“心即理”是宋明理學中陸王心學的基本觀點。心為“本心”，是人天生固有的，是不慮而知、不學而能的“良”心；理是人心所同然，既是宇宙規律，也是社會規范；心即理是說人之本心即理，本心自身即是道德原則的根源，本心之理與宇宙之理也是同一的。
“心即理”最早或為唐朝普寂在《大乘開心顯性頓悟真空論》所說：“心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。”宋代理學家張九成亦明確提過：“心即理，理即心。”及至南宋哲學家陸九淵，對此觀點進行了詳細闡述與理論建構，他把人的精神視作宇宙本體，心不僅是個體的認知和情感中心，也是宇宙本體和道德理性的體現。他認為宇宙的規律和秩序都內在于人心之中，人通過內心的覺悟和自我反思，可以洞察到宇宙的真理。明代心學的集大成者王守仁在陸九淵的基礎上，進一步發展了“心即理”的思想，提出知行合一和致良知的工夫論，建立起完整的心學體系。
陸王心學以“心即理”為基礎搭建起整個心學思想體系，在中國以及海外都有深遠影響。在中國，陸王心學思想為僵化的理學注入新的活力，在繼承發展傳統儒家思想的同時也開辟了一條新的向內探索之路。此外，陸王心學思想在清代晚期被一些改革派人士所借鑒和運用，他們將陸王心學思想融入到變法理論和實踐中，推動了中國近代的政治改革和社會變革。在海外，陸王心學思想也對東亞和歐美國家的社會文化產生了重要影響，促進了東亞文化融合發展以及中西文化的交流互鑒。
原文出處
唐朝普寂在《大乘開心顯性頓悟真空論》中闡釋了道、理、心的概念，他認為：“心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。心能平等名之為理，理照能明名之心，心理平等名之佛心。”
宋代理學家程顥在《二程遺書》對心理關系進行了簡單論述：“心是理，理是心，聲為律，身為度也。”
宋代理學家張九成在其《孟子傳》有言：“夫如是，則心即理，理即心。內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此。”
宋代理學家陸九淵在《與李宰書》中提出并詳細論證了“心即理”，他認為：“四端者即此心也。天之所以予我者即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
定義
“心即理”是宋明理學中陸王心學的基本觀點。“心”是“本心”的簡稱，陸九淵將本心視作先驗的道德理性、普遍的道德意識，他認為本心是人天生固有的，是不慮而知、不學而能的“良”心，同時也是能為人提供道德準則、發動人道德情感的仁義之心。“理”兼有宇宙本體和人之本心的雙重含義，“理”不僅是具有客觀性和普遍必然性的宇宙之理，同時也是人的道德理性、道德原則的根源。“心即理”指的是內心的道德準則與普遍宇宙普遍之理是同一的，盡管理具有超越的特性，但人之本心即是此天理，天理不在人心之外，人通過內心的覺悟和自我反思，可以洞察到宇宙的真理。
內容
陸九淵
心即理的本體論
“心即理”的心是本心的簡稱，陸九淵繼承并發展了孟子良知良能概念中有關本心的思想，將本心視作先驗的道德理性、普遍的道德意識，建立起以“心即理”為核心命題的本體論。陸九淵認為本心是人天生固有的，是不慮而知、不學而能的“良”心，同時也是能為人提供道德準則、發動人道德情感的仁義之心。人的不道德行為根植于其“放其良心”“失其本心”，所以一切為學功夫都應該圍繞著維持良心、本心展開。陸九淵的本心概念帶有極強的倫理學色彩，他認為本心是恒常普遍存在的，不依賴于外部環境與后天教化，任何時代的任何人都自然地擁有此種內在的道德意識。陸九淵的“理”兼有宇宙本體和人之本心的雙重含義。“理”首先是具有客觀性和普遍必然性的宇宙之理，理不會因為人的思維和行為而改變，人和天地萬物只有遵循這一普遍規律才能保持社會和宇宙的正常運轉。但陸九淵并未在天人之間設置分野，一切自然存在物和人類的“理”只有“一理”，具有同一性。