阿賴耶識（梵文：??????????，音譯ālaya-vij?āna），又稱第八識、阿梨耶識、藏識等，是印度佛教大乘唯識宗所提出的“八識說”的核心概念，作為內(nèi)在心識的第八識。唯識宗認為唯識無境，世界歸根究底是空，而阿賴耶識被視為世界和眾生“自我”的本源，同時也是宇宙萬有生起之根本。阿賴耶識不僅含藏一切事物的種子，使一切現(xiàn)象存而不失，同時也是輪回的主體和解脫的依據(jù)。當阿賴耶識擺脫了人、法二執(zhí)，破除見思、塵沙、無明之惑后，就脫離一切虛妄而證得真如的不生不滅、不垢不染、無性無相的法性真實境界。阿賴耶識既是眾生顛倒妄想的最終原因，也是凡夫得以“轉(zhuǎn)識成智”的憑藉。眾生通過修行可轉(zhuǎn)染成凈，將阿賴耶識中的雜染種子轉(zhuǎn)化為清凈種子，最終脫離輪回。阿賴耶識如同種子府庫，在因緣和合之際可以變現(xiàn)為萬法，一切或善或惡、或智或愚的“種子”都被含藏于其中。而在無盡循環(huán)的“種子生起現(xiàn)行——現(xiàn)行熏習種子”的鏈條中，第八阿賴耶識被第七末那識執(zhí)著為實有，阿賴耶識也充當了承受有情眾生流轉(zhuǎn)過程中因果報應的角色，才有了“一飲一啄，莫非前定”的業(yè)報不爽。阿賴耶識是豐富而光怪陸離的現(xiàn)象界的最終依據(jù)，是大乘有宗對“萬法皆空”所作出的獨特注腳。
阿賴耶識產(chǎn)生于古印度的瑜伽行派。從社會發(fā)展看，當時政治局勢的統(tǒng)一迫切需要佛教理論的統(tǒng)一，而論師并起、各家殊唱的部派佛教顯然不能滿足大乘佛教義理中“普渡眾生”的需要。在這種背景下，大乘空有二宗均試圖通過自己的理論建構實現(xiàn)佛教義理的統(tǒng)一，而以阿賴耶識為核心的“唯識無境”思想便成為了唯識宗的理論依據(jù)。從佛教義理本身的發(fā)展來看，佛教內(nèi)部也遇到了難以解決的問題：既然萬法皆空，外境只是似實而幻的假象，對自我的體認也只是一念貪著所產(chǎn)生的妄想，那么在累劫輪回中承受因果的主體又應如何理解？為解決這個問題，各派提出了自己的主張，而阿賴耶識便是唯識宗從自身理論視域內(nèi)所提出的解決方案。
阿賴耶識及其相關理論具有深遠影響。從哲學層面來講，唯識宗對于賴耶緣起的開演構成了其區(qū)別于其他佛教宗派的特點，這一派別對于概念的界定較之其他宗派更為詳細具體，使得心、意、識等范疇的含義有了明確的澄清。阿賴耶識與西方哲學中巴門尼德、柏拉圖、格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>等人的理論也有相通之處，可以通過不同理論間的比較研究而豐富東西方哲學史的內(nèi)涵。從社會文化層面來講，唯識理論雖未長時間在中土盛行，然而唯識宗所昭示的唯識無境之理與中國人超脫塵世、物我兩忘的文化氣質(zhì)相互融合，而最終成為了中國文化基因的一部分。阿賴耶識的提出也推進了東方文化中因果、輪回思想的流行，阿賴耶識的“種子”理論也鼓勵了人們廣造善業(yè)，對于勸善懲惡、清明社會風氣具有重要的影響。
原文及出處
阿賴耶（ā-laya）在《阿含經(jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)，原是用于表示執(zhí)著的一般術語。根據(jù)無著《攝大乘論》，說一切有部所傳《增壹阿含經(jīng)》中，曾提到阿賴耶。說一切有部《增壹阿含經(jīng)》或《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》都未傳入中國，皆已失傳。但日本學者月輪賢隆考證，這段經(jīng)文相當于巴利文三藏《增支部》〈四法品〉第128經(jīng)，漢譯《增壹阿含經(jīng)》〈四諦品〉第3經(jīng)，應是源自上座部共有的傳承。在《阿毗達摩俱舍論》與《清凈道論》中，也曾援引類似經(jīng)文，皆以阿賴耶為執(zhí)著之意。在《解深密經(jīng)》中，將阿賴耶（ā-laya），列為識之一，解釋為“住著”“攝受、藏隱”，這個含義可能源自它的梵語詞根 √lī 。
