王夫之（1619年10月7日-1692年2月18日），字而農(nóng)，號姜齋詩話，別號一壺道人，又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺民。湖廣衡州府衡陽縣（今湖南省衡陽市）人，明末清初大儒，晚年隱居于衡陽石船山，世遂稱船山先生，是"武夷先生"王朝聘之子。是中國樸素唯物主義思想的集大成者，與黃宗羲、顧炎武并稱明末三大思想家。
王夫之有兄弟三人，他最小。幼時曾隨兄長一起學習。明末戰(zhàn)亂，他避居山野。順治才回到衡陽。崇禎十五年（1642年），王夫之與兩位兄長同赴武昌鄉(xiāng)試，王夫之以《春秋》第一，中湖廣鄉(xiāng)試第五名。明亡，王夫之在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下，戰(zhàn)敗退肇慶，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林依瞿式耜（sì）。瞿式耜[sì]殉難后，王夫之隱居船山，研究、著述四十余年。康熙三十一年（1692年）正月初二日，王夫之在湘西草堂逝世，享年74歲，葬于衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)大羅山中。
王夫之主要貢獻是在哲學上，他是中國樸素唯物主義思想的集大成者，其哲學體系的核心和基礎是本體論。王夫之認為天地萬物的生成皆由本體生化，由本體之生生而日新。他的哲學思想在"氣"、"理"、歷史進化論以及知行關(guān)系等方面都取得了重要進展。王夫之的學說思想是近代啟蒙思潮的重要資源之一，是中國古典哲學唯物主義的最高峰。"其著作百余種、四百多卷著作，內(nèi)容涉及哲學、政治、法律、軍事、歷史、文學、教育、倫理、天文、歷算等各方面，在經(jīng)學、史學、文學方面都有開創(chuàng)性貢獻，代表著述有《周易外傳》《張子正蒙注》《尚書引義》《讀四書大全說》《老子衍》《莊子通》《思問錄》《讀通鑒論》《宋論》《黃書》《噩夢》《楚辭通釋》《詩廣傳》等。同治二年（1863年），其著作被編為《船山遺書》。
人物生平
王夫之生當明末清初年代，他個人經(jīng)歷了亡國、破家、被害、流亡等階段。就其一生行跡變遷，大致可以劃分為五個時期。
青年時期
王夫之的祖上是太原王氏，他的先祖元末時移居高郵市。到祖父王惟敬（少峰公）時，家事漸趨沒落。父親王朝聘，為人正直，靠“授徒”維生。萬歷四十七年己未 (1619 年) 夏歷九月初一，王夫之在衡陽市城南回雁峰下的王衙坪出生。王夫之出生較晚，當時父母已經(jīng)四五十歲了，兩個哥哥也長他十歲。但他早熟、聰明，得到了全家人的關(guān)愛。受父親影響，王夫之青少年時期在治學與為人等方面就已奠下良好的基礎。王夫之四歲時入家塾，七歲時通讀十三經(jīng)，后又學五經(jīng)經(jīng)義和詩文，王夫之十四歲中秀才，后又學詩，并自創(chuàng)詩歌。此后連續(xù)三次赴武昌區(qū)應鄉(xiāng)試，均受挫落第。19歲時，王夫之娶了同鄉(xiāng)陶孺人為妻。崇禎五年（1632年），湖廣提學僉[qiān]事王志堅欣賞王夫之才能，薦其入衡陽縣學。崇禎十一年（1638年），20歲時的他游學湖南大學岳麓書院，參加了“行社”。次年，王夫之在衡州府組織“匡社”。崇禎十五年（1642年），王夫之與兩位兄長同赴武昌鄉(xiāng)試，王夫之以《春秋》第一，中湖廣鄉(xiāng)試第五名。
中年時期
25歲以后的十年中，王夫之脫離了應試的生活。崇禎十六年 (1643 年) 春天，王夫之回到家鄉(xiāng)湖南衡陽，刻印了他的第一部詩集《濤園初集》。同年，農(nóng)民軍青年大將艾能奇進駐衡州，執(zhí)行農(nóng)民軍“招賢納士”政策，點名邀請新中舉人、聞名鄉(xiāng)里的王夫之兄弟及好友管嗣裘等參加農(nóng)民政權(quán)。王夫之等人逃往深山，自殘拒絕參加農(nóng)民政權(quán)。此時，他的思想還局限在綱常至上論和正統(tǒng)論的傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
明亡清興，面對這一被視為“地裂天傾”的大變局，王夫之為明朝的覆亡而“痛哭”，寫《悲憤詩》一百韻。而當清軍南下，實行武力征服及民族奴役政策。王夫之滋長了強烈的民族意識，把仇恨轉(zhuǎn)向清朝統(tǒng)治者及降清的明朝官員，并因此逐步改變了對農(nóng)民軍的態(tài)度，把希望寄托于聯(lián)合農(nóng)民軍來抗擊清軍。
1644年明亡，王夫之一家遷住南岳雙髻峰下，筑茅屋，名“續(xù)夢庵”。1645年，清軍南下，相繼滅亡了南京弘光政權(quán)和福州隆武政權(quán)，王夫之十分悲痛。1646年10月王夫之前往桂林市依附瞿式耜的永歷小朝廷。1646 年夏，王夫之只身赴湘陰縣，求見當時湖北巡撫、被何騰蛟任為監(jiān)軍的章曠。他上書章曠，分析形勢，但未能引起章曠重視。此后兩年，戰(zhàn)局不斷，王夫之一家也生存艱難。
永歷小朝廷一開始成立，就賣官籌餉，貪污成風，多數(shù)官僚，醉生夢死。王夫之大失所望。1649年夏，王夫之自桂林回南岳寫書。王夫之精研《易》理，以憂患意識為基，從漢學方法入手，首著《周易稗疏》四卷。同時，承繼家學始撰《春秋家說》，另撰《蓮峰志》五卷。1650年春，王夫之32歲，在桂林與襄陽鄭儀珂之女結(jié)婚。
1652年3月，李定國大敗清軍于桂林，反攻不到一年，光復了西南大片失地。其后李定國收復衡州府，想招請王夫之等出山。王夫之對李定國矢志抗清，表示敬佩，曾想應召前往。但他辭謝了，并作《章靈賦》及《注》表白自己的心態(tài)。后因大西軍魁首孫可望南明的敗亡加速。王夫之更是堅定了遠離政治斗爭，潛心文化思想的決心。
政治流亡時期
當清軍再陷湖南，為鎮(zhèn)壓抗清勢力，偵緝四出。王夫之曾舉兵衡山，又參加過永歷政權(quán)，且一再被農(nóng)民軍招請，自是清政權(quán)的偵緝對象，迫使他不得不于1654年秋離開家鄉(xiāng)，逃隱于湘南零陵、常寧、晉寧區(qū)（寧遠）、興寧（桂陽）一帶，過了三年的流亡生活。流亡期間，王夫之實現(xiàn)了人生中最重大的一次思想轉(zhuǎn)折。流寓常寧西莊源時，王夫之己開始以教書為生；又轉(zhuǎn)徙到晉寧山中，講授《春秋》，闡述“夷夏之防”的民族大義。