“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。”朱熹嚴格區分了形而上之道與形而下之器，而陸九淵認為道器一體，“理”貫穿了形上形下兩個世界，是一切存在物的根源和本體。除此之外，陸九淵的“理”還指向內在超越的“本心”，也就是“心即理”，“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具此理。”本心即是理，作為人之道德原則根源的本心與天地萬物之理是同一的，本心被提升至本體的高度。陸九淵并不認為天地之理是本心產生的，理既存在于人心之中，也存在于天地之間，是宇宙間的普遍存在，“是極是彝，根乎人心，而塞乎天地”，陸九淵“心即理”指向的是內心的道德準則與普遍宇宙普遍之理是同一的，盡管理具有超越的特性，但人之本心即是此天理，天理不在人心之外。
發明本心的修養論
陸九淵在“心即理”的本體論基礎上，圍繞“本心”建立起其發明本心的修養論。陸九淵首先對“格物致知”進行了探討，但與朱熹不同的是，陸九淵格的對象是萬物皆備的“我”，實際上就是格心，所以他認為格物致知就是要在保存本心的同時窮盡此心皆備之理。陸九淵又有“格物”即是“減擔”的說法，這種“減擔”的方法實際是減少向外認識，而發揮內心固有的良知。陸九淵還提出了發明本心的心性修養工夫，“古人教人，不過存心、養心、收放心……日夕保養灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事。” 他提倡簡易工夫，認為工夫全在存養上，存心和養心只用保存固有的良知，不用再施行省察的工夫，就像灌溉一樣，在自我認識與自我完善的過程中擴充本心，使本心的枝條自然繁茂地生長。除此之外，陸九淵強調本心的絕對權威，認為一切外在事物都不是真正的權威。在與朱熹等人的“鵝湖之會”中，陸九淵認為閱讀經典和研究外物都無法直接促進德性進而通向道德的境界，他甚至提出“六經皆我注腳”的口號，認為人只有“收拾精神，自作主宰”，即真正內在地樹立起良心的主宰才能確立道德的自主性。因為與天地之理同一的本心即是道德的根源，所以人要充分向內認識并擴充自己的本心，以最大程度地獲得道德的自覺性與自主性，才能在道德實踐中真正實現自我。
王陽明
明朝中期，社會動蕩不安，社會矛盾日益尖銳，作為官方正統思想的理學逐漸變得形式化、教條化，過于注重經典的解讀和外在的教化，忽視了個體的內在修養和實踐，人們渴望有一種新的道德理念和實踐方法來挽救社會危機。朱熹通過對形上形下兩個世界進行邏輯分析建立起理本體的思想體系，其理是物理和人理、必然規律和價值原則的統一體。王陽明反對朱熹把作為道德準則本體依據的理置于外部世界的觀點，他把“理”視作道德原理，認為道德法則是純粹內在的，事物的道德秩序只是來自于行動者賦予它的道德法則。人倫之理只能內在于道德主體，所以不存在朱熹所說的純粹物理，也無法通過對外在事物的考察來窮盡物理，而只能通過考察本心來認識心理，也就是“心即理”。
王陽明并不是一般地講“心即理”，他的根本命題是“心之本體即是性，性即是理”，這里的“心”即“心體”，是先驗的道德本體，這意味著他是用心之本體來確立人的本體存在的。陸九淵從心為主、物為客的關系上提煉出其心本體論，而王陽明則在心一元論的基礎上，將生理、心理、認識和倫理相結合，將心本體的先驗性與后天的知覺經驗相融合，進而提出了以良知為體，以耳目聞見為用的心體用論。朱熹以其形上形下的理本體論為基礎，把心分為未發之體與已發之用，王陽明則認為“有是體即有是用，有未發之中即有發而皆中節之和”，體在用中，用在體中，體即是用，用即是體，體用一源。