佛教界一般將阿賴耶識學說的最早完整論說追溯至《解深密經(jīng)》：“吾當為汝說心意識秘密之義。廣慧當知。于六道生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身份生起。于中最初一切種子心識成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長廣大。依二執(zhí)受，一者、有色諸根及所依執(zhí)受，二者、相名分別言說戲論習氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受，無色界中不具二種。廣慧。此識亦名阿陀那識，何以故，由此識，于身隨逐執(zhí)持。亦名阿賴耶識，何以故，由此識，于身攝受藏隱，同安危義故。亦名為心，何以故，由此識，色聲香味觸等積集滋長故。廣慧。阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。
定義與內(nèi)涵
阿賴耶，梵語a^laya之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識?；蜃鞯诎俗R、本識、宅識。阿賴耶識的涵義是復雜的，它被稱為無沒識，意謂執(zhí)持諸法卻不會被諸法淹沒而迷失心性；從阿賴耶識為諸法之根本的角度講，它亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。唯識宗認為阿賴耶識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使一切現(xiàn)象存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，唯識宗亦從緣起論的角度稱阿賴耶識為初剎那識、初能變、第一識。唯識宗認為，宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此阿賴耶識而已，故稱初剎那識。而世間萬法皆空，所有現(xiàn)象皆由阿賴耶識變現(xiàn)而來，因而此識亦被稱為初能變。既然萬法皆有此根本之識變現(xiàn)而來，故此識為本，萬法為末，這樣由本向末數(shù)為第一，故稱第一識。由于唯識宗主張一切萬有皆緣起于阿賴耶識，所以這種學說亦為唯心論之一種。至于阿賴耶識到底是本來清凈的成佛樞要（真識），還是夢幻人世的集中體現(xiàn)（妄識），乃佛學界所爭論之一大問題。
從佛教典籍來分析，無論是《攝大乘論》本卷上所引增一阿含經(jīng)之說，還是《阿毗達摩俱舍論》卷十六所引契經(jīng)（或即指雜阿含經(jīng)）之說，可知阿賴耶思想之萌芽根源于原始佛教時代。又根據(jù)《轉(zhuǎn)識論》、《攝大乘論》卷上、《佛本行集經(jīng)》卷三十三、《俱舍論》卷十六、《大毗婆沙論》卷一四五等所舉的內(nèi)容可知，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。也就是說，部派佛教時代的論師普遍認為，一念貪愛無明是眾生墮落至有情世間的最終原因，因而阿賴耶識便是那一念貪著。
然而到了大乘佛教時代，則先后有馬鳴造《大乘起信論》以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起于阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統(tǒng)。其中，無著依《阿毗達磨大乘經(jīng)》、《解深密經(jīng)》等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，并于所著顯揚圣教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。無著于其另一著作《攝大乘論》卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，并提出迷、悟二種境界，皆由熏習于阿賴耶識中之種子所生起，此即“種子熏習說”，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。