1655年在晉寧荒山破廟中，王夫之一面教書，一面開始撰寫《周易外傳》，這是他多年來在憂患中研求易理的第一部成果。該書以哲學思辨形式，深刻反映了明清之際復雜的社會矛盾運動以及他“出人于險阻”的個人實際體悟，因而成為王夫之大量論著中最富于時代精神的代表作之一。同年八月，他又寫成《道德經(jīng)衍》初稿。這是他對《老子》思想深研細剖的首要成果。王夫之最早的這兩部哲學專著，標志著他致力于反芻易學系統(tǒng)與老學系統(tǒng)的辯證思維傳統(tǒng)，開始奠定他自己的學術(shù)體系和學術(shù)路線的基礎。1656年3月，王夫之更寫成了《黃書》這部深人總結(jié)民族敗亡的歷史和現(xiàn)實教訓的政論著作：猛烈抨擊“孤秦”“陋宋”等君主專制政體，提出“公其心，去其危，盡中區(qū)之智力，治黃帝之天下”的政治改革主張。1656 年丙申，王夫之 38 歲。這年他完成了《黃書》，次子王敔也出生了。年底，王夫之從常寧市返回衡陽市雙髻峰下續(xù)夢庵，有詩《重登雙髻峰》。
隱居著述時期
1657年（清順治十四年丁酉）4月，王夫之結(jié)束了三年湘南流亡生活，帶著妻子鄭氏和未滿周歲的幼子王敵，返回到衡岳蓮花峰下的續(xù)夢庵故居?？滴踉辏?662年）四月，王夫之在衡陽驚聞幾起噩耗，具體為永歷帝在昆明去世、李定國與李來亨先后殉國，悲憤至極，續(xù)作《悲憤詩》一百韻。此后不久，他不顧清廷制造“莊廷明史案”的威懾，寫出了一部以人民抗清斗爭為主流的當代史《永歷實錄》二十六卷。另有《史》十篇，為明末抗清志士立傳。
自歸隱衡陽后，陸續(xù)有故舊子弟來問學。其中劉近魯為明季諸生，他有高閣藏書六千卷，王夫之常去借閱，并曾在劉近魯家開館授徒，又與劉結(jié)為姻親，這也是王夫之能夠歸隱著述的一個必要條件。
王夫之實踐自己的信念，在南明亡后短短數(shù)年中，他奮力寫成多部著作。1663年成《尚書引義》初稿，從哲學與政治的關(guān)系上，從認識路線及方法上，深刻總結(jié)明朝覆亡的思想教訓，重點對玄學、佛教、宋明道學諸流派的認識路線進行剖析，是一部闡述其認識理論的哲學專著。接著，1665年他借在劉近魯家開館講學機會，寫成了《讀四書大全說》十卷，開始對宋明道學深人研究，通過考辨程、朱、陸、王各家異同，就傳統(tǒng)哲學中的理氣關(guān)系、道器關(guān)系、心物關(guān)系、心理關(guān)系、知行關(guān)系、理欲關(guān)系等長期爭論，進行了批判總結(jié)。又進一步揚棄朱注，別出新解而寫出《四書箋解》一書。1669年夏，為剖示宋明以來學術(shù)源流及朱、陸異同，他除授學外，又抽空相繼寫成《春秋家說》三卷、《春秋世論》二卷，繼又寫成《續(xù)春秋左氏傳博議》上下卷，對《春秋》《左傳》所記史事，給以獨立評論，名曰說經(jīng)，實為引古籌今、評史論政之作。1671年左右，又寫成《詩廣傳》一書，借用解詩，抒發(fā)自己的哲學、美學以及政治、倫理思想。至1673年，又寫完《禮記章句》四十九卷、近一百萬字。
1673年吳三桂等反動三藩之亂，打出“反清復明”的口號。王夫之對北向反清的義舉，表示支持、寄予厚望。五月，在清兵反攻下，吳三桂勢力終于敗走衡州府。此時的王夫之，雖不再出山四處奔波，也無法沉靜下來潛心撰著，只有將以往授徒講義《禮記章句》整理成。同年8月，七歲愛女夭折，哀寫“梅”，短歌當哭。吳三桂稱帝后一月死，其余黨敗走云南省。是年冬，王夫之回到湘西草堂。次年2月，清兵復衡州，王夫之與章有謨避兵蒸水南岸荒僻的楂林山中，寫《莊子通》，6月序，署名南岳賣姜翁。該書立論主要在總結(jié)五年來政治風浪中面對復雜形勢的矛盾心情和吸取教訓應堅持的立身處世原則；同時，評論《莊子》各篇，對《莊子》哲學中的合理思想及理想人格的追求等有所肯定。1679年3月，清政府初試博學鴻詞科。6月，王夫之《莊子通》定稿，作自序，認為“謂予以莊子之術(shù)，祈免于羿之中，予亦勿容自解”。這正是對所謂“博學鴻詞科”的嘲諷。1680年（康熙十九年），湖南省大旱，隨之而來的是次年春的大饑荒。王夫之以詩句記錄了他所目睹的悲慘情景。
暮年時期
1681年（康熙二十年）10月，清軍徹底蕩平了大西南的反清勢力。這一年，王夫之63歲，開始犯哮喘病，編《六十自定稿》。同年，撰《相宗絡索》，對佛教法相宗思想及其范疇體系作了分析詮釋，同時吸取禪宗思想以詮釋相宗，對法相宗作別開生面的闡發(fā)。另撰有《二藏法師八識規(guī)矩論贊》，不過已經(jīng)亡佚。同時，為門人講說《莊子》、寫《莊子解》。
在此后12年的歲月中，王夫之在湘西草堂潛心著述。主要有：《俟解》一卷，《張子正蒙注》九卷，《周易內(nèi)傳》十二卷，《周易內(nèi)傳發(fā)例》一卷，又《四書箋解》十一卷，立論與《讀四書大全說》《四書訓義》有別，更多地突破朱熹的注解而作獨立發(fā)揮，亦當完成于此一時期?！?a href="/hebeideji/5821376874215378889.html">讀通鑒論》三十卷，《宋論》十五卷。1692年（康熙三十一年）農(nóng)歷正月初二日，王夫之在湘西草堂逝世，死后葬在衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)大羅山中。
主要思想
概述
王夫之的思想成就主要是在哲學上，其哲學是對宋明道學為代表的中國傳統(tǒng)哲學的批判總結(jié)。其所自擇的學脈和所自持的學風具有鮮明的時代特色。在學脈淵源上，船山不僅是宋明道學運動的繼承者、參與者，也經(jīng)他之手的發(fā)展，使得自張載以下到船山這樣一個宋明道學內(nèi)部的發(fā)展形態(tài)，清晰起來。王夫之在人之性、情、才的成長及相互關(guān)系上以及天理與人欲的關(guān)系問題上，都有獨到見解，主張?zhí)炖碓⒂谌擞?。王夫之的哲學理性，是要為人類在社會生活各領(lǐng)域中的活動提供一個具有終極意義的合理性依據(jù)。學理性是體，而各個具體領(lǐng)域的理論探索則是哲學理性之用。因體以發(fā)用，由用以顯體，正是王夫之建構(gòu)其博大精深的思想體系的方法論神髓。
基本哲學觀
哲學本體論
王夫之哲學的本體論，是以“氣”為本、“理寓于氣”“絪缊化生”的“實有”論。就其正確地解決了物質(zhì)與其運行律、客體實有與主體精神之間的關(guān)系而言，它是一種樸素唯物辯證法的本體論。以“氣一實有”為本體，藉以說明自然史和人類史的一切現(xiàn)象，推本至末、由虛返實，是王夫之哲學的本體論論證的固有特征。
有無虛實之辨