王陽明繼承了程顥的“以覺識仁”和謝良佐的“真我”論，提出了良知本體的真我論，他認為人心包含著生理、心理、倫理和認識成分，以真我、良知為本體。“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”，他認為言聽視動的知覺之心是由天理主宰的，心一方面包含視聽言動等知覺作用，另一方面又是視聽言動等知覺作用發動之理。王陽明進一步提出“心者身之主宰也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也”，他認為心是身體的主宰，心之全體是恒常不變的仁，這種道德感情運用得宜就是義，其條理就是理。仁、義、理之心即是“良知”。“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用”，王陽明從知覺上講天理，從作用上講本體。所謂良知本體，即是“虛靈明覺”之心，它既是本覺，又是知覺，既是本體，又是作用。
王陽明從心出發，用良知代替了天理，但這里的良知本體仍然是形而上的道德本體，也就是“至善”之體，能主宰視聽言動，這就是性，也是天理，心之本體是“無善無惡”“無善無不善”的絕對本體。總之心之本體即是良知，即是性，即是至善，是知情意合一的不可分析的整體，它既是軀殼的主宰，卻又不離軀殼而存在，兼有普遍性和個體性。
相關概念
性即理
與陸王“心即理”相對的是程朱“性即理”，根據《二程遺書》記載，最早提出“性即理”的是程頤。但程頤對“性即理”的論述并非著眼于性與理本身的關系，而是指向對性之本善的人性論的闡釋。因為“性即理”，再加上天下之理未有不善，所以性先天就是善的。除此之外，對任何人來說，理都是善的，再加上“性即理”，所以任何人的本性都是善的，不存在圣人與常人在本性上的善惡區，由此可見程頤是以理善來闡釋性善，進而搭建起了“性即理”的橋梁。朱熹在程頤“性即理”的基礎上進一步建立起其體系龐大的理本體思想，朱熹認為“性即天理”，首先將“天”的客觀性賦予“理”，并進一步闡釋了性與理的關系，朱熹認為天理是性之本體，而個別之性并不能直接與天理等同。
心具眾理
朱熹闡釋“性即理”之余也對心與理的關系有所論述。在心和理的關系上，朱熹在心與理、心與性既區別又聯系的認識基礎上提出了“心具眾理”的基本觀點。這里的心與理指的是心與作為人性的理之間的關系，也是心與實體化的理的關系。朱熹首先使用心能包理的比喻來說明二者的關系，人生所稟受的天地之理不是存在于身體的各個部位，而是存在于心中。其次，朱熹認為性理不具備心之知覺精神和功能，沒有情感和意志，同時也不像心那樣具有善惡。由此“心具眾理”從構成論的角度看，即心包藏著稟受的天地之理，而從倫理學的角度看則指人的內心先天具有道德的品質和屬性。“心具眾理”強調的是從本體論上看理先天存在于人心之中，心有時受到不恰當感性欲望的遮蔽，所以朱熹提出通過修養的工夫達到“心與理一”，通過格物窮理使道德意識貫穿人心，使人之仁性生化流行，最后實現“仁者理即是心，心即是理”的境界。朱熹的“心具眾理”的理論雖不能與陸王本體論意義上的“心即理”相等同，但其在認識論和工夫論對心與理關系的探討充分展現了心之知覺功能與統攝作用，也對陸王心學產生了深遠影響。
致良知
王守仁反對朱熹向外格物理的思想，認為格物在于正心，糾正人心中非道德的意識，將格物窮理徹底地轉向內在。王陽明基于朱熹知先行后的思想建立起“知行合一”的思想，“學問思辨篤行之功。亦雖其勉至于一人已百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過吾心良知而已。”王陽明認為心為身之主宰，良知為心之本體，把生理欲望、言聽視動、學問思辨和良知引起的一切行動都說成是知行合一，強調道德情感與道德實踐的統一。王陽明晚年進一步發揮孟子良知的概念提出“致良知”的思想，他認為良知是主體先天內在具有的道德意識與道德情感，具有對意念活動的指導、監督、評判的作用，不僅表現為“知是知非”“知善知惡”，而且表現為“好善惡惡”，能夠引導人們做出正確的道德判斷進而在實踐中揚善避惡。除此之外，王守仁還強調良知的普遍性，良知人人皆有，并非為圣人所獨有，所以人們應該充分擴充自己的良知，并將良知付諸于實際道德行為中。