又世親著之《唯識三十頌》，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋。唐僧即以護法之注釋為主，合其余諸師之說，編譯出《成唯識論》十卷。據(jù)《成唯識論》卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善于自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現(xiàn)行熏種子義而說，亦即此識為七轉(zhuǎn)識熏習諸法種子之場所。(三)執(zhí)藏，謂第八識恒被第七末那識妄執(zhí)為實我、實法，故又稱我愛執(zhí)藏。
此外，窺基根據(jù)《成唯識論》所述，于所著《成唯識論述記》卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恒被第七識愛執(zhí)為我，故稱我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學圣者皆屬此位。(二)善惡業(yè)果位，指第八識之果相而言。因第八識系由無始以來之善惡業(yè)所招感之異熟果，故稱善惡業(yè)果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學圣者。(三)相續(xù)執(zhí)持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識執(zhí)持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續(xù)執(zhí)持位。依此，從凡夫以至佛之轉(zhuǎn)迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。
中國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之《十地經(jīng)論》為主要根據(jù)。主張阿賴耶識為真常凈識，將其等同于佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之《攝大乘論》為主要根據(jù)，由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，并于前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。 (三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據(jù)。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，并立五種種姓，說人、法二空。
背景
社會背景
從社會背景來看，阿賴耶識產(chǎn)生于古印度的瑜伽行派，它以及它所代表的瑜伽行派思想都與當時的印度社會背景有著聯(lián)系。它產(chǎn)生于案達羅和笈多王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現(xiàn)了一個統(tǒng)一的局面，這就迫使佛教不得不向統(tǒng)一的方向努力。但是，小乘各部因循守舊，不大講通融，只有新興的大乘，既超然于各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新學說適應統(tǒng)一形勢的重任。除此之外，案達多和多王朝對佛教都不大支持，這就迫使唯識宗等大乘思想向下層發(fā)展以求得群眾的支持。關于這點，大眾部與正量部是有基礎的的，南方大眾部向勞苦群眾宣傳，正量部則主要受到商人的崇信，包括阿賴耶識在內(nèi)的所有大乘思想都是在這種群眾基礎上興起的。
從更具體的層面來看，以阿賴耶識為主的本識說的興起，也代表了社會思潮變得更加豐富與復雜。一般認為，“眾生皆苦”是體認佛教思想的出發(fā)點，也正是在這種苦難與慈悲兼濟的視角下，產(chǎn)生了萬法皆空的方便法門。然而，只一個“空”字并不能概括社會中所有群眾的需求。從大乘佛教的角度來說，小乘只說空，于現(xiàn)象界出離而擺脫六塵之苦，只是渡己的小舟，大乘不僅超然于世界之外說空，更回到紛繁的塵世間中重新論述現(xiàn)象之所緣起的道理，才是渡廣大眾生的大船。因此，以阿賴耶識為核心的“唯識無境”思想，便開演出一套完整的萬法緣起理論，能在更大程度上滿足社會思潮的需要了。
理論背景
