存，所謂實存的外界無非是指存在“極微”這樣永恒的實在，但這在佛教的“剎那生滅”等理論下已經被否認。因此所有對外界事物的認知都是錯覺，而這些所謂的“外界事物”的性質都是一樣的，是錯誤的，區別只是錯覺的程度與細節而已。
商羯羅認為這個理論的前后部分都是錯誤的。如果佛教認為諸識在性質上的完全一致，那么佛教所區分的識的區別、剎那性的法、自相與共相、所熏與能熏性、被無明所影響的有與非有的法、束縛和禪定等等，都將失去意義。因此諸識必然在某種程度上是真的，那么對外界的感知也就一定是有真實意義的。既然內在的感知是真實的，那么造成這種感知的外在世界也就是真實的，凡為內部的識所認識的形相也就必定實存于外界。
因此，商羯羅指出：認為佛教要么放棄自己的終極真理，一并連“涅”等最高境界都否定掉；要么放棄其“空觀”，而這又將必然導致佛教真理的倒塌，佛教面臨著兩難問題。商羯羅指出，吠檀多不二論就完全避免了這個矛盾，正如人有睡著和蘇醒的區別，覺醒時的觀念與夢中觀念是不一樣的，因為它們的特性不一樣，一個是肯定而另一個是否定，也即夢中所知覺的實在，被覺醒者所否定。而在覺醒時所知覺的柱子等實在之物，不管什么狀態都是不可能否認的。實際上夢中所見只是記憶而已，而醒時所見卻是知覺因此，在記憶和知覺之間具有本質上明顯的差異，這是可以自我直覺的。
貢獻及影響
商羯羅在印度哲學史上的影響
商羯羅的哲學體系是客觀唯心主義的形而上學的保守體系，他堅持精神第一性的原則，神秘主義地臆造了一個客觀精神。他時時處處固守著天啟圣典和古傳的堡壘，對其他學派的哲學理論主要是具有唯物主義因素的理論進行激烈的攻擊。同時他還極力維護階級壓迫的種姓制度，企圖復興婆羅門教，為封建制度作辯護。
商羯羅可以算是古來印度最大的利奧六世，無論是印度的學者或是世界各國的印度學者都同意這一看法。現代印度社會中那些受過嚴格的古典教育、通曉梵語的“潘底特”（pandit）學者，絕大多數都承認商羯羅在哲學和宗教上的最高權威，并且自稱屬于商羯羅學系。現代印度教中的一系（Smārta）信奉商羯羅的學說，經常舉行梵語的討論會以及出版他的著作。近代著名哲學家辯喜繼承先師拉瑪克里斯納的事業，為宣傳不二論思想設立了“羅摩克里希那布道團”，在世界許多城市設置了分部，宣傳、出版商羯羅的思想和著作。
商羯羅以后吠檀多不二論的發展
在商羯羅之后，出現了一大批吠檀多不二論學者，或是商羯羅的追隨者，或是受商羯羅影響者，這些學者的發展之下，吠檀多不二論派劃分為兩派，一是“注解派”，一是“光輝派”。
“注解派”的創始人是商羯羅的嫡派弟子波陀摩帕陀（Padmapāda，820 A.D.） 。注解派對不二論的一些重要教義進行了推敲和提煉。如“虛妄”（mithyā）等，又從新的角度對一些理論作了解釋，如感識等。商羯羅后的不二論的一個重要問題集中在對無明的理解。注解派明確地指出，梵是最高權威，為了解決個我與梵的關系，該派對“影像”作了解釋，認為個人（jiva）只是影像（bimba）的一個反映（pratibimba）。因此，個人與梵是一致的。注解派認為只要達到了與不二論的格言的境界，如“你就是它”（ttvammasi），可達到覺悟，實現個我與最高存在的同一。
筏遮塞波底·彌室羅（Vacaspali Misra），大約是9世紀人，是商羯羅后對不二論作出的貢獻最人的學者之一，是另一個吠檀多不二論的派別“光輝派”的代表人物。他對商羯羅的《梵經注》的部分內容作了評注，還寫了幾本關于印度暫學派別正理論和數論的書。他認為無明的位置并不存在于梵，而是存在于個我（jīva）之中。梵或最高我（tman）是無明的客體（visaya），但是無明是處于個我之中的。他贊成用“限制論”（avaccheda-vāda）解釋個我的表象。盡管后來的注釋派吸引了不少的思想家，但是光輝派（Bhammati）在印度思想界仍有相當大的影響。
商羯羅在世界的影響
