王弼（226年-249年），字輔嗣，山陽(yáng)郡高平縣（今微山縣兩城）人，漢末著名士族王粲的侄孫，曹魏經(jīng)學(xué)家、哲學(xué)家，魏晉玄學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始者之一。
王弼自幼聰慧，喜愛(ài)老子學(xué)說(shuō)，十幾歲時(shí)就能與別人辯論。還未成年時(shí)，就與裴徽談?wù)摗笆ト梭w無(wú)”的問(wèn)題，被何晏稱贊“孔子稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”。在正始中期，何晏推舉王弼任黃門侍郎，未采用，被曹爽補(bǔ)用為尚書郎。曾與何晏、鐘會(huì)討論“圣人”有無(wú)喜怒哀樂(lè)問(wèn)題，與茍融討論《周易》大衍義等，才華被人賞識(shí)。正始十年（249年）因事免官，后病故，死時(shí)年僅二十四歲。
王弼在哲學(xué)上多有建樹(shù)，提出“以無(wú)為本”“崇本息末”“圣人體無(wú)”“得意忘象”等哲學(xué)主張。著作有《周易注》《周易略例》《老子道德經(jīng)注》《老子指略》等。1980年中華書局出版《王弼集校釋》首次匯集了王弼留存于世的全部著作，并加以校釋。此外，他還著有《周易大衍論》《易辨》《周易窮微論》《論語(yǔ)釋疑》等作品，均已佚，僅有部分在皇侃的《論語(yǔ)集解義疏》和邢昺的《論語(yǔ)正義》的引用中留存。
人物生平
黃初七年（公元226年），王弼出生，至正始四年（公元243年）王弼17歲時(shí)，玄學(xué)思想初步形成。當(dāng)時(shí)裴徽任吏部郎，到王弼家中拜訪。裴徽見(jiàn)到王弼后認(rèn)為他與眾不同，就問(wèn)他，為什么“無(wú)”這一概念很重要，老子一直談?wù)摚亲鳛槭ト说?a href="/hebeideji/7198218456934825988.html">孔子卻不多談?wù)摗Ｍ蹂稣J(rèn)為是因?yàn)槭ト恕绑w無(wú)”，“無(wú)”這一概念無(wú)法言說(shuō)，所以不說(shuō)。這一談?wù)摬痪煤蟊?a href="/hebeideji/20680251988274765.html">傅嘏聽(tīng)到了。當(dāng)時(shí)任吏部尚書的何晏也認(rèn)為王弼與眾不同，發(fā)出了“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”的感嘆。
正始五年（公元244年），王弼18歲，參加了一場(chǎng)何晏舉辦的清談。何晏把往日最精彩的幾個(gè)論點(diǎn)講給王弼，王弼對(duì)其一一加以反駁。隨后王弼開(kāi)始自立自破地論證，在場(chǎng)的人都達(dá)不到王弼的思想高度，于是王弼一舉成名。此后，又注釋了《道德經(jīng)》《易經(jīng)》，奠定了玄學(xué)的理論基礎(chǔ)，并與何晏、荀融有過(guò)辯論。何晏認(rèn)為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，鐘會(huì)等人亦同意。而王弼則認(rèn)為圣人也有五情，并且與一般人無(wú)異，只是圣人的神明多于常人，能夠做到應(yīng)物而無(wú)累于物。之后潁川人荀融向王弼問(wèn)難，詢問(wèn)《系辭上》中“大衍”的要義，王弼回答了他并寫信譏諷他心思太過(guò)雜多。
正始九年（公元248年）時(shí)，朝政上黃門侍郎這一職位有空缺，何晏先后錄用了賈充、裴秀、朱整三人，又打算推舉王弼。但當(dāng)時(shí)丁謐與何晏是政治上的對(duì)手，他向曹爽推薦了高邑的王黎。曹爽任用了王黎為黃門侍郎，王弼則被補(bǔ)錄為尚書郎。有一次王弼覲見(jiàn)了曹爽，與他談?wù)摿恕暗馈毕嚓P(guān)問(wèn)題，曹爽嘲笑了他。不久后王黎病亡，曹爽任用王沈代替了王黎原先的職位，王弼依舊不被重用。
正始十年（公元249年），曹爽被廢，王弼因?yàn)槌⒌淖兏锉涣T免。在秋天時(shí)患上了疾，病亡，時(shí)年二十四歲。