阿賴耶識有兩方面的理論背景，一方面是有情眾生的流轉(zhuǎn)問題。所謂有情眾生流轉(zhuǎn)，是指佛教一方面主張萬法皆空、諸法無我，另一方面又認為因果昭然，業(yè)報不爽，這便構成了佛學思想上的一個矛盾：既然因果會隨著輪回而流轉(zhuǎn)，那么便應存在一個經(jīng)歷輪回的主體，而這便與佛教“無我”的旨趣相悖了。于是，從早期佛教開始便出現(xiàn)了一種在理論中塑造一個主體性概念的趨勢。而阿賴耶識便是瑜伽行派為重塑主體性概念所做出的創(chuàng)新。其實，建立阿賴耶識的意趣在部派佛教的論義中就已經(jīng)出現(xiàn)了，《阿含經(jīng)》中便有相關記載。早期佛教甚論“無我”，佛教經(jīng)典中說：“假使經(jīng)百劫，所作業(yè)不亡，因緣會遇時，果報還自受。”意思是說，佛教認為因果不空，即使過了百千劫，所作的業(yè)也不會消失。在部派佛教中，各派別均提出了自己的解決方案，便是建立一個承載厲劫因果的“主體”，這一主體在不同部派有不同的名稱，如大眾部的“根本識”、化地部的“窮生死蘊”、經(jīng)部的“細心說”等，而這些觀點也被《攝大乘論》“聲聞異門教”中部分引證以成立阿賴耶識，因此，部派佛教的主體解決方案是阿賴耶識得以成立的理論基礎之一。
另一方面的理論背景是一切法之緣起安立的問題。所謂一切法之緣起安立的問題，是指佛教在發(fā)展過程中逐漸發(fā)現(xiàn)，單單解釋有情眾生的流轉(zhuǎn)問題只是小乘層面，而大乘佛教則需要解釋萬法何以產(chǎn)生的問題。概言之，既然萬法皆空，那么應如何理解這個生動豐富的現(xiàn)象界？唯識宗既然設置阿賴耶識為根本識，即萬法的依歸，那么就應該將從理論上賦予阿賴耶識變現(xiàn)萬法的功能。具體來說，早期佛教是從生命現(xiàn)象來講十二因緣，部派佛教的論說范圍則擴大了，不僅講生命現(xiàn)象，也涉及到客觀上宇宙現(xiàn)象的一切法。部派佛教對一切法的分析是把一切法歸納為不同的類別，各別地討論其性質(zhì)，就一切法之整體性質(zhì)的討論還沒有出現(xiàn)。大乘般若中觀思想興起之后，轉(zhuǎn)向論一切法的整體性質(zhì)。與中觀派相同，唯識學也是基于一切法的整體性質(zhì)而論。部派佛教的根本識，是在生命依持與現(xiàn)起六識的作用上形成的，著重從有情流轉(zhuǎn)之業(yè)果主體安立來深化生命問題，涌出了深秘的本識思想，但本識的內(nèi)容還沒有擴展到一切法。大乘佛學基于一切法整體性質(zhì)展開論義的基本立場，使得唯識學安立的阿賴耶識概念所包含的內(nèi)容也擴大到了一切法，提出了“名言種子”概念，構建了“分別自性緣起說”，這與部派佛教的根本識、細心識有了實質(zhì)性不同。此時，阿賴耶識便具有了一切法的根本所依的理論背景，各種法的不同自相，是因為阿賴耶識含藏有自性各別的諸法名言種子，名言種子的自性不同，一切法就有區(qū)別。至此，阿賴耶識已不只是為了解決六道輪回中空白的主體問題而設置的概念，也是唯識宗為了解釋萬法緣起的依據(jù)而必不可少的理論基礎。
阿賴耶識的結構
不同佛教經(jīng)典均肯定“萬法唯識”這一命題，但在具體層面上，對于阿賴耶識如何變現(xiàn)萬法的結構存在不同的論述。這些論述雖看似沖突，卻共同構成了阿賴耶識更為豐富的理論內(nèi)涵。阿賴耶識可以從八識說、能緣與所緣、生識說三個層面加以分析。
八識說
在唯識宗“八識心王”的理論中，詳細論述了八識的結構。在八識中，前五識為眼、耳、鼻、舌、身，其主要作用是感知外界、攀緣外境，而第六意識則具有分別、判斷的作用，人們將前五識收集到的感受材料加以整理，形成對于萬物的種種認識。前六識都是人們可以自我覺察的，而第七末那識與第八阿賴耶識則不同，屬于人們所意識不到的先驗層面。阿賴耶識的主要功能有兩個，一是“攝藏”：一切善法惡法的種子皆藏于其中，二是“熏習”：顯現(xiàn)的、在當前剎那間發(fā)生作用的現(xiàn)行之識，對于潛在之識是有影響的，這種影響稱為“熏習”，即種子是受現(xiàn)實所影響的結果——現(xiàn)行熏種子，而種子又將顯現(xiàn)為外境——種子熏現(xiàn)行，這樣無盡循環(huán)，正對應眾生無法出離的因果鏈條。第七末那識的含義為“恒審思量”，即總是審查考量第八識，并將其執(zhí)著為我?！白R”是了別的意思，前六識能夠了別各種境相，所以叫“識”。而第八阿賴耶識既具有了別外境的功能，又具有“轉(zhuǎn)識成智”，即超越分別的可能性，因而是八識中最特殊，也最根本的本識。