20世紀英國著名詩人托馬斯·艾略特（T.S.Eliot）深受佛教和吠檀多哲學的影響。商羯羅關于“幻”和“梵”的概念與布拉德雷（Bradley）關于表象與存在的概念相似，艾略特在他的博士論文中提到了他研究商羯羅和布拉德雷思想的體會。商羯羅關于親證梵我同一的觀點，個我是無明的結果的觀點，獲得解脫時，無明被破除，不再受輪回束縛的觀點，在修行中與奧義書和《薄伽梵歌》的教導融為一體時，作為最高存在的梵可以得到親證的觀點，對于這些觀點，艾略特還走得更遠。他認為，盡管我們通常沒有達到圣人的能力，但是所有的人都被賦予了有關最高存在的性質的暗示，托馬斯·艾略特更傾向于奧義書《薄伽梵歌》和商羯羅的不二論關于最高存在的觀點，而不是布拉德雷的不可知論。
現代量子物理學家埃爾溫·薛定諤在解釋量子理論時借助吠檀多不二論。他說：“我們所感知的多樣性僅僅是一種表現現象，它們并非實在。”“吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理：“看上去似乎有干百個小圖像實際上只是反映出同一存在物。”測不準性是量子論的基本要素，也就直接導致了不可預測性。原子理論認為，原子是一種獨立的實體，它占有一定的位置，并有自己的運動規律。而量子論認為，原子只能二者居其一，不能二者兼有。原子位置的精確度越高，測量原子的速度的誤差越大。象“原子在哪里，它運動有多快？”這種問題是沒有答案的。這就是著名的海森堡測不準原理。量子論是以非常基本的方式與精神相聯系的。量子力學無法解釋自然本身，而只是解釋了有關自然的知識。西方學者注意到了梵的概念。認為可以借用商羯羅的梵、無明、幻等概念來解釋自然科學中的一些疑難問題。
著述
在商羯羅逝世后，印度出現了大量的宗教哲學著作都托名于商羯羅，至少有400部以上，但其中大部分真偽難考。日本學者中村元把它們大致分為了三類，包括對圣典的注解書（bhasya）、教義綱要書（prakaranagrantha）及贊詩（stotra）等。
真偽考證
著名美籍印度學學者波特爾（Karl H. Potter）確認了商羯羅的31部著作，但除了十余種被確認為商羯羅的作品外，其他多種都分別被其他學者提出異議。
著名德國印度學專家哈克（P.Hacker）則于1947年在《新印度文物》（NewIndian Antiquary）上撰文指出，商羯羅的大多數作品都是托名的；《梵經注》是商羯羅注疏的，而其他著作則需要進一步辯偽。哈克提出了用三種方法來確定署名為商羯羅作品的真偽。第一，首先注意文獻的署名，“商羯羅”的名字后面有各種不同的稱謂，如果用的“薄伽梵"，如“Bhagavatpada”，“Bhagavatpūjyapada”，那就可能是指商羯羅。第二，注意商羯羅的幾個直傳弟子，如： 波陀摩帕陀（Padmapāda），蘇雷斯瓦那（Suresvara），陀塔伽（Totaka），在他們的著作中有提到商羯羅的地方。第三，分析書中的內容和概念。有幾個概念可以作為判斷商羯羅作品真偽的標準，“無明”（avidyā），“名色”（nāmarūpa），“摩耶夫人”（māyā）等等。這幾個概念的意味要與商羯羅在《梵經注》中使用這幾個概念的意味一致。因此，只有《伊莎奧義注》、《由誰奧義注》、《鴣氏奧義注》等十部對奧義書的注釋及《梵經注》、《薄伽梵歌注》、《示教千則》為商羯羅真作。日本學者中村元在確認這些判斷的基礎上還提出《白騾奧義注》也為商羯羅的真作。
日本學者前田專學認為，《喬茶波陀頌注》(Gaudap¤diyabhasya)，以及《瑜伽經注疏》(Yogasāstrabhasyavivarana)，可以認為是商羯羅的真作。前田專學通過對商羯羅的《梵經注》與《喬茶波陀頌注》中“無明”“名色”“摩耶夫人”等8個概念加以比較，發現在這兩部書中對這8個概念的意思和使用都完全一致，由此斷定商羯羅的《喬茶波陀頌注》為真作。這一結果為波特爾與德國著名佛教學者維特（Tilmann Vetter）所認可。
出版著作