代表著作
《周易注》
《周易注》由三國(guó)魏王弼和晉韓康伯合注而成，全書共分九卷，是魏晉易學(xué)玄學(xué)化的代表作。其中，王弼注《周易風(fēng)水》，韓康伯注《易傳》中的《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》，兩者合稱《周易注》。《周易注》一改漢人支離煩瑣的傳統(tǒng)治《易》方法，不用象數(shù)，而用《老子》，以老子思想解《易》，建立了體系完備、抽象思辨的玄學(xué)哲學(xué)，自唐修訂 “五經(jīng)正義”就被定為 《周易》的官方注釋。其書主要從玄學(xué)的角度來(lái)注解《周易》，如《周易·復(fù)卦注》：“天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣”，就是在宣傳“以無(wú)為本”的玄學(xué)思想。《周易注》除收入《十三經(jīng)注疏》外，還有《四庫(kù)全書》抄本、《四部從刊》和《四部備要》本等。
《周易略例》
《周易略例》現(xiàn)存《明彖[tuàn]》《明爻通變》《明卦適變通爻》《明象》《辯位》《略例下》《卦略》等篇。書中以玄學(xué)的理論注解《周易》，提出了“眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。”（《明彖》）以及“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《明象》）等著名的玄學(xué)命題，在兩漢盛行的象數(shù)之學(xué)之外開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)獨(dú)立的義理易學(xué)系統(tǒng)，并且促使了文藝創(chuàng)作領(lǐng)域重意傾向的發(fā)展。《周易略例》除《周易注》（王弼、韓康伯注）附刊本外，還有明萬(wàn)歷年間《漢魏從書》本、清嘉慶年間《學(xué)津討原》本等。收入《王弼集校釋》。
《老子道德經(jīng)注》
《老子道德經(jīng)注》亦名《玄言新記道德》《集注老子》，由三國(guó)魏王弼注解而成。全書分上下兩篇，共八十一章。注中發(fā)揮了老子“有生于無(wú)”的思想，認(rèn)為“無(wú)”是世界萬(wàn)有的本體，倡導(dǎo)了魏晉玄學(xué)的思潮。在眾多《老子》注釋中，王弼《老子注》備受重視，被視為最富哲學(xué)旨趣的詮釋，學(xué)界普遍認(rèn)為王弼乃是在大體上忠實(shí)于《老子》的基調(diào)上展開(kāi)闡發(fā)。《老子道德經(jīng)注》版本很多，主要有明正統(tǒng)年間《道藏》本、商務(wù)印書館《四部備要》本、世界書局《諸子集成》本等。收入中華書局版《王弼集校釋》。
《老子指略》
《老子指略》由三國(guó)魏王弼撰寫而成。全書共一卷。《三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳》注引何邵《王弼傳》:“弼注老子，為之指歸，致有理統(tǒng)，著道略論。”唐陸德明《經(jīng)典釋文》敘錄王弼《老子指略》一卷，《新唐書·藝文志》載王弼《老子指略例》二卷，《宋史·藝文志》載王弼《道德略歸》一卷。原書已佚。近人王維誠(chéng)于《道藏》中重新發(fā)現(xiàn)。書中的基本思想與《老子注》略同，以貴無(wú)崇道為宗旨，認(rèn)為“物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”指出以名、言表達(dá)道，則“言之者失其常，名之者失其真”，對(duì)名、言的作用和特征提出了有價(jià)值的見(jiàn)解。《老子指略》還從本體論的有無(wú)、本末關(guān)系出發(fā)，論證名教綱常乃出于本體，認(rèn)為自然無(wú)為是本，仁義禮智是末，進(jìn)而提出“崇本息末”的主張，反對(duì)人為弘揚(yáng)名教，使名教“愈致斯偽”。但仍重視名教的作用，認(rèn)為“絕仁非欲不仁”。收人《王弼集校釋》。