能緣與所緣
緣有能緣與所緣，能緣就是主體對客體有認知作用，所緣是客體為主體的認知對象。人們一般意義上理解的可以認識萬物的主體其實是唯識學中的末那識有情眾生常認為它能認識外在于我的物質(zhì)世界。而末那其攀緣習氣執(zhí)著于阿賴耶識的見分，認為是我，能緣阿賴耶識的對象客體相分成為我所，我所即身外的一切事物。末那識作為阿賴耶識變現(xiàn)出的識，由于阿賴耶識的存在才得以緣生緣起。由于末那識的這種攀緣習氣，使我執(zhí)出現(xiàn)，相應地出現(xiàn)法執(zhí)。因此，能緣與所緣涉及了唯識學探討的一種認知主體。簡而言之，“能緣”的內(nèi)在主體，與“所緣”的外境，皆由阿賴耶識變現(xiàn)而來。
生識說
“生識”說是唯識宗對于識是如何生起給出的學說體系。唯識宗認為，識的生起必然會有因的作用，在因的作用下，“識”作為“果”出現(xiàn)，果的產(chǎn)生得源于識內(nèi)的“根”與作為所緣客體的“境”二者間的相互作用。“根”是指在認知結構中的主體產(chǎn)生進行認知活動的果體?！白R”必須借助的機制，稱為勢用?！八墶敝熬场笔侵钢黧w認知功能所賴以發(fā)生作用的對象性外境，實際上也就是“識自體”所變現(xiàn)而建構的“相分”。勢用之根與作用對象境都是識生起所必不可少的兩個因素，二者缺一不可，只有在二者相互作用的前提條件下，識才得以產(chǎn)生。《大乘密嚴經(jīng)》曾以眼識如何產(chǎn)生舉例，認為眼識之所以可能，是由于識內(nèi)的眼根與其所緣的色境和合作用而生起的。也就是說，人具有“眼”這一根作為認識器官，又同時可以與外鏡生起和合作用，因此看到了形色各異的世界，然而，無論是“根”還是“境”，都是由內(nèi)識幻化而起，世間一切法之間也都是相互作用，相生相滅的。
阿賴耶識的功能
持種
唯識宗提出阿賴耶識含藏萬法的種子，《瑜伽師地論》提出，“因緣”就是種子。凡是能夠“親辦因果”的“有為法”包括種子、現(xiàn)行兩種在內(nèi)，都叫做“因緣”。種子叫“因緣”，是因為它既能生發(fā)種子，又能生起現(xiàn)行。相對應的，現(xiàn)行也可稱為“因緣”，是因它只能熏習種子，而不能生起現(xiàn)行。而作為最根本存在的阿賴耶識便持藏有一切善惡的種子。
熏習
唯識宗認為，阿賴耶識中含藏的種子，是由“熏習”而產(chǎn)生的。所謂“熏習”，便是能夠生長出“種子”的現(xiàn)行活動。具體說來，熏習包括能熏與所熏兩方面。所謂能熏，是指有情眾生流轉(zhuǎn)還滅而產(chǎn)生的種種造作；所熏，是指本身非善非惡，卻能容納善惡、為善惡習氣所熏的有為法。唯識宗認為，由“熏”成“習”，長養(yǎng)“種子”，便是熏習的過程。而這種熏習的過程“恒隨常轉(zhuǎn)”，持續(xù)時間很長，且始終作用在一個主體之上。阿賴耶識的熏習功能保證了輪回主體之所以能承受因果的可能性。阿賴耶識的熏習功能，概言之，就是種子現(xiàn)起現(xiàn)行，而現(xiàn)行亦能熏習成為種子。因此在六道輪回中構成了無盡循環(huán)的鏈條。
執(zhí)受
“執(zhí)受”一詞在瑜伽行派的經(jīng)論中，最初出現(xiàn)于《解深密經(jīng)·心意識相品》中。而執(zhí)受本身有兩種含義：一是對色身的執(zhí)受與依存，二是對種子的執(zhí)持。在《解深密經(jīng)》中，更是以阿陀那識（阿賴耶識）為執(zhí)受命名。執(zhí)受功能在論證阿賴耶識的存在時，幾乎是最重要的理證。一方面，執(zhí)受功能必然存在，這是區(qū)分有生命的有情身體與死亡的肉體的根本；另一方面，前六識顯然無法承擔此功能；另一方面，心識的思慮活動會在身體的覺受上反映出來，比如身處禪定定境者身受輕安，而徹夜思索則使人面色憔悴，唯識宗更進一步，提出轉(zhuǎn)識的活動為可以影響到色身。唯識宗并不認可身心二元的學說，認為身心本是一體兩面，而阿賴耶識則是身心統(tǒng)一體的保障，它把現(xiàn)行身心作為一個生命整體來執(zhí)持，在統(tǒng)一體中，各部分之間相互協(xié)作，互相依持、影響就是很自然的事情了。
阿賴耶識的特點