相關學派
陸王心學
陸王心學，又稱為“心學”，是宋明理學的主要學派之一，由南朱陸九淵創立，明代王守仁進一步發展。陸王心學認為“心”是認識世界的根本，如陸九淵說：“字宙便是吾心，吾心即是字宙。”王守仁亦說：“心外無事，心外無理”。在修養方法上，陸王心學將“心”視作修身養性的核心，強調個體的主觀能動性和道德自主性，如陸九淵提倡“立乎其大”，王守仁標舉“知行合一”“致良知”，倡導通過內省和自我修養來達到道德自覺和實現個人的道德完善。除此之外，陸王心學以體認“本心"為宗旨，與主張“理”為世界之根本、以“格物窮理”為修養方法的程朱理學對峙而立，陸王心學批評了學術界空談性理、脫離實際的學風，主張學問必須回歸到人的實際生活和道德實踐中去。
象山學派
象山學派，以南宋哲學家陸九淵為代表，因其講學之地在江西貴溪的象山，故被尊稱為象山先生，其學派也因此得名，是中國宋明理學中的一個重要流派。象山弟子據《宋元學案》及史傳記載共八十二名，包括槐堂諸儒六十五名，甬上四先生四名，其他十三名。
陸九淵在槐堂和象山精舍講學期間吸引了眾多求學者，史稱槐堂諸儒，其中以傅夢泉、鄧約禮、傅子云等人為代表。槐堂諸儒在學術上沒有較多的發展，但他們在各地任職任教，為確立和鞏固陸門宗派、維護陸九淵的心學思想的正統地位做出了貢獻，同時也進一步傳播和推廣了其教育理念。陸九淵在國子監講學和其他地方游宦期間也收了不少弟子，其中浙東地區的弟子較為突出，以楊簡、袁燮、舒璘、沈煥諸人為代表，史稱“甬上四先生”或“四明四先生”。“甬上四先生” 繼承和發展了陸九淵的心學思想，均在一定程度上拓展了心學的內涵與發展方向，如楊簡在“心即理”的基礎上提出“心即萬物”，倡導心一元論，形成了更純粹、體系更加嚴密的慈湖心學；袁則繼承了陸九淵的心學觀點，而且進一步強調“心”是善的倫理本源，在將心學運用至政治實踐上，認為君主立身施教和百姓生產勞動都是平等的，沒有高低貴賤之分，充分發揚了民本思想； 舒璘和沈煥則較少討論形而上的抽象概念，側重于把心學與平凡真實的日常生活聯系起來，使心學具有更深切的現實相關性與道德實踐性。除此之外，四人都長期從事教育活動，培養了大批心學弟子，對浙東地區地域性學術奠定了思想基礎，其中楊簡所創立的慈湖學派的心學思想也對后世陽明學派產生了直接影響。
陽明學派
陽明學派是明代哲學家王守仁為代表的儒學派別，因王守仁曾筑室故鄉余姚市(今屬浙江)陽明洞，也稱陽明先生，所以由此學派名。又因其別稱姚江，故又稱“姚江學派”“姚江心學”。陽明學派承襲和發展了南宋陸九淵的心學，以王陽明提出的“心即理”、“知行合一”、“致良知”為主旨，在明朝中葉后產生了較大的影響，以錢德洪、王畿、王艮、鄒守益、羅洪先等著名學者為代表。后陽明學派分化，按學術思想特點可分為“良知現成”派（王）、“良知日用”派（王艮）、“良知歸寂”派（聶豹、羅洪先）、“良知修正”派（歐陽德、鄒守益、錢德洪）等。按地域則可分為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門和泰州學派等。
明末清初，陽明學傳播到日本，發展成為日本德川時代的重要儒學學派之一，對明治維新運動也產生了一定的積極作用。該學派由中江藤樹開創，代表人物有熊澤蕃山、佐藤一齋、大鹽平八郎、吉田松陰等，他們反對朱子學，認為王守仁的心學思想真正繼承了儒學的經典，從王學“心即理”的原理出發，提倡發揚人的主觀能動性。
相關著作
《象山先生全集》
《象山先生全集》是南宋著名哲學家、教育家陸九淵的文集。陸九淵曾在貴溪市講學，貴溪有一座形狀像一頭大象的山，人們給這座山起名叫象山，陸九淵也就以象山為號，自稱象山翁，后來世人也就稱呼他為象山先生。陸九淵的學術思想主要反映在與師友的書札和講學的語錄中，因其不好著述，傳世作品多為書信及講學內容。