主要思想
有無(wú)論
有無(wú)論探討的是“有”與“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題，也即“有”與“無(wú)”何者可以作為世界本原的本體論問(wèn)題。對(duì)于《道德經(jīng)》中描繪的“道”與萬(wàn)物的關(guān)系，王弼認(rèn)為“道”表現(xiàn)為無(wú)形無(wú)名，所以將其稱為“無(wú)”；萬(wàn)物表現(xiàn)為有形有名，所以將其稱為“有”。這樣，“道”與萬(wàn)物的關(guān)系就從形名角度轉(zhuǎn)化為“無(wú)”與“有”的關(guān)系。在這一轉(zhuǎn)換的邏輯前提下，《老子》關(guān)于“道”始成萬(wàn)物的思想，以及“道”在萬(wàn)物中發(fā)揮決定性作用的思想，就可從形名角度轉(zhuǎn)化為“有以無(wú)為本”和“有以無(wú)為用”兩個(gè)命題。而這兩個(gè)命題又包含了“無(wú)”是“有”的生成者，同時(shí)又是“有”存在的根據(jù)這兩層內(nèi)涵。
一方面，王弼認(rèn)為宇宙的本根以無(wú)形的方式產(chǎn)生了萬(wàn)物，所以它是“無(wú)”，是“本”。而萬(wàn)物從“無(wú)”這一本根中誕生，且其初生階段的表現(xiàn)也是無(wú)形無(wú)名的，因而主張“有以無(wú)為本”。另一方面，王弼又認(rèn)為宇宙本根“無(wú)”始生出天地萬(wàn)物之后，在時(shí)空上無(wú)形的本體蘊(yùn)含于每一具體事物中并發(fā)揮著決定作用，使事物得以完善并發(fā)揮出最大效益，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。在他看來(lái)天地與圣王都是因?yàn)榘l(fā)揮了各自的內(nèi)在本體“無(wú)”的作用而完成其“德”，因而又得出了“有以無(wú)為用”的命題。
名教觀
名教與自然的關(guān)系是魏晉時(shí)期玄學(xué)探討的核心問(wèn)題之一。名教，也稱“禮教”，其主要內(nèi)容是封建等級(jí)名位及其道德規(guī)范，起源于孔子“正名”的主張，為儒家所倡導(dǎo)；“自然”，即道家老莊所主張的自然無(wú)為之“道”。王弼的名教觀以其“有以無(wú)為本”的本體論為基礎(chǔ)，將自然與名教的關(guān)系視為本與末的關(guān)系，主張“崇本息末”“名教出于自然”。
王弼從“有以無(wú)為本”的論點(diǎn)出發(fā)，探查自然與名教的關(guān)系的思想理路大致有四條：第一，“無(wú)”是“有”的根據(jù)，圣人崇本而體無(wú)，所以圣人一定是以自然為本的；“有”是“無(wú)”作用的表現(xiàn)，圣人雖然崇尚本體，但也不會(huì)忽略末用，所以圣人一定會(huì)依據(jù)于自然之道來(lái)制定名分，安置名教。第二，如果遠(yuǎn)離本體追求末用，那么本體與末用會(huì)斷成兩截，本體與末用都會(huì)遺失。背離了自然之道，名教一定會(huì)陷于虛偽，流為頑固的死物。第三，想要除去名教的弊端，一定要從追求末用忽略本體的怪圈中出來(lái)，不要太執(zhí)著于名教。第四，如果能夠不執(zhí)著于名教，順其自然而不亂作為，反而可以使名教真正地發(fā)揮作用。王弼由此打通自然與名教的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)儒道兩家思想的綜合。
圣人觀
圣人觀談?wù)摰氖菍?duì)“圣人”的界定和看法。儒家在傳統(tǒng)上都推舉堯舜、周公、孔子等作為圣人，而漢代道家思想家們則推崇如老子、莊子等具有道家特質(zhì)的至人、真人、神人等。王弼的圣人觀則與漢代儒家學(xué)者、道家學(xué)者的圣人觀有很大不同。一方面，雖然王弼同樣推崇孔子為圣人，另一方面，他把道家的圣人形象灌注到儒家心目中的圣人身上，使儒家的圣人具有了道家圣人的內(nèi)涵和風(fēng)度。對(duì)于凡人是否可以成為圣人、如何成為圣人的問(wèn)題則未多提及。