無覆無記
所謂無覆無記，是指阿賴耶識含藏萬法的種子，這些種子可能發(fā)展為善，也可能發(fā)展為惡，然而阿賴耶識本身是沒有善惡的。而阿賴耶識之所以無善無惡的原因在于，所謂善惡，也是由“種子”所生發(fā)出來的，對于善惡、是非等判斷的出發(fā)點本身便與末那識將阿賴耶識錯誤執(zhí)著為自我的分別心相同，因而處于本體地位的阿賴耶識必然是超越善惡的。除了倫理層面的無記，阿賴耶識還具有不障礙解脫的含義。這是說，阿賴耶識所內(nèi)藏的不僅僅是隨順眾生流轉(zhuǎn)的“有漏”種子，也包含通達涅禪定的“無漏”種子，而若能轉(zhuǎn)識成智，則有漏皆盡、而無漏涅槃顯現(xiàn)，因而阿賴耶識具有通于凡圣的特點。
攝藏萬法
“阿賴耶”，即是“藏”的涵義。阿賴耶識能夠含藏各類“種子”，具體說來，“藏”有三義：能藏，所藏，執(zhí)藏。所謂能藏即是“識”，阿賴耶識本身便是變現(xiàn)萬法之本識，所有的種子，無論善惡，都藏在阿賴耶識本體之中；所藏，即是“種子”，唯識宗認為一切現(xiàn)象的發(fā)生、人們的一切感受，以及無窮累計的因果，都由種子生發(fā)而來；執(zhí)藏，是說第八阿賴耶識被第七末那識執(zhí)著為“我”，藏此“我執(zhí)”，故叫執(zhí)藏。依唯識義理，萬法皆空，“我”也不例外，而“我”之所以出現(xiàn)，是由于末那識執(zhí)取第八識以及相應衍生出的表象為自我，實際上無論內(nèi)在的自我還是外在的世界，都本來無有，正是因為末那識的執(zhí)著，才呈現(xiàn)出一個因果歷然、似真實幻的世界。阿賴耶識攝藏萬法的特點，解釋了“我”與“法”產(chǎn)生的過程，也豐富了賴耶緣起理論的內(nèi)容。
異熟
“異熟”，是指第八識所造成的結果，即佛教術語中的“果相”。阿賴耶識已經(jīng)具有了攝藏萬法的功能，由于其含藏了無數(shù)善惡的種子，唯識宗認為，當這些種子中的某一部分“成熟”的時候，它們就會招感欲界、色界、無色界的“三界”與天、人、修羅、地獄、餓鬼、傍生的“六道”中的各種善、惡果報。所謂“異熟”，有三個意思，一是“變異而熟”。即處于“因”位的種子發(fā)生了變化，才能招感“熟”了的“果”；二是“異時而熟”。前世造業(yè)、今生受果；今生造業(yè)，來世受果；因果異時。而唐朝窺基法師又對此加以說明：所謂的異時性，是針對人們的感受而說的，而對于阿賴耶識本身，則沒有時間先后的差異，在本識中，因和果是可以同時發(fā)生的；三是“異類而熟”，與異時的含義相似，種子不僅變現(xiàn)之時可以跨越時間的維度，也可以在六道之內(nèi)自由流轉(zhuǎn)。比如造了善業(yè)，可以往生至天人，而造作惡業(yè)，則可能下“地獄”，或變?yōu)轲I鬼，等等?！霸鞓I(yè)”的地方和“受報”的地方相異，便是異類而熟。“異熟”有“現(xiàn)行”與“種子”的雙重含義，但總而言之，異熟識，說的是第八識的果相。
相關駁斥
唯識學因為大量采用了阿毗達磨思想，所以其本身就具有與中觀學相異的特質(zhì)，隨著兩系思想的發(fā)展，這種不同的傾向被激化，終于在以清辨、月稱為代表的中期中觀學階段，表現(xiàn)為常被后世討論的“空有之爭”。根據(jù)《大唐西域記》記載，清辨曾欲與弘傳唯識學的護法論辯而未果。在多羅那他《印度佛教史》中，也有類似記載，月稱在那爛陀寺大弘中觀的時候，瑜伽行派的論師月官特地找他議論，往返爭辯達7年之久。由此可見，中觀派的清辨和月稱均對唯識宗以及阿賴耶識理論有過批判。
清辨對阿賴耶識的駁斥
在《大乘掌珍論》中，清辨對唯識學的批判是具有代表性的。通過安立“真性有為空，如幻緣生故。無為無有實，不起似空花”，清辨認為，在真諦層面，作為有為法的依他起性與作為無為法的真如都是自性空，并進一步批評瑜伽行派的“離言真如”就是外道所執(zhí)之“我”，不符合佛教根本義的緣起論，“若言真如雖離言說，而是實有，即外道我，名想差別說為真如。”作為有部、經(jīng)部、中觀、唯識爭論的核心，“法體”、“法性”、“真如”等在真諦層面總有難以言說的困境?！罢嫒纭钡?a href="/hebeideji/7267505065665232957.html">梵語是Tathatā，這一概念本身具有兩方面的含義:一方面肯定如實的存在，另一方面也否定不如實在的東西。這兩方面并非截然對立，而是相通的，因為否定不如實在的現(xiàn)實，就是肯定真如實在。而肯定真如實在，就要對不如實在的加以否定。清辨正是在后一種意義上，批判唯識學將真如視為絕對不變的實體，同于外道所執(zhí)我，違背了緣起論。