《象山先生全集》的編始于趙擴開禧元年（1205），由陸九淵的長子陸持之搜集遺文編成，共28卷外集6卷，門人楊簡作序。陸持之在嘉定五年（1212）將原集修訂為32卷，由袁燮作序并在江西倉司刊行。明嘉靖四十年（1561），何吉陽巡撫江西省，將袁刻本重新校訂，刊刻于江西，由王宗沐作序，成為傳世善本。1980年，中華書局出版了點校本《陸九淵集》，由鐘哲同志點校，合并《遺書》《外集》《語錄》為36卷，并將各本序跋、朱熹與陸九淵的論辯書信等作為附錄，為研究陸九淵的心學提供了重要的資料。
《象山先生全集》構成包括書信、奏表、記、序贈、雜著、詩、祭文、行狀、墓志銘、程文、拾遺、謚議、語錄和年譜等內容，共36卷。這些內容涵蓋了陸九淵的哲學思想、教育觀點、政治主張以及與朱熹等學者的學術論辯等。陸九淵在《語錄》中集中闡明了“心即理”的思想，認為宇宙的理即是人心中的理，提倡通過發明本心來認識宇宙的本來面目。他反對拘泥于古人詞章訓的讀書方法，并主張改革當時的弊政。
《傳習錄》
《王陽明先生傳習錄》是明代哲學家王守仁的一本重要哲學著作，“傳習”一詞源自《論語》中的“傳不習乎”一語，意為學習和實踐的傳承與發展。這本書最初由薛侃等人在正德十三年（1518）刻于贛州市，后來南元善在嘉靖三年（1524）摘抄并刻錄了兩卷本，囊括了上卷的內容和構成現行本中卷內容的部分書信。王守仁死后，錢德洪等人廣泛搜集其遺言語錄并刻為《傳習續錄》，構成了現行本下卷的主要內容。嘉靖三十五年（1556），錢德洪將南元善抄錄的《傳習錄》和《傳習續錄》加以增訂并合為一書，分為3卷，并附以《朱子晚年定論》，定名《傳習錄》。《王陽明先生傳習錄》在海外也得到了廣泛傳播，在日本，三輪執齋和佐藤一齋出版了多個注釋本，陳榮捷在美國出版了包含《傳習錄》在內的新儒學著作的英譯本。
《傳習錄》記載了王守仁的問答語錄和論學書信，分為三卷，每卷都涵蓋了王陽明心學的不同方面。上卷包含了王陽明反對朱熹理學的主要心學概念，如心即理、心外無理、心外無物等，同時強調知行合一，反對把理學停留在純粹的知識層面。中卷收錄了對批評者的答復以及對弟子的回信，對知行合一和格物思想進行了補充，并進一步闡釋了其教育思想。下卷主要論述了致良知的工夫修養論和四句教，真正建立起了圓融完整的心學體系，為陽明學派的分化和明末學術界的爭論奠定了理論基礎。
影響
中國影響
陸九淵詳細闡釋了“心即理”并建立了以心為本體的心性合一論，開創了理學心性論中主觀道德論的發展方向，王守仁則將這種理論發展到它的頂點，提倡以心為本體的自主自律原則，即道德主體精神，為僵化的理學注入了新的活力，對傳統儒家思想進行了揚棄與創新。“心即理”還促使統治者和士大夫重視心性修養，認為治國平天下的基礎在于治心，從而推動了政治理念和治理方式的變革，一定程度上維護了中央集權、緩解了社會矛盾。同時，以“心即理”為核心的心學思想還積極吸納了佛教、道教等宗教思想的精華，深入挖掘“本心”的內涵，注重內心的凈化修養，促進了儒釋道的融合發展，對個體精神生活和宗教實踐產生了深刻的影響。
陸九淵、王守仁及其后世弟子在講授、傳播其心學思想的同時促進了宋明時期書院教育的發展。陸九淵基于其心學思想創造了一套極具心學特色的教育方法，提倡以“辨志”為先然后通過“剝落”“減擔”“求放心”等一系列修養功夫來“恢復本心”，由此將做人的工夫落實到日用尋常之中，陸九淵還提出了通過明人情物理和讀書的途徑來體察萬微，踐行做事的學問的工夫。王陽明將“心即理”運用在具體的為學工夫上，他首先肯定每個人有成為圣人的可能性，再鼓勵大家在接受教育的時候充分發揮主觀能動性，為達到圣人的境界不斷努力。王守仁倡導大家獨立思考、自主追求真理來追求“學貴自得”的狀態，堅定了為學志向后還要“知行合一”，將為學工夫運用具體事物上，使學行合一。陸九淵、王陽明由“心即理”的核心命題延伸出的教育理念和書院文化促進了儒學的社會化和生活化，發展與弘揚了當世的儒學，使其更加貼近民眾生活，進而推動了道德倫理的內化，使得個人修養與社會實踐緊密結合。