現在已經出版的商羯羅的著作集有八種。其中主要有室利瓦尼毗拉斯出版社（SriVaniVilasPress）在1910年出版的共20卷的The Works of Sankaracharya，共收入了商羯羅的110種著作。此全集在1952年再版時又增加了兩部。后來，薩瑪塔出版社（SamataBooks）又印行了10本的修訂本，共收入117部著作。其中包括33部教義綱要書，65部贊詩。但是只有幾部短篇的注解（bhāsya），其中包括有《尼理心訶奧義注》（Nrsimhapürvottarat¤paniyopanisadbh?sya ）。
重要著作
《示教千則》
《示教千則》一書的梵語名稱為Upadesasāhasri，Upadesa意謂“說教”或“教導”，sāhasri是千的意思，故譯為《示教千則》（或譯《千說》）。《示教千則》實際上不止一千首偈頌，它以韻文寫成的韻文篇有671個偈頌，余下的散文篇按照印度古梵文的韻律（sloka）以32個音節為一頌計算，散文共有376個偈頌，因此全書共計1047個頌，超過了千頌。全書分為兩個部分，前一部分為韻文篇，后一部分為散文篇。在韻文篇中，商羯羅比較集中地論述了不二一元論的哲學理論，可以把這一部分看成是他所寫的哲學教科書。首先在第一章里，商羯羅對由無知（aj?āna）所引起的一切行為加以否定；同時，他又以明知（vidyā）來對輪回的原因即無知進行消除。第二章，他講阿特曼的不可否定性，以及阿特曼與大自在天的同一性（第三章），從而將行為的本質加以明確（第四章），對造成思想混亂的原因也進行分析（第五章）把阿特曼與統覺機能兩者的本質進行明確地區分（第七章等），從勝義的立場出發清楚地肯定我與最高我（梵）之間的關系（第十章）。最后在第18章中，他用大篇幅（230個頌）來論述奧義書哲學的核心概念“汝即那”（tat tvam asi）的最高意義。
在后一部分的散文篇中，商羯羅采用師生對話的形式，并以導師的親身體會來回答弟子的問題。在第一章里，商羯羅引用了大量的天啟圣典（吠陀和奧義書）和古傳書，反復講述關于最高梵與阿特曼的知識。第二章中，弟子經過對理論的思考，就無明（avidya）和附托（adhyasa）的問題與導師展開了討論，加深了對圣典的理解。第三章主要是講所謂的巴利商羯那冥想法。至于韻文篇和散文篇各章之間在其內容和邏輯關系問題，通過閱讀可以看出，各章在思想內容上基本都是獨立的。在韻文篇的排列順序上，可以說基本上不是按思想內容的發展線索來排列的，而是按每章的字數多少（第一章和第十九章除外）來排列的，第十八章是韻文篇中最長的一章。
《梵經注》
《梵經注》是商羯羅對其祖師跋達羅衍（Bādarāya?a，又稱毗耶舍Vyāsa，公元前1世紀左右人）那所著的《梵經》的注解。由于《梵經》所支持的是“不一不異論”，與商羯羅的“不二論”存在著較大的差異，因此傳統認為《梵經注》不能完全體現商羯羅的思想本色。然而由于《梵經》的經句過于簡短，從而給注疏家們留下了廣闊的思想空間，必須通過各自的注釋，否則就無法解讀它。因此，《梵經注》雖然體現了商羯羅的思想，卻受到《梵經》原典相當程度的限制，要想判明哪些是原典的思想，哪些是注釋者的思想是很困難的。《梵經》共有4章（adhyaya），每章分為4部分（pada），每部分又分為數量不等的論題（adhikaranas）。全書共191論題，555句經文（sutras）。《梵經》第一章的主題是統合（samanvaya，或和諧篇）。因為這一章統合了不同的吠陀文本關于梵的論述，因此又可以說，這一章的主題在詢問：什么是梵？這一章共134頌經文；第二章的主題是不相違（avirodha，和諧），這一章闡述了在不同的吠陀文本中關于吠檀多學派的內容都是相一致的，同時駁斥了其他學派對吠檀多學派（可能）的反駁；《梵經》的第三章主題是修習（sadhana），在186頌中討論了靈性知識的本質，以及如何在認識上趨向它，即關于梵的知識的方法和實踐；第四章的主題則是成果（phala），這一章是最短的一章，僅有78頌。而商羯羅的《梵經注》則是對《梵經》的逐句解釋，借助于注疏，商羯羅全面闡述了他的吠檀多不二論的核心架構、主要概念、主體思想內容。