王夫之通過對有無、虛實關(guān)系問題的討論，繼承和發(fā)揮張載的“氣本論”觀念，進而對中國傳統(tǒng)哲學的“氣”范疇作出了新的規(guī)定，提出了“氣一誠一實有”的本體論思想，深刻地論述了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的實質(zhì)即在于其客觀實在性的原理，把中國哲學“氣本論”的理論思維水平提到對物質(zhì)存在作最抽象的哲學概括的高度，從而在使古老的“氣本論”哲學擺脫其直觀性的道路上邁出了具有關(guān)鍵意義的一步。道家佛家都把“虛無”視為無限和絕對，而將“有”視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關(guān)系弄反了，在他看來，“有”是無限的，絕對的，而“無”是有限的，相對的。王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對于有而言。就像相對于犬有毛而說龜無毛，相對于鹿有角才說兔無角。所以，講“無”只是講“無其有”。王夫之認為，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。王夫之哲學中“氣”的范疇確有其歧義性，它在本體論上固然是指物質(zhì)性的“實有”；但當它被運用于社會歷史領(lǐng)域的時候，就常常被賦予了多種多樣的精神的意義。
理氣之辨
王夫之不同意朱熹關(guān)于“理先氣后”的說法，認為理與氣是同時存在的，無所謂先后。他有一種在確認的物質(zhì)統(tǒng)一性前提下來論定理氣之關(guān)系的更為準確的說法。理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也?！袄怼迸c“氣”的關(guān)系，是“二儀之實”與“以象二儀之妙”的關(guān)系，即物質(zhì)實有與其存在方式或運動變化之規(guī)律的關(guān)系。“實”是本體，“妙”是樣態(tài)，沒有本體的樣態(tài)與沒有樣態(tài)的本體，或沒有存在方式的存有與沒有存有的存在方式，都是不可想象的。
天理寓于人欲
王夫之強調(diào)“理依于氣”“欲中見理”，突出了欲與理的統(tǒng)一性。他認為自己的這種理欲觀“樸實有味”，既”不墮俗儒”，又“不入異端”。其次，王夫之肯定了人對美食美色迫求的正當性，這與朱嘉把“美色美味”當做人欲而大加林伐的觀點不同。這就肯定了人的社會化的感性欲求的合理性。
道器之辨
“道”作為哲學范疇，在王夫之的著作中有三重含義：一是“一陰一陽之謂道”意義上的物質(zhì)本體。在此意義，道即是一陰一陽；而作為具體事物的“器”則“無非一陰一之和而成”，故曰“道體器用”；一陰一陽的氣化運動并不具體事物的成毀而止息，故曰“器敝而道未嘗息”。二是作為事物的條理、法則、規(guī)律的“道”，其中包含事物“必然之理”與“當然之則”。在這一意義上，王夫之講“器道用”，道與器不可分離，道在器中，“無其器則無其道”據(jù)器而道存，離器而道毀”等等。三是綜合“一陰一陽之謂道”與作為事物之條理、法則、規(guī)律的“道”這兩種含義的“道”。在這一意義上，王夫之說：“道者，物所眾著而共由者也?！蔽锼娭侵敢魂幰魂柕臍饣\動所生成的“可見之實”；物所共由，是指受“一陰陽”的矛盾法則所支配的事物自我運動的“可循之恒”，氣化運動及其法則寓于“可見”之象、“可循”之形之中，故曰“兩間皆陰陽”而“兩間皆道”。
倫理道德觀
王夫之的道德倫理思想，是其元氣本體論和辯證發(fā)展觀在人類社會生活領(lǐng)域中的進一步展開。他從“天道”與“人道”既相互聯(lián)接、又相互區(qū)別的觀點來考察道德的起源，從文明的發(fā)生及其歷史發(fā)展來考察道德的進化；揚棄中國哲學史上的各派人性學說，對什么是人性、性與才情的關(guān)系、人性何以生成、惡何以產(chǎn)生等問題作出了更為合理的解釋，提出了在中國哲學史上獨樹一幟的人性發(fā)展理論；他反對把“天理”與“人欲”絕對對立起來，既肯定人的欲望、情感的合理性，反對禁欲論和薄欲論；又強調(diào)人的道德自律的主體性，反對陷溺于物欲之中的縱欲主義；他主張義利統(tǒng)一觀，以民族的生存、人民的福祉這一最廣大的社會功利為千古之大義，從而突破了數(shù)千年來以維護專制統(tǒng)治權(quán)力為至高無上之“大義”的傳統(tǒng)觀念，為近代志士仁人沖決網(wǎng)羅、改革社會提供了道德的合理性依據(jù)。
人以載道，道因人生
王夫之首先從自然史與人類史之聯(lián)接的視角來探討道德的起源問題，深刻揭示了天道與人道的聯(lián)系和區(qū)別，闡明了自然賦予動物種屬而有利于其生存進化的優(yōu)秀屬性如何通過人的實踐而形成為人所獨具的道德自覺，進而又論述了道德作為主體人的屬性如何既依存于人倫關(guān)系、又在與人倫關(guān)系的互動中而歷史地變化著的過程。從而一方面肯定了人道有其來自自然進化的根據(jù)，另一方面又強調(diào)了人所獨具的自覺能動性在道德的起源和發(fā)展中的作用，特別是強調(diào)了道德依存于人類具體的歷史實踐而發(fā)展進化的可變性。
理欲合性，日生日成
在人性論上，王夫之縱橫評說中國哲學史上的各派人性學說，進而從“理氣合一”的元氣本體論引伸出“理欲合性”、“互為體用”的人性論，深刻闡明了人的物質(zhì)生活欲望與狹義動物界的區(qū)別，人的群體生活的道德規(guī)范與動物群體生活中的自然本能的區(qū)別，將其“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”的理論闡述進一步具體化，有力地批判了程朱理學視“天理”與“人欲”為不兩立的錯誤觀點，從而為其從理欲觀上徹底廓清理學禁欲主義奠定了人性論的基礎。更為值得珍視的是，王夫之一反以往中國哲學中普遍流行的那種把人性看作是永恒不變的先驗屬性的觀點，致力于從生活與實踐的觀點考察人性的生成和發(fā)展，提出了“性日生日成”“未成可成，已成可革”的“繼善成性”的人性發(fā)展理論，反映了時代的發(fā)展對于人性進化和完善的新要求。
理欲皆善，以理導欲
王夫之在闡明了天道與人道的聯(lián)系和區(qū)別、人欲與動物性的欲望的區(qū)別，提出了“理欲合性”的學說的基礎上，進一步強調(diào)理欲皆善，強調(diào)“天理即在人欲之中”，強調(diào)“天理之大公”必須以“人欲之各得”為前提，主張“以理導欲”并痛斥禁欲論和薄欲論，從而在學理上既克服了程朱理學的根本失誤，同時也彌補了尖新而不夠成熟的李贄學說之不足，從而將新理欲觀奠定在更為扎實而健全的學理基礎上。
辯證發(fā)展觀（氣化流行論）