“心即理”以及心學思想突出個體意識和強調主觀能動性的特征還對晚清維新運動的重要人物康有為和梁啟超產生了一定影響。在人心渙散、動蕩不安的晚清社會中，康有為、梁啟超對陸王心學進行了時代性闡釋，康有為以注重心志的重要，提倡“專求本心”，把實踐建立在人之本心與時勢的聯系之上，要在合適的時機進行變革才能更好地維護社會秩序從而獲得民心。梁啟超將王守仁“心即理”的思想與西方哲學中的一元論進行融合，提出了“心理合一”的學說，并進一步將知行合一與致良知的思想運用至形而下的道德實踐與政治改革中。
海外影響
對東亞
明末清初，陽明學派傳播至日本，中江藤樹繼承陽明的知行合一說，創立了日本陽明心學，在此之后出現了三輪執齋、佐藤一齋、大鹽平八郎等心學大師，再后來的維新志士如梁川星巖、西鄉隆盛、吉田松陰等，都是陽明心學的信徒，他們以陽明心學為團結下層武士、平民的理論紐帶，開展倒幕和維新運動。以“心即理”為核心的陽明心學推動了日本的社會改革和現代化進程，強調個人的道德責任和積極參與社會變革。陽明心學同樣對朝鮮儒學產生了重要影響，有“朝鮮朱子”之譽的李滉撰寫了《傳習錄論辯》，實學思潮的重要學者，如李瀷、樸齊家、丁若鏞等也都受到陽明心學的影響。陽明心學促進了東亞各國的現代化進程，大大促進了東亞各國的文化交流與共同發展。
對歐美
明清之際，陽明思想隨著“東學西漸”的洪流傳入歐洲，并在一定程度上影響了歐洲啟蒙運動者的思想理論，如戈特弗里德·萊布尼茨在致法國學者尼古拉·德·雷蒙的信中引用和討論了“心即理”學說，并將其與自然神學聯系起來。此后，一些具有中國或遠東實際生活經驗的西方傳教士和漢學家進一步陽明心學在歐洲和北美更廣闊的傳播，華人學者和儒學研究者投入陽明心學的譯介和研究之中，陽明心學研究逐漸成為漢學研究的重要組成部分，體現了陽明心學的現代價值和全球意義，促進了中國文化的國際傳播，也為中西文明之間的對話和互鑒提供了內容和路徑依托。
相關章句
“謂非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理能照明，名之為心。心理平等，名之為佛心。” ——那跋陀羅《楞伽經》
“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。” ——程頤《二程遺書》
“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。”——《陸九淵集·卷一》
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，······所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”——《陸九淵集·卷十一》
“四方上下曰宇，往來古今為宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”——《陸九淵集·卷二十二》
“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎?”——《陽明全書·卷一》
“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。吾心之處事物純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。”——《陽明全書·卷四》
“理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于朋友則為信,千變萬化至不可窮竭,而莫非發于吾之一心。”——《陽明全書·卷八》
“全理以正人道。夫心即理也。物感乃紛，不治則汩理而役物，物勝理則人其哉！” ——契嵩《大正藏》
“圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，我無與焉。” —— 胡寅《崇正辯》
參考資料 >