王弼的圣人觀可以歸納為圣人“體無(wú)”而有玄性，圣人“有情”而有人間性兩個(gè)方面。“體”是體會(huì)、意會(huì)的意思。在王弼的哲學(xué)體系中，“無(wú)”是萬(wàn)物存在的依據(jù)，是“無(wú)形無(wú)名”，不可捉摸也不可言傳的，所以雖然圣人能夠領(lǐng)會(huì)，卻也不會(huì)多談?wù)摗盁o(wú)”。所以在此意義上，王弼認(rèn)為孔子比經(jīng)常談?wù)摗盁o(wú)”的老子更加高明，更配“圣人”之名。另一方面，王弼針對(duì)何晏圣人沒(méi)有感情，沒(méi)有喜怒哀樂(lè)的“圣人無(wú)情”說(shuō)提出，圣人也和凡人一樣有喜怒哀樂(lè)，只不過(guò)圣人的“神明”多于普通人，所以能夠因外物的影響而產(chǎn)生相應(yīng)的喜怒哀樂(lè)，而又不受這些感情的拖累。此外，王弼認(rèn)為圣人也主張無(wú)為而治。
言意觀
言意觀探討的是語(yǔ)言、概念能否表達(dá)思想的問(wèn)題。王弼對(duì)于言意關(guān)系的看法是在綜合《周易》的“立象以盡意”說(shuō)和莊子的“得意而忘言”說(shuō)的基礎(chǔ)上得出的，主要涉及言、意、象三個(gè)主要概念。其中，意，指卦象表達(dá)的思想（即義理），也指圣人的思想，也指事物之理；象，指卦象；言，指卦辭、爻辭的解釋，也指語(yǔ)言文字。
在王弼的思想中言、象、意的關(guān)系，從構(gòu)成論的角度看，是遞進(jìn)表達(dá)與被表達(dá)的關(guān)系。言構(gòu)成象，象表達(dá)意。通過(guò)卦辭可以認(rèn)識(shí)卦象，通過(guò)卦象可以認(rèn)識(shí)圣人的思想或者事物的道理。從目的論的角度看，言的目的是構(gòu)成象，象的目的是表達(dá)意。從言象意的相互關(guān)系來(lái)看，言是構(gòu)成象、達(dá)到象的手段和途徑。象則是表達(dá)意的手段，達(dá)到意的途徑。言生于象而構(gòu)成象，象生于意而說(shuō)明意。所以王弼主張“得意忘象”“得意忘言”，得意之后可以忘象，得象之后可以忘言，把關(guān)注點(diǎn)放在了對(duì)“意”的領(lǐng)會(huì)上。
學(xué)術(shù)影響
宋明理學(xué)
宋朝中期，理學(xué)派的奠基人程頤，通過(guò)對(duì)《周易》原理的解釋，一方面吸收了王弼的“象生于義”因素，一方面又揚(yáng)棄了以道體為無(wú)的觀念，以“理”為本體的內(nèi)涵，進(jìn)而提出“體用一原”說(shuō)，將玄學(xué)派的本體論轉(zhuǎn)化為理學(xué)派的本體論即理本論，從而為宋明時(shí)期本體論的學(xué)說(shuō)奠定了理論基礎(chǔ)。此外，王弼提出了“本末有無(wú)”的哲學(xué)論題，從本末的角度來(lái)解釋有與無(wú)、自然與名教的關(guān)系問(wèn)題，這一解釋方法較好地表達(dá)了本體與現(xiàn)象之間相互聯(lián)系、體用不分的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在一定程度上也促使理學(xué)興起了對(duì)體用關(guān)系的探討。
易學(xué)
在傳統(tǒng)《易傳》的思想體系中，在解釋最終主宰的問(wèn)題上，常常與神靈意志相聯(lián)系，蘊(yùn)含有神秘主義的傾向，妨礙了一種以理性為根本原則的哲學(xué)體系的建構(gòu)。而王弼則在繼承《易傳》義理學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮其理性主義的思維，以“無(wú)為”“自然”的“至理”，來(lái)取代具有意志的“天”“天道”“大恒”，促使玄學(xué)家可以在擺脫神靈崇拜的基礎(chǔ)上建構(gòu)其義理易學(xué)。