王夫之在揭示天地人物的共同本質(zhì)是物質(zhì)性的“實有”，對中國古代哲學傳統(tǒng)中的氣一元論作了新的闡發(fā)的基礎上，又進一步回答了天地人物的共通規(guī)律是怎樣的問題。他認為事物運動變化的根本原因在事物的內(nèi)部，存有本體的功能就表現(xiàn)在“二氣交相人而包孕以運動之貌”“絪缊”而生生不息的氣化流行之中；他揭示了運動與靜止的辯證關(guān)系，認為運動是事物的根本屬性，以主動論反對程朱理學的禁動主靜論；他提出了“內(nèi)生、外成”的化變觀，以尚變論來反對畏變拒變的中古形而上學；他提出了“死亦生之大造”的生死觀，以尊生論來反對“寂滅”“歸一”的陋說；他提出了“分一為二，合二以”的矛盾觀和“變化無而不爽其則”的常變觀，力倡主和論和貞常制變論；他提出了“積而成乎久大”的時空觀，闡說了有限與無限的辯證關(guān)系和“宇宙”無限論的學說。由此，形成了頗為系統(tǒng)的氣化流行論或辯證發(fā)展觀的學說。
“絪缊”說
王夫之在《思問錄》中指出：天不聽物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動滿盈，然后無為而成。若物動而己隨，則歸妹矣。歸妹，人道之窮也。雖通險阻之故，而必動以濟之，然后使物莫不順帝之則。若明于險阻之必有，而中虛以無心照之，則行不窮而道窮矣。在本體意義上，他把“絪缊”規(guī)定為“太和絪缊組之本然”“絪缊組太和之真體”或“太和絪缊組之實體”，“絪缊組”總是與“太和”相聯(lián)系而并舉，意指“陰陽未分，二氣合一”的宇宙的本原狀態(tài)。
動靜觀
王夫之認為自然界是個永恒地自我運動著的物質(zhì)過程，陰陽動靜是太極“固有之蘊”，是物質(zhì)世界的自我運動所固有的內(nèi)部蓬勃開展。運動既是“絪缊”本體的存在方式，因而是絕對的、根本的，而靜止則是相對的、依存的。]王夫之從動的宇宙觀引申出動的人生觀。他首先從社會生活的視角強調(diào)了“與其專言靜也，無寧言動的必要性。他揚棄“主靜”論的思想，把它改造成為一種“因時而動”的理論，提出：“主靜，以言乎其時也?！保磳ι鐣钪械倪`反客觀規(guī)律、先時以動、盲動躁進、苗助長的錯誤。此外，他還談到“靜”對于抑制聲色貨利的誘惑、對于學者冷靜地思考問題所具有的重要意義。其次，他針對主靜論的“畏偷安”的人生觀，鮮明地提出了君子是不計個人利害而正道直行、勇于實踐的人的觀點。
化變論
王夫之認為，絪缊化生的過程，就是“天地之化日新”的過程，就是一個“己消”“且息”（生息）的過程。所謂“化生”或“化變”，就是生死更迭、新故相代。任何自然過程，都有舊事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”。
生死觀
王夫之認為，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也?！睔饣餍?，生生不已，使宇宙間充滿了生命的活力?！吧?，乃是宙間的“至?！?，是自然界一切生命運動所具有的本質(zhì)。針對佛道二教“據(jù)妄為真”“顛倒生死”的宗教異化，王夫之駁斥了“以生為不可常者而謂之妄”的謬說
兩一觀
王夫之認為，“絪缊之中，陰陽具足，而變易以出”；“一氣之中，二端既肇摩之蕩之，而變化無窮”，由“絪缊”所含蘊的動因義而展開了他的矛盾觀。
認識論
王夫之的認識論，以作為認識活動之主體的“人”為邏輯起點，由此展開了“知”與“能”“己”與“物”（“能”與“所”）、心與“事”“心”與“理”“道”與“德”“知”與“行”等問題的探討，深刻地闡述了人的認識和實踐的主體性原則、主觀和客觀的關(guān)系、真理的具體性和關(guān)于認識發(fā)展的辯證過程的觀點，把中國哲學的理論思維提到了一個更高的水平。
合知能而載之一心
王夫之的認識論是以“實有”的物質(zhì)世界為認識對象，從探討人的認識能力和實踐能力開始，通過對“合知能而載之一心”的人的類特性的論說，闡明并確立了人的認識的主體性原則。在實踐過程中，通過“學”“慮”的學問思辨功，可以使認識能力和實踐能力相互轉(zhuǎn)化，共同提高，此即“學慮之充其知能”。
“理一分殊”新解釋
王夫之反對賦予所有的“ 理”以道德倫理意，強調(diào)對天地方物已然之條理，的認識：反對宋儒“立理以限事”和“萬變而不出吾之宗”的謬說，重新詮釋“理一分殊”。他首先區(qū)分了“理”的兩層意義。他說：凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。所謂“天地萬物已然之條理”，乃是指純粹的自然之理或自然規(guī)律，并不具有道德倫理的意義；所謂“健順五常天以命人而人受為性之至理”，則或帶有從自然宇宙中去尋找道德之根源的意味。
立足于對“理”的概念的分疏和對宋儒“立理以限事”的評判，不能像宋儒那樣把方物之理都看作是唯一的“天理”的顯現(xiàn)，不能把所有的理都看作是具有道德倫理意義的天理。王夫之對道德化、倫理學下的程朱的“理一分殊”說作了根本的改造和重新詮釋，強調(diào)認識“分殊”之理的重要性和必要性。從以綱常名教的“天理”為唯一的認識對象到把“天地萬物已然之條理”也作為認識的對象，從“天理”的“理一分殊”到注重考察各不相可的“分殊”之理，從“立一理以窮物”的先天象數(shù)學到講求以“質(zhì)測”為“格物”（“即物以窮理“）的新興自然之學，是王夫之對哲學認識論的重大貢獻，它標志著傳統(tǒng)哲學認識論在認識對象上已經(jīng)升始有所轉(zhuǎn)變和突破，是中國哲學認識論從倫理學之附向具有相對獨立性的關(guān)于認識發(fā)展規(guī)律之理論轉(zhuǎn)變的重要標志。
己物、能所之辨
王夫之在闡釋“物”的概念時，指出“物”并不是泛指一般的外物，王夫之規(guī)定了認識論范圍的“物”是與“已”相對者，是主體作用的對象。尚未進人主體作用范圍之內(nèi)的客觀存在，還不屬于認識的客體。和“已”“物”屬于同一層次的，還有“能”“所”范疇。王夫之利用、改造佛教哲學的“能”“所”范疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象，給以明確的規(guī)定和區(qū)分，借以豐富了素唯物辯證法的能動的反映論原則。這些論述，證明王夫之看到了主體在認識中的被動性與主動性的統(tǒng)一王夫之認為，“物之必待”“已之必勝”“惟己勝者之非可安”和“物之不可絕”。也就是說，在主觀改造客觀的問題上，必須把尊重客觀規(guī)律與積極有為的活動密切結(jié)合起來，既反對無所作為，又反對為所欲為。
“心”與“事”和“心”與“理”