有部與經(jīng)部的空有之爭是圍繞法體展開的，中觀對有部的批判主要是針對“法”的“自性”，中觀與唯識爭論的核心，主要是自性的問題以及對實相的理解。這三類空有之爭都是圍繞作為佛教根本義的緣起論展開的。緣起論作為佛教理論的基石，不論是有部、經(jīng)部，還是中觀派、唯識派都是堅持的，只是四家構建的緣起論是具有不同“空”“有”偏向的。有部認為因緣生法，但是因緣所生的法的“法體”是常恒存在、三世實有的。而有部的理論在經(jīng)部看來是違背緣起論的，因為有部肯定了一個永恒不變的“法體”。中觀派通過“八不”來詮釋緣起論則更強調(diào)萬法的性空假有，通過緣起即性空的推論，否定有部具有自性的“法體”，表現(xiàn)出強烈的“空”的傾向。在中觀學看來，唯識學安立阿賴耶識、實相，就如同外道所執(zhí)永恒的“我”，從根本上違背了佛教根本義的緣起論。
月稱對阿賴耶識的駁斥
月稱對阿賴耶識的駁斥主要體現(xiàn)在他的著作《入中論》中，月稱認為佛教最終以般若空觀為旨歸，而帶有強烈因明論理學色彩的唯識宗并不真正符合佛教究竟義理。月稱對阿賴耶識的批判分為兩部分，第一部分是對阿賴耶識作為因果承受主體的批判。正如前面所說，唯識論者認為業(yè)在未受報以前，是以種子的形式存在于阿賴耶識中，因緣成熟之際就能生起果報，所以如果沒有阿賴耶識來存放業(yè)種子的話，就無法說明業(yè)果之間關系的連續(xù)性，因而阿賴耶識的存在是必要的。月稱對此批判到：業(yè)的自性是不生不滅，所以自身能夠相續(xù)而不會消失。業(yè)的現(xiàn)行雖然消失了，但它的性質(zhì)、功能并不消失，這只是業(yè)所處的狀態(tài)不同而已，因而并不需要有個實有的阿賴耶識來存放它，因而，阿賴耶識的設置是錯誤的。
月稱對阿賴耶識批判的第二部分更為根本，他認為關于阿賴耶識的說法是不了義。阿賴耶識不過是性空的假名，它的設置是為了幫助智能有限、習慣于依賴一個主體的人，聊且用來概括佛法中隱而不發(fā)的究竟意也就罷了，不能將它看作是佛法中最根本的涵義。因此，阿賴耶識最終是不究竟的，它在佛法體系中的定位更接近于“人”“我”這些名詞。
相關概念
阿摩羅識
阿摩羅識是為了解決阿賴耶識染凈同體的問題而產(chǎn)生的，阿賴耶識兼具有漏法與無漏法，既能變現(xiàn)為有情世間，參與因果流轉(zhuǎn)，又具有無漏禪定的可能性，攝論宗認為，這兩種可能性同時出現(xiàn)在阿賴耶識之中存在矛盾，因而設立了第九阿摩羅識的概念。有了第九識后，阿賴耶識就不再具有無漏法種子的可能性，而另舉阿摩羅識為清凈識，區(qū)分真妄。具體說來，阿賴耶識是白無常，是有漏法，阿摩羅是有常，是無漏法。這里的阿摩羅識并非去掉染污之后的阿賴耶識，而是依據(jù)正智去體認真如得到的。實質(zhì)上，這種阿摩羅識是正智、實相的代名詞，已經(jīng)是智而非識了。
六識
六識，即眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識也，其與六根、六塵，合稱為十八界。唯識學派則加上末那識與阿賴耶識，稱為八識。所謂“識”就是辨別各種事物的官能活動，即對境而了別識知事物之心之作用，而“受”是指感覺各種事物的官能活動，即根據(jù)外鏡而產(chǎn)生的種種感受。八識理論分為“三能變”，作為萬法依止的阿賴耶識是初能變，恒審思量，執(zhí)持阿賴耶識為我的末那識為第二能變，而六識為第三能變。唯識宗認為，阿賴耶識變現(xiàn)諸法，最重要落實到六識中去，只有通過六識而感受到的種種確切感受，才真正完成了阿賴耶識的體系構建。
末那識
末那識（梵語：manas-vij?āna），佛教術語，識的分類之一，為瑜伽行唯識學派護法學系或法相唯識宗所說八識中的第七識。具恒審思量之性，又稱我意識我主宰，為與意識（mano-vij?āna）即第六識相區(qū)別，稱為末那識。護法論師等稱其亦為阿賴耶識的俱有依?！澳┠恰?，譯為意，意有思量之義。“末那識”與前六識不同，前六識是以外境為對象，它的作用是思量，即執(zhí)著第八識，思量為自我。
三性三無性