從學(xué)術(shù)形態(tài)來(lái)看，王弼在易學(xué)中主張“得意忘象”“得意忘言”，推崇義理，在兩漢盛行的象數(shù)之學(xué)之外開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)獨(dú)立的義理易學(xué)系統(tǒng)。從此，易學(xué)領(lǐng)域開(kāi)始出現(xiàn)了象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派兩大學(xué)派，一直延續(xù)到晚清。
從《易》學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看，王弼的義理學(xué)的出現(xiàn)促使《易》學(xué)史上所獨(dú)具的象數(shù)學(xué)、義理學(xué)兩大派并存的學(xué)術(shù)格局的出現(xiàn)，同時(shí)，王弼在易學(xué)中對(duì)義理看重使得《易傳》中對(duì)天地萬(wàn)物之客觀法則的理性追求得到強(qiáng)化，進(jìn)一步以自然之道消解了《易傳》中保存的神靈崇拜，從而促進(jìn)了《周易》的義理化哲學(xué)建構(gòu)。
文藝影響
王弼中對(duì)于言意關(guān)系的探討，對(duì)于文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了重大影響。這種影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，王弼從一個(gè)新的角度“對(duì)“意’和“象’的關(guān)系作了深一層的探討，推動(dòng)了美學(xué)領(lǐng)域中“象”的范疇向“意象”這個(gè)范疇的轉(zhuǎn)化，促使人們對(duì)藝術(shù)本體的認(rèn)識(shí)深入到了一個(gè)更為內(nèi)在的層次。其次，“得意忘象”“得象忘言”的命題，啟發(fā)了后人把握審美觀照的特點(diǎn)，促使文學(xué)藝術(shù)家深化了對(duì)認(rèn)識(shí)藝術(shù)形式美和藝術(shù)整體形象之間的辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)。如在文學(xué)寫作領(lǐng)域，王弼“得象忘言”“得意忘象”的主張為陶淵明所吸納，創(chuàng)造了《飲酒詩(shī)》等玄言詩(shī)。文學(xué)家劉勰受此影響，在其著作《文心雕龍》中也表達(dá)了文學(xué)創(chuàng)作之妙處在象外、言外的思想。在繪畫領(lǐng)域則表現(xiàn)為對(duì)“氣韻生動(dòng)”和“以形寫神”的關(guān)注，主張用繪畫生動(dòng)地表現(xiàn)出人的內(nèi)在精神氣質(zhì)。如謝赫在《古畫品錄》中說(shuō)陸微的畫是“窮理盡性，事絕言象”，顧愷之把“傳形寫神”概括為“四體妍燭本無(wú)關(guān)于妙處，傳神寫照正在阿睹”。
相關(guān)爭(zhēng)議
思想來(lái)源
對(duì)于王弼思想來(lái)源的問(wèn)題，孔繁等當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為王弼思想的形成受漢末清議的影響，近現(xiàn)代的湯用彤（1893—1964）等學(xué)者認(rèn)為王弼思想與漢末荊州學(xué)派學(xué)者有一定淵源關(guān)系，當(dāng)代學(xué)者田永勝則提出從漢末清議到魏晉清談，中間相隔八十多年，認(rèn)為漢末清議影響了魏晉清談的說(shuō)法，并沒(méi)有任何事實(shí)根據(jù)。并且也沒(méi)有史料表明王弼的思想受到了荊州學(xué)派的影響。因此認(rèn)為得出“王弼思想的形成受漢末清議和漢末荊州學(xué)派等學(xué)者的影響”這些結(jié)論所運(yùn)用的材料，是建立在猜測(cè)和私人想法的基礎(chǔ)之上的，所以在某些方面仍存在不足，甚至是錯(cuò)誤之處。
名言章句
1.“盲者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”