在“心”與“事”和“心”與“理”的關(guān)系問題上，王夫之反對程朱理學“心包萬理”的先驗論和唯理論，堅持“即事窮理”“以心循理”的認識論原則，進而闡明了從“以心循理”到“以理御心”、由“純約”到“推貫”的認識深化過程。王夫之認為一切認識都是從感覺經(jīng)驗開始。所謂“心”與“事”的關(guān)系，實質(zhì)是主觀與客觀事物的現(xiàn)象之間的關(guān)系問題，王夫之由此展開了他的樸素唯物辯證法的感覺論。
王夫之認識到，感覺主體對于感覺對象的主動權(quán)的發(fā)揮，是取決于主體自身的狀態(tài)的?！靶闹衩鳌蹦芊窈芎玫匕l(fā)揮作用，既取決于主體內(nèi)部臟器的生理狀及其對心理的影響，也取決于臟器對于感覺器官的影響。然而，感覺畢竟只能認識事物的現(xiàn)象形態(tài)，人的抽象思維能力卻可以突破這個界限。
“理”，作為事物所固有的法則，是客觀存在的，同時又是可以認識、可以遵循的。王夫之批判了程朱理學“心外無理”“心包方理”的“唯心之說”，堅持了“有即事以窮理，無立理以限事”的唯物主義路線。因此，王夫之強調(diào)，思維的產(chǎn)物決不是“師心臆度，的產(chǎn)物，而是“以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者”的產(chǎn)物，亦即對感覺的內(nèi)容進人由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)的思維加工的產(chǎn)物?？梢哉f，王夫之觸及到了感性知性與理性三階段在認識矛盾運動過程中的統(tǒng)一。
“盡器則道無不貫”
在王夫之的哲學認識論中，“道”是關(guān)于“器”（某一具體事物）的片面的真理，是抽象分析的結(jié)論；“德”則是對于“器”的全面、完整的認識，是綜合的成果。“道”與“德”這一對范疇，在王夫之認識論的范疇體系中據(jù)有特殊的地位，它既是“以心循理”與“以理御心”相互關(guān)系的論證所必然要得出的產(chǎn)物，又是王夫之的本體論和辯證發(fā)展觀中的“道''“器”理論在其認識論思想中的升華和結(jié)晶。
政治哲學
王夫之政治哲學思想的靈魂是“生民之生死”高于“一姓之興亡”的民本主義(也可以說是人道主義，人本主義)精神，并以此民本主義精神為核心而表現(xiàn)為“公天下”的政治理想。其反君主專制政治的政治批判思想以及各種具體的政治制度設想，均是這一政治哲學思想的合理延伸。
新民本主義
他突破正統(tǒng)儒家的綱常名教，反對將君臣大義看得高于一切的政治倫理思想，提出了“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”的民族大義至上的觀念，和“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”的新民本主義(實即人道主義)的政治倫理原則。在民族主義與人道主義的新政治倫理原則之下，王夫之甚至說:“寧喪天下于廟堂，而不忍使無知赤子窺竊弄兵以相吞嚙也”，這就將以往被看作是至高無上的君臣之義——政治倫理加以顛覆，使人的生命和族類的生存上升為至高無上的原則，從而體現(xiàn)了以人的生命和族類的生存為至上的人道主義的政治倫理理想。
對“正統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的辨析
王夫之不相信“正統(tǒng)”論，認為這是基于“五行”理論基礎上的一種方術(shù)之士的觀點，恰恰為后世以暴力手段奪取政治統(tǒng)治權(quán)提供了一種口實。政治理性應當建立在“君天下之道”的根本政治哲學原理之上，以生民之命，生民之憂樂的關(guān)懷為核心內(nèi)容，而不在于一姓之私的王朝之興亡。
在王夫之看來，政治之道恰恰在于要為民謀現(xiàn)實的福利，故而通過積德的活動而去傳德，不是遞相授受所謂的“道統(tǒng)”。歷史條件不同，治理國家的法則也不同，如果依樣畫葫蘆，表面上是繼承前王之道，實際上是違背前王之道。既然在具體的政治實踐中是“傳道者非道”，那么在理論上哪里有什么“道統(tǒng)”呢?政治的活動就在于具體的歷史條件下為民眾謀取福利，就是積德而傳德的活動，而不是爭“道統(tǒng)”的問題。
揭露君主猜疑之心
王夫之還對專制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性，作了深刻地揭露。王夫之認為專制政治與私天下的政治目標結(jié)合在一起，最高統(tǒng)治者不僅不相信身邊的宰相、大臣，也不相信任何其他的官員。一個相互猜疑，缺乏必要的政治信任的制度里，整個統(tǒng)治集團內(nèi)部缺乏足夠的凝聚力，整個社會也處在一種相互不信任的狀態(tài)之中，這樣的政治集團與由這樣的政治集團所掌控的社會，其結(jié)果必然是一盤散沙，在強大的外敵入侵時，必然是分崩離析，很快瓦解。
理想政治制度的設計
基于政治制度的歷史發(fā)展狀況，王夫之在傳統(tǒng)的政治體制內(nèi)提出了一個理想的權(quán)力制衡的“國君、宰相、諫官”三者環(huán)相制約的政治制度，在傳統(tǒng)的政治框架里，不失為一種相對好的制度設計。傳統(tǒng)政治的理想是:皇帝是有德有能之人，他完全有能力來選擇一個個好的宰相，替他辦事。由諫官來糾正皇帝的過失，既避免了宰相與皇帝的直接沖突，也可避免諫官用雞毛蒜皮的小事來干擾宰相的工作。而宰相不可肆意妄為，因為皇帝這一最高權(quán)力時時在監(jiān)督他、制約他。而諫官的選擇由宰相來負責，也使得宰相有間接的束約皇帝的可能性。其次，王夫之提出了類似于現(xiàn)代民主政治中的“君主立憲制”的理想。最后，王夫之在維護民族文化的思想前提下，對于君權(quán)的輪替問題也提出了精彩的論述。他認為，從動物界到人類社會，“自其類”的法則都是共通的，“今夫螞蟻之有君也，長其穴壤，而赤蚍、飛之窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠其，無相干雜，則役眾蠢者，必有以護之也?！?/p>
王夫之的歷史哲學
歷史規(guī)律論
歷史規(guī)律必當首先從天地乾坤之道中尋求。歷史是人類在取天地乾坤之道的過程中創(chuàng)造的，以文明的發(fā)生作為標志，那么歷史之道就絕非是孤立于天地乾坤之道外的。歷史之道就是對天地乾坤之道的張揚與顯明，是人類對天地乾坤之道的發(fā)明、實踐與創(chuàng)造。
歷史動力論