相關宗派
吠檀多派
吠檀多派是商羯羅所屬的派別，他在吠檀多派中以對“不二論”這一細支所作出的貢獻聞名。而“吠檀多”（Vedanta）的意思是“吠陀的終結”或“吠陀教義的究竟目的”，也就是奧義書。此派以奧義書為研究對象，因此被稱為吠檀多派。但也有人認為，吠檀多應該包括“三個體系”，即奧義書、《薄伽梵歌》和《梵經》。吠檀多的思想淵源可以追溯到奧義書和《摩訶婆羅多》，但作為一種獨立的有系統的哲學理論直到公元前后才建立起來。吠檀多派的開山祖是跋達羅衍那。此人的生平我們現在還搞不清楚，相傳被保存下來的《梵經》（Brahma-sūtra），就是他所寫的。吠檀多派的最根本經典是《梵經》，《梵經》也被稱為《吠檀多經》。《梵經》的現在形式是在200年至450年所編起來的。它進一步組織和發揮了奧義書唯心主義哲學的原理，并且對當時有唯物主義傾向的各個哲學派別進行了總的攻擊。《梵經》是吠檀多派哲學的基礎，吠檀多派各個流派都是從自己的立場，適應社會斗爭的需要去注疏《梵經》的。商羯羅即屬于吠檀多派，在吠檀多派中以對“不二論”這一細支所作出的貢獻聞名。
彌曼差派
商羯羅所屬的吠檀多派是由彌曼差派分裂而來，而后者屬于婆羅門教中較吠檀多派更早形成的“正統哲學派別”之一。彌曼差（Mīmā?sā）一詞是由梵語man（思維）的語根所派生，有著“思維審議”、“審察考究”等意思。小行星3789舊時音譯為“彌息伽”。彌曼差的奉行者或學者稱為“彌曼息伽”（Mīmā?osaka）。例如清辨（490～570）在《般若燈論》中釋：“彌息伽外道所計，聲論是常。”彌曼差的學說也稱為“聲常住論”（“語言不滅論”，?abda-Nityatā-Vādin）。這概括說明了彌曼差的本體論問題，但往往與古代印度文法學派相混淆，易滋誤解。彌曼差系指對吠陀祭祀、禮儀的方法及其意義的“審察考究”。彌曼差派原先是統一的學派，后來逐漸發展成為彌曼差派及吠檀多派，前者著重考察研究吠陀所屬的祭祀、儀禮等固有部分（業品，業力kā??a），即吠陀本集、梵書等，因此被稱為前彌曼差派（Pūrva-Mimā?sā）或祭祀彌曼差派（業彌曼差，Karma-Mimā?sa）；后者考察吠陀所屬最后的哲學部分（智品，J?āna-kā??a），即奧義書等，因之被稱為后彌曼差（Uttara-Mīmā?sā）或者知識彌曼差（智彌曼差，Ji??a-Mīmā?ā），由于吠檀多派著重探討最高本體梵的問題，因之也稱為梵彌曼差。我們現在所說的彌曼差通常指的是前彌曼差派，但是這種劃分在古代并不很清楚，一個彌曼差的學者常常既從事吠陀祭祀儀式的研究，也從事吠檀多哲學的探討。
評價
英國著名巴利文學者、巴利圣典協會創始人之一里斯·戴維斯（Rhys Davis）說：“毫無疑問，商羯羅和佛陀是印度思想界的最偉大的名字。”
印度科學思想家，印度化學之父普拉富拉-錢德拉-雷（Prafulla Chandra Ray）寫道：“經商羯羅修訂和擴充后的吠檀多哲學提倡物質世界的非真實性，在相當大的程度上使自然科學的名聲受到損害。”
印度革命家、利奧六世、政治理論家及活動家羅易（Manabendra Nath Roy）認為，商羯羅是世界上最偉大的思想家，但又說商羯羅帶來了社會災難，其反對改革是“印度歷史上最黑暗的一章，也是最大的不幸。”“自從商羯羅之后，印度的發展受到了阻礙，商羯羅哲學阻礙對革命力量的成長。其影響至今天還能感覺到。”他還認為：“如果一種哲學認為，世界是幻，如果該民族大多數人接受這一觀點，他們必然對世界幸福和繁榮表示冷漠、遲鈍，變得內向，必然導致民族長期停滯不前、退化。商羯羅的哲學就是這樣種哲學。多數印度人著了迷。”其結果是：印度成了一個被奴役的國家，一直處于落后的狀態。