2.“言之者失其常，名之者失其真。”
3.“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)。”
4.“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體。”
5.“閑邪在乎存誠(chéng)，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章……故不攻其為也，使其無(wú)心于為也；不害其欲也，使其無(wú)心于欲也。”
軼聞典故
王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：“夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？”弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”
何晏為吏部尚書，有位望，時(shí)談客盈坐，王弼未弱冠往見(jiàn)之。晏聞弼名，因條向者勝理語(yǔ)弼曰：“此理仆以為極，可得復(fù)難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。
何晏注老子未畢，見(jiàn)王弼自說(shuō)注老子旨。何意多所短，不復(fù)得作聲，但應(yīng)諾諾。遂不復(fù)注，因作道德論。
弼天才卓出，當(dāng)其所得，莫能奪也。性和理，樂(lè)游宴，解音律，善投壺。其論道賦會(huì)文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也，頗以所長(zhǎng)笑人，故時(shí)為士君子所疾。
弼為人淺而不識(shí)物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終。
人物評(píng)價(jià)
【三國(guó)】何晏：“孔子稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”
【三國(guó)】何紹：“弼天才卓出，當(dāng)其所得，莫能奪也。……事功雅非所長(zhǎng)，益不留意焉。……頗以所長(zhǎng)笑人，故時(shí)為士君子所疾。……弼注《道德經(jīng)》，為之指略，致有理統(tǒng)。著《道略論》注《易》，往往有高麗言。……弼為人淺而不識(shí)物情。”
【東晉】孫盛：“《易》之為書，窮神知化，非天下之至精，其孰能與于此？世之注解，殆皆妄也。況弼以傅會(huì)之辨而欲籠統(tǒng)玄旨者乎？故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽(yáng)則妙頤無(wú)間，至于六爻變化，群象所效，日時(shí)歲月，五氣相推，弼皆擯[bìn]落，多所不關(guān)。雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。”
【北朝】顏之推：“何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡，皆以農(nóng)、黃之化，在乎己身，周、孔之業(yè)，棄之度外。……輔嗣以多笑人被疾，陷好勝之阱也。”
【宋】朱熹：“王弼周易，巧而不明。”
【宋】宋祁：“王弼注《易》直發(fā)胸臆，不如鄭玄等師承有來(lái)也。”
【宋】歐陽(yáng)修：“鳴呼！文王無(wú)孔子，《易》其淪于卜筮[shì]乎！《易》無(wú)王弼，其淪于異端之說(shuō)乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”
【清】黃宗炎：“輔嗣生當(dāng)漢后，見(jiàn)象占之牽強(qiáng)拘泥，有乖于圣教，始一切掃除，暢以義理，天下之耳目煥然一新，圣道為之復(fù)睹。”
參考資料 >
歷史名人.微山縣人民政府.2025-03-20
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