道之歷史性于是因人且是在為人之創(chuàng)造的歷史中彰揚，而歷史亦由是有其道。因此，歷史的發(fā)展因人造其道而推動，歷史的動力必當于其創(chuàng)造者一人本身尋求。
歷史形態(tài)論
道之開展必產(chǎn)生出一個自然世界。自然世界無其心，于道不明。生于自然世界中的人，因天之化成人之能，為天地之心，故發(fā)明天人相續(xù)始終不二之理化成人道，盡物理通于天，因而于自然世界中創(chuàng)造出一個人文世界。人所創(chuàng)造的人文世界在時間中開展，便構(gòu)成為歷史。歷史是人的歷史，是立人極之人盡其道以通天的創(chuàng)造過程。歷史因時因人而有，故亦因時因人而變。考之于現(xiàn)實歷史，“天下之勢，一離一合，一治一亂而已?！?/p>
歷史趨勢論
歷史之所以表現(xiàn)為“治亂合離”的具體變化，皆因幾而成。有在天之幾，是天因之化生自然歷史變化；有在人之幾，是人因之化成人文歷史變化；天人之幾交相化，則是天人合同一致而成歷史大同之化。
歷史意義論
歷史意義必得在通觀歷史整體的演變過程的基礎上，對歷史作出自然歷史與人文歷史的分界，始能予以準確把握。他指出，歷史性的澄明與顯揚及歷史意義得以真正實現(xiàn)關(guān)鍵取決于人，取決于“立人極”而“凝道生德”之人“全其質(zhì)”“備其文”的文明創(chuàng)造。
美學觀
王夫之不僅是一位哲學大師，也是一位美學大師。并有很深的詩學修養(yǎng)。他自己說:“十六而學韻語，閱古今人所作詩不下十萬。”在美學上主張“神會”“心意為主”“鑒古酌今”，強調(diào)情景不可相離。他建立了一個以詩歌審美意象為中心的美學體系。這是一個博大精深的唯物主義美學體系，是中國古典美學的一種總結(jié)的形態(tài)。
情景說
王夫之的美學體系是以詩歌審美意象為中心的。王夫之明確地把“詩”和“志”“意”加以區(qū)別?！霸娧灾尽?，但“志”不等于“詩”。王夫之否定了“以意為主”的說法強調(diào)“情”和“景”是審美意象不可分離的因素，情”與“景”的統(tǒng)一是內(nèi)在的統(tǒng)一，而不是外在的拼合，不是機械的相加?！巴醴蛑J為，詩歌意象就是‘情’與‘景’的內(nèi)在統(tǒng)一。在古典意象論的傳統(tǒng)之中，王夫之是總結(jié)性的人物，這不僅體現(xiàn)在情景論解決了前人沒有解決的意象結(jié)構(gòu)問題上，還體現(xiàn)在王夫之的論述在審美意象的內(nèi)涵和類型問題兩個方面深化了意象理論上。
現(xiàn)量說
“情景說”是王夫之詩論的中心，但并非其美學思想的全部，王夫之的美學思想至少還應包含現(xiàn)量說?！艾F(xiàn)量”有三層涵義。一是“現(xiàn)在”義，就是說“現(xiàn)量”是學剪妙賡替棗匆而獲得的知識，不是過去的印象。二是“現(xiàn)成”義，所謂“一觸即覺，不假思量計較”，就是說，“現(xiàn)量”是瞬間的直覺而獲得的知識，不需耍比較、推理等抽象思維活動的參與。三是“顯現(xiàn)真實”義，‘“現(xiàn)量”是具實的知識，是顯現(xiàn)客觀對象本來的“體性”“實相”的知識，是把客觀對象作為一個生動的、完整的存在來加以把握的知識，不是虛妄的知識，也不是僅僅顯示對象某一特征的抽象的知識。“現(xiàn)量”的這三層涵義，不僅和“非量”相區(qū)別，而且和“此量”相區(qū)別。王夫之在美學中引進“現(xiàn)量”這個概念，不僅為了說明審美意象的基本性質(zhì)，即審美意象必須從武接審美觀照中產(chǎn)生，更重耍的是要說明審美觀照的性質(zhì)。也就是說，王夫之引進“現(xiàn)量妙這個概念，是為了說明，詩人對客觀景物的觀照怎樣才是審美的觀照。
著述情況
著作版本
王夫之生前著有《周易外傳》《黃書》《尚書引義》《永歷實錄》《春秋世論》《噩夢》《讀通鑒論》《宋論》等書。但他的著作只是手稿，未曾刊行。王夫之說過：“吾書兩百年后始顯?！?/p>
王夫之寫了一百多種、四百多卷著作，其整理出版是一個具有歷史連續(xù)性的事業(yè)。三百年來，最早的整理出版是在清康熙年間，船山之子王敔在衡陽湘西草堂?？踢z書，約十余種，其中一些書籍至今仍保存完好。
王夫之去世后，其子王事實上也并沒有遵照其父的遺囑而“盡藏其書”。他既不忍其父的著作湮沒無傳，又不得不顧忌清廷“文字獄”的殘酷迫害，于是便從船山遺著中選出27種，包括《周易大象解》《春秋世論》《四書釋疏》《老子衍》《莊子解》《楚辭通釋》《張子正蒙注》《思問錄》《俟解》《夕堂永日緒論》等，共60余卷，予以刊刻，是為“湘西草堂本”的《王船山先生書集》。然而僅此，王夫之即獲得了當時有識之士的高度贊譽。
乾隆，清政府為了鞏固其社會主義統(tǒng)治，連續(xù)不斷地興文字獄，同時大肆查禁有所謂“違礙之語”的書籍。有九種王夫之的著作被朝廷列為禁書，包括《船山自訂稿》《五十自丁稿》《六十自訂稿》《七十自訂稿》《夕堂戲墨》《船山鼓卓》《五言近體》《七言近體》《夕堂余論》等，原因是“語多礙，又有稱引錢謙益處”，因而均被列為“應銷毀”之書。18世紀是考據(jù)學盛行的時代，欽定《四庫全書總目》賦予王夫之以考據(jù)學家的色彩。其中收人了由湖南省呈送的王之著作六種，包括《周易疏附考異》《尚書稗疏》《詩經(jīng)疏附考異葉韻辨》《春秋稗疏》《尚書引義》《春秋家兌》，其中前四種“稗疏”有提要，《尚書引義》和《春秋家說》存目。不過提要的評介尚且比較客觀。
嘉慶時期，有衡陽匯江書室的刊本，約十余種。愛新覺羅·旻寧末年，船山著作逐漸開始被刻印，出現(xiàn)過守遺經(jīng)書屋本、昭代叢書壬、癸集本、聽雨軒本、衡陽學署本等，但數(shù)量都有限。其中最多的版本是湘潭守遺經(jīng)書屋本，由鄧顯鶴主持、鄒漢勛?？?，收錄了船山經(jīng)部著作十八種、一百五十卷，稱為船山遺書，并在卷首附加了船山著作的總目，共計五十二種，分別注明了已見和未見的。這個版本被認為是系統(tǒng)編印船山著作的開端。同治四年 （1865年），曾國藩設立的金陵書局刻印了船山經(jīng)、史、子、集四部著作，共計五十六種、二百八十八卷，也稱為船山遺書。后來，在光緒十三年 (1887年)，衡陽船山書院又補刻了六種、十卷，共計六十二種、二百九十八卷，成為歷史上第一種船山全集。