德國著名的印度學學家，《印度哲學史》作者達里奧，R.（Walter Ruben）認為，商羯羅的哲學是為封建專制主義服務的：他“給處在封建分裂狀態下的社會提供了一種‘一統論’（unversalistischer）的剝削思想體系”。
著有《吠檀多與現代科學》的印度著名學者辛哈（Ajit Kumar Sinha）認為，商羯羅的論點與當今科學家在自然的復雜性和模糊性上的結論相同。在關于經驗知識結構方面的誤差上的觀點也是相同的。當然，商羯羅與現代科學家的根本差別在于：商羯羅是教條家，又是系統的建立者；而科學家是理論的發明家。一種教義是一種相互聯系的概念系統，這種系統的內部可能合乎邏輯地一致，然而遠離現實或自然；另一方面，一種理論不僅是一種有相互聯系合乎邏輯的建構系統（即概念的科學命名）而且要求通過實驗證明與自然緊密相關。
“假面的佛教徒”之爭
“商羯羅是‘假面的佛教徒’”，這是商羯羅在逝世后發生的爭端。這是因為盡管商羯羅在立場上與佛教針鋒相對，但是其學說與思想的一些特征與佛教有相當程度的相似。不僅與商羯羅敵對的彌曼差派持此觀點，就連商羯羅所屬的吠檀多本派的后學也如此攻擊，以至于這一說法成為了商羯羅研究繞不開的一樁公案。
商羯羅是“假面的佛教徒”
支持這一說法的人們認為：商羯羅主要運用客觀唯心主義的觀點來解釋宇宙和人生，特別是商羯羅的梵與佛教中觀派龍樹的觀點非常接近，龍樹哲學的核心概念“空”與梵在本質上非常相似，甚至二者在描述方法上都采用相似的手法；并且，商羯羅和佛教的中觀學派大師龍樹都采用“摩耶夫人說”來解釋世界現象。因此，商羯羅受到了后代的吠檀多利奧六世耶牟那、羅摩奴阇、摩陀婆等的攻擊，認為他的不二論與佛教本質上相同。16世紀后半葉的數論派哲學家識比丘（Vijnānabhiksu）認為商羯羅的幻論同唯識宗的觀點一致，正式稱商羯羅為“假面的佛教徒”。現代印度著名的《印度哲學史》作者達斯多（S.Dasgupta）也認為，商羯羅的哲學是唯識宗、中觀、奧義書和阿特曼常住性觀點的復合體，表示很支持識比丘的評價。
商羯羅不是“假面的佛教徒”
另一方面，也存在眾多在商羯羅與佛教的比較研究基礎上表示商羯羅不是“假面的佛教徒”的觀點。這些觀點指出，在現象論的問題上，商羯羅與佛教利奧六世們的相似并非一個特例，事實上在同樣的時代背景中，還存在著大量非佛教立場的“否認外界現象世界的存在”的觀點。而商羯羅在根本立場上而言，仍相信絕對精神（梵或者識或者空）作為現象世界的原初根基是真實的，不可懷疑的。他反對佛教將一切現象都視作“夢幻”，而是有區分地對這一比喻進行使用，是與佛教立場根本對立的。因此可以看出，商羯羅并非如其后輩哲學家所稱的那樣是“假面的佛教徒”，而是一位順應時代潮流、變通方法的吠檀多論者。羅姆·穆爾迪·沙姆教授（Ram Murti Sharmma）與印度現代哲學家拉達克里希南（S.Radhakrishnan）等人都否認商羯羅是“假面的佛教徒”這一說法。
紀念
據印度媒體THE TIMES OF INDIA報道，2021年11月5日，時任印度首相納倫德拉·莫迪（Narendra Modi）在基達那特為一尊12 英尺高的商羯羅雕像揭幕，并在儀式后于雕像前靜坐冥想。這座重達 35 噸的商羯羅雕像由綠泥石片巖制成，樹立于Seer’s Samadhi Sthal（意為先哲禪院），該禪院在 2013 年的洪災中遭到嚴重破壞，現已重新開發。而基達那特正是傳說中商羯羅證得解脫之地。
名言章句
行動不能摧毀無明，因為行動和無明并不抵觸。只有知識才能摧毀無明，正如（只有）光明（才能）驅趕黑暗。
業以“我”見為種子，住于“我”見主體中；如以“我非”燒掉它，業其如何生果報。
參考資料 >
Karnataka: Sculptor from Mysuru chiselled 14-ft Shankaracharya’s statue.timesofindia.2024-01-22