清晚期以后，船山學說日益?zhèn)鞑ィ鞯貢甏蠖嗖捎媒鹆瓯痉 Ｗ怨?、宣至民初，不時有船山佚著問世，如邵陽曾氏菜香山館刻的《惜余賦》,湖北藩署刻的《四書箋解》等。尤其是劉人熙搜輯較多，先后由潞河山房、滌塵館、長沙船山學社、船山學報等處刊行十種，這些著作均未被金陵本收錄。民國二十二年 （1933年），上海太平洋書店再次匯編船山著作，仍按照經(jīng)、史、子、集四部編排，共計七十種、三百五十八卷，仍稱為船山遺書，成為歷史上第二種船山全集。然而，此次匯編未能盡收劉人熙所刊十種，也沒有其他輯佚的成績。中華人民共和國成立后，中華書局、人民文學出版社等選取船山著作中尤為重要的著作，重新校點，陸續(xù)出版三十余種，船山著作的出版于是進入了一個新的時期。
1982年岳麓書社重新整理《船山全書》，相較于金陵本和太平洋本全集，岳麓書社的整理本尤為著力之處有四個方面：一是廣泛收集傳世的船山著作以及未曾收入集子的遺佚書文，以期收錄更全面；二是依據(jù)可靠的舊鈔、舊刻以及船山手稿等，糾正金陵本和太平洋本中的錯誤、刪減和篡改，恢復船山著作的原本面貌；三是盡可能搜集船山著作的所有版本，選取最好的版本進行校勘，以求校勘的精細準確;四是采用新式標點符號，包括編目、標題、分章、分段等方面，都汰舊從新，以方便現(xiàn)代讀者的使用。
《船山全書》目錄
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相關(guān)人物
崇禎十一年（1638），王夫之游學時參加了好友廣鵬升組織的“行社”，他們聚會時，討論詩文，觀點相投。崇禎十二年 （1639），王夫之在衡州又 與好友郭風躚、管嗣裘等共同組織“匡社”，以彰顯匡扶社稷之志，其中郭鳳躚是王夫之父親的學生，管嗣裘后曾經(jīng)與王夫之共同舉行過反清的武裝起義，并共事永歷政權(quán)。除此之外，青年時期的王夫之還有一些過從甚密的好友，他們詩文往來，砥礪學問名節(jié)，除了郭鳳躚、管嗣裝和王介之、王夫之兄弟外，還有李國相、鄰統(tǒng)魯、包世美，這七人當時人稱“七節(jié)士”，王夫之在和他們結(jié)社和交友的活動中，邁出了走向社會的第一步。
清軍人關(guān)后，推行“剃發(fā)令”，王夫之和他的好友們堅持民族氣節(jié)，反對剃發(fā)。王夫之與好友夏汝弼、管嗣裘等組織抗清的武裝斗爭，但由于缺三經(jīng)費、力量對比懸殊等原因最終失敗。之后王夫之兩度投身永歷政權(quán)，結(jié)交抗清志士，包括堵胤錫、章曠、瞿式耜、方以智等，這其中既有身居高位的重磅前輩，也有在學術(shù)思想上互相影響的學術(shù)同伴。如王夫之和方以智，他們不僅在抗清上有共同的志向，王夫之還十分贊賞方以智在吸收西方傳教士傳來的科學基礎上提出的具有近代實證學和方法內(nèi)容的 “質(zhì)測之學”，這都對他以后的學術(shù)思想產(chǎn)生了不小的影響。
此后王夫之歸隱衡陽市，以講學著述為務，這一時期王夫之的交往好友主要有劉近魯?shù)热耍瑒⒔斣蛯W于王朝聘門下，家有藏書 6000卷，王夫之常去借閱，并曾在劉近魯家開館授徒，又與其結(jié)為姻親。方以智在南明亡后遁入空門，這一時期的王夫之與他書信往來不斷，他們在學問上相互切磋，頗有會心。
傳承與影響
傳承
王夫之晚年埋首著述，弟子不多，比較有成就的有王敔和唐端笏。王敔，字虎止，學者稱蕉先生，王夫之次子，自幼就跟隨王夫之學習，學問淵博。未出仕，除設館授徒外，埋頭于搜集、整理、刊刻其父親的遺著。所居湘西草堂是其父的故宅，也是他刊刻船山著述之處，因此后人稱王敢所刻為 “湘西草堂刻本”。從康熙四十年 (1701年)到雍正初年，他前后分三次刻了十余種。對王夫之的遺著進行?？?、補正、注釋、考證，所根據(jù)的是王夫之的手稿或第一次抄本，因此，他的刻本最為可靠。唐端笏，字須竹，一字躬園，衡陽市人，清初諸生，生于明崇禎十二年（1639年），卒于清康熙四十四年 （1705年）至四十五年(1706年)之問。唐端笏自康熙五年（1666年）與王夫之建交，至康熙三十一年（1692）王夫之逝世時止，唐王兩家交誼二十余年。王船山四女許配給唐端笏的兒子唐常適為妻，故王夫之與唐端笏既是師生，又是兒女親家。王夫之去世后，唐端笏在山中筑室，整理所學。唐端笏一生刻苦讀書，精通經(jīng)史，博覽群書，著有 《讀史要言》《十三經(jīng)解》等。
影響
近三百年來，王夫之的學說思想成為近代啟蒙思潮的重要資源之一。他的思想哺育了戊戌維新時期的一代改革志士，其杰出的代表，當推為改革事業(yè)壯烈獻身的作為“戊戌六君子”之一的譚嗣同。戊戌維新失敗后，王夫之的民族主義思想成為資產(chǎn)階級革命派“驅(qū)逐韃虜，恢復中華”的思想武器。章太炎先生在《自訂年譜》中記述當時革命派與改良派之分歧時寫道：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分?！?/p>
20世紀初，特別是辛亥革命以后至“五四”新文化運動時期，宣傳科學、民主和新道德在中國進步思想界蔚為風氣。王夫之思想中的科學精神的因素、人道主義的因素、提倡獨立人格和豪杰精神的因素，亦獲得了一些進步思想家的重視和認同，為之闡揚、發(fā)揮。楊昌濟先生和梁啟超先生就是其中比較杰出的代表。
20世紀下半葉的王夫之研究已成為一種世界性的學術(shù)。在國內(nèi)，從60年代初以來，先后舉行了四次王夫之研究的盛會：1962年的全國性討論會由兩湖哲學社會科學聯(lián)合會舉辦，1972年由臺灣省學術(shù)界舉辦，1982年、1992年的兩次盛會皆由湖南省學術(shù)界舉辦，取得了豐碩的成果。在國外，前蘇聯(lián)、日本、歐美及以色列皆有關(guān)于王夫之著作的譯介和研究成果問世。國內(nèi)國外，形成了多元互動的研究規(guī)模，王夫之研究然成為顯學。
人物軼聞
王夫之晚年身體不好，生活又貧困，寫作時連紙筆都要靠朋友周濟。每日著述，以至腕不勝硯，指不勝筆。在他71 歲時，清廷官員來拜訪這位大學者，想贈送些吃穿用品。王夫之雖在病中，但認為自己是明朝遺臣，拒不接見清廷官員，也不接受禮物，并寫了一副對聯(lián)，以表自己的情操：“清風有意難留我，明月無心自照人。““清”指清廷，“明” 指明朝，王夫之借這副對子表現(xiàn)了自己的晚節(jié)。
王夫之生前隱居深山，發(fā)憤著書,素惡“馳騖聲勢標榜之惡習”,與江、浙、中原學者不相往來。當時有一位游歷天下的河北大興奇士劉獻廷(1648—1695年），于王夫之逝世那一年(1692 年)的春天游衡山，但夫之已于同年正月去世。劉獻廷雖未造訪王夫之的后裔，但其在《廣陽雜記》中對王夫之的父 兄學行、師友淵源卻有頗為詳細的記載，并推崇王夫之博大精深的學問。
后世評價
晚清政治家譚嗣同：“五百年來，真通天人之故者，船山一人而已?！薄叭f物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！?/p>
近代學者章太炎：“船山學說為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風而起者，水源木本，瑞在于斯?！薄爱斍逯荆咳荒芘d起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農(nóng)一家而已。”
近代政治家、思想家梁啟超：“近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，知識階級沒有不知道王船山的人，并且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了。”
近代歷史學家錢穆：“船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大括，幽微精警，蓋無多讓?！?/p>
近代哲學家馮友蘭：“王夫之分析了中國哲學中、特別是道學中的幾個重要問題，并作了唯物主義的解決?！?/p>
近代哲學家張岱年評價：“王船山是中國古典哲學唯物主義的最高峰?！?/p>
近代哲學家侯外廬：“夫之和黃宗羲、顧炎武，被稱為清代的三大師，但他們所走的學術(shù)路線卻不同。黃顧二人比較接近，而夫之則以一位哲學思想家開啟了中國近代的思維活動。他的哲學思想正和列寧批評格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>思想的形式性相似，有形式性的優(yōu)點，也包含著形式性的劣點。他在湖南瑤洞里著作，而有很大的成就，我們也不能不佩服他可以和西歐哲學家費爾巴哈的孤處鄉(xiāng)村著書立說，并輝千秋?！?/p> 才以用而日生，思以引而不竭?！吨芤淄鈧鳌ふ稹?/p> 知所不豫，行且通焉?！端枷蜾洝?/p> 學愈博則思愈遠。——《四書訓義》 思而得之，學而知其未可也；學而得之，試而行之未可也；行而得之，久而持之未可也?！?a href="/hebeideji/683376044171481291.html">宋論名言章句
性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。——《張子正蒙注》
后世紀念
紀念場所
王船山紀念館，位于衡陽縣船山廣場東側(cè)，紀念館為一座二層現(xiàn)代建筑，主體建筑菜共有2000平方米。于2002年10月建成開放，2008年對外免費開放。一、二樓建四個展廳。一樓展廳布展開放，展廳面積150平方米，為偉大思想家王船山生平與思想陳列展覽，二樓為縣文物局、船山文化傳習總會、船山文化研究會等辦公場所。王船山紀念館既是衡陽縣標志性文化工程，也是弘揚船山思想，推進現(xiàn)代文明的重要性精神文明窗口。
王船山出生地紀念館，位于衡陽市回雁峰景區(qū)的半山腰，場館位于王夫之出生地王衙坪附近，紀念館為一座青磚黛瓦的仿明清建筑。館檐高4.42米，主體占地面積101平方米。收藏有王夫之半身塑像，王夫之畢生著作及臥室用品。
船山學社，1914年6月4日成立，前身是郭嵩燾創(chuàng)建的思賢講舍，在曾國藩祠內(nèi)。1914年劉人熙（1844年-1919年，字艮生，號蔚廬）等人為紀念王船山（王夫之），闡揚其思想，發(fā)起組織船山學社于此。1921年，毛澤東和何叔衡又在船山學社辦起了湖南自修大學。1926年還曾在此設立湖南農(nóng)民協(xié)會。
湘西草堂，坐落于衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)湘西村菜塘彎，現(xiàn)草堂占地2100平方米。草堂院內(nèi)有一株古藤，鐵骨盤旋，蜿蜒上升，俗稱“藤龍”。據(jù)說是王船山親手栽的，中外游客譽之為草堂“奇觀”。離湘西草堂4公里的曲蘭鄉(xiāng)船山村大羅山脈的虎形山上，有座船山墓廬，兩邊石刻對聯(lián)兩副：“前朝干凈土，高節(jié)大羅山。世臣喬木千年屋，南國儒林第一人?！?/p>
紀念學校
衡陽市船山實驗中學為衡陽市第一中學的初中部，前身即為清朝兵部尚書彭玉麟1884年的船山書院。
船山學院為南華大學的二級學院，2001年8月批準成立。
學術(shù)活動
2019年10月29日至30日，為紀念王船山（王夫之）先生誕辰400周年，王船山思想國際學術(shù)研討會在湖南衡陽舉行。
2021年12月12日，由華東師范大學經(jīng)典與詮釋研究中心、華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所與中華孔子學會船山學研究委員會共同舉辦的“百年未有之大變局與船山學研究的未來”工作坊暨中華孔子學會船山學研究委員會成立會議在華東師范大學閔行校區(qū)舉辦。
2022年12月7日，“王船山思想與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究”學術(shù)研討會在湖南師范大學道德文化研究中心舉行，來自清華大學、北京大學、華東師范大學、中國人民大學、湖南大學、重慶師范大學、湖南農(nóng)業(yè)大學、衡陽師范學院等高校的40余位專家學者、青年學生，通過線上線下相結(jié)合的方式參加會議。
研究機構(gòu)
大學生王船山研究學會2001年6月，由衡陽師范學院中文系99級學生李鎮(zhèn)東，和寧如柏、馬婧、劉鐵橋、唐建平等人組建，是全國第一個研究王船山的學生社團，并于2002年4月正式創(chuàng)刊《石船山》會刊。
衡陽縣王船山研究室，2016年10月20日在衡陽縣政府四樓掛牌成立，首任主任為井泉，掛靠于衡陽縣縣志辦。主要負責傳襲船山文化，振興船山故里，對接船山學專家等。
影視作品
2005年的《長河東去》，由賀生偉飾演王夫之；2010年的電視劇《南岳奇人王船山》，由陳昭榮飾演王夫之。
2019年央視《百家講壇：天地大儒王船山》開播，全面講述了王夫之的生平及其學術(shù)價值。
參考資料 >
紀念|大明王朝死去了 王船山為何還活在人間.手機鳳凰網(wǎng).2025-07-30
【光緒皇帝】.故宮博物院.2025-07-29
游四大思想巨匠故居.中國日報網(wǎng).2023-12-30
王船山思想國際學術(shù)研討會哲學思想類分論壇在衡陽師院舉行.衡陽市人民政府.2023-05-13
工作坊︱百年未有之大變局與船山學研究的未來.澎湃新聞.2023-05-13
【新湖南】研討船山思想，弘揚湖湘文化.湖南師范大學.2023-05-13
南岳奇人王船山 (2010).豆瓣電影.2023-05-05
天地大儒王船山.央視網(wǎng).2023-05-05