“三性”，亦稱“三自性”，指“遍計執(zhí)自性”、“依他起自性”、“圓成實自性”。人們用名言概念普遍地計較、執(zhí)著客觀世界為實有，謂之“遍計執(zhí)性”。它被認為是謬誤。依他眾緣而得起的一切現(xiàn)象的自性謂之“依他起自性”。宇宙萬有，依眾緣而生起，都是“假有”，并非真實。即一切現(xiàn)象既無“人我”，又無“法我”。從而顯示出真假實性,取得所謂最真實最圓滿的認識,謂之“圓成實自性”。“三無性”，亦稱“三無自性”，相對于“三性”而言。“遍計執(zhí)性”，體相都無，為“相無自性”?！耙浪鹦浴保瑥摹氨娋墶鄙?，非“自然”有，為“生無自性”。“圓成實性”，須有“凡夫”所妄執(zhí)的“我”（主體世界）、“法”（客觀世界）二“性”，為“勝義無性”。所謂“三無性”是從另一個角度來表達“三自性”的思想，這兩組概念的涵義是相互對舉的。
四分說
唯識宗認為，一切精神活動，都包含有四個環(huán)節(jié)。這四個環(huán)節(jié)分別是，作為意識內(nèi)容的“相分”、表示意識認識作用的“見分”、作為對意識活動自身的認識的“自證分”，以及對自證分的認識即“證自證分”。其一，相分，即識所緣?。ā熬壢 本褪亲儸F(xiàn)、認識的意思）的境相、相狀，略相當于現(xiàn)在所謂的認識對象或意識內(nèi)容。例如，眼識緣取色境有顯色、形色等相狀，鼻識緣取香境有香臭等相狀，舌識緣取味境有酸甜等相狀，第六識緣取法境亦有色、心等相狀，第七識緣取第八見分帶我、法的相狀，第八識緣取種子、五根、器界也各帶其相狀。其二，見分，即心識緣取自身對象的作用，略相當于現(xiàn)在所謂主體的認識作用或意向活動。其三，自證分，又作自體分，即識自體上證知自身見分之作用，略相當于近人所謂自身意識。其四，證自證分，即證知自證分之認識作用，亦即對自證分之再證知。
以上四分，與八識所同，是一切精神活動必然包括的四個方面。四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸識的自體，相見二分所依，所以它對其余的三分，又叫做自體分。識體四分之說，說明了人的一切認識作用和認識對象，都是識的內(nèi)容，這也是證明了“一切唯識”的道理。四分之說，是護法一派的主張。其他的唯識論師所說并不全同于此，其中有安慧立自證一分說，難陀一派立相、見二分說，陳那立自證、見、相三分說等不同的理論。
相關著作
《解深密經(jīng)》
《解深密經(jīng)》是印度瑜伽行派和中國法相宗的基本經(jīng)典之一，唐玄奘譯，共5卷?！督馍蠲芙?jīng)》的核心思想在論證一切外中華人民共和國境外非政府組織境內(nèi)活動管理法與識的關系，認為一切諸法乃識之變現(xiàn)，阿賴子耶識是生死輪回的主體，是萬物生起的種子。經(jīng)中還提出了著名的“三性”、“三無性”問題，并深入地論述了一切虛妄分別相與實相實性的關系?！督馍蠲芙?jīng)》是唯識宗重要依據(jù)經(jīng)典，為唯識宗的建立直接提供了理論根據(jù)。其中提出了一切種子心識。在《心意識相品》中提出一切種子心識，又曰阿陀那識，又曰阿賴耶識，又曰心。經(jīng)中以之作為有情生命主體出現(xiàn)，它輪回生死，來往于五趣四生之中，執(zhí)受根身、器界、種子,成為諸法生起所依,精神領域的依賴。是唯識宗特殊理論。
《成唯識論》
《成唯識論》(梵語：Vij?āptimātratāsiddhi)，由唐代高僧金蟬子揉合印度十大論師的詮釋編譯的佛教論書。傳說唐僧留學印度時，曾廣收十家注釋（每家各10卷），并獨得玄鑒居士珍藏的護法注釋的傳本?；貒螅瓟M將十家注釋全文分別譯出，后采納窺基建議，改以護法注本為主，糅譯十家學說，由窺基筆受，集成一部。
《成唯識論》主要內(nèi)容為論證三界的本源是阿賴耶識，萬法都是“唯識所變”，“萬法唯識，識外無境”。全論按相、性、位分為三大部分：一是明唯識相(釋《唯識三十頌》一至二十四頌)。先釋破異教和小乘的實我實法之執(zhí)，次釋能變識相和所變識相。能變識相即初能變阿賴耶識相、第二能變末那識相、第三能變六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）之相。所變識相即三類能變現(xiàn)的見分、相分等。又釋種子、現(xiàn)行、諸業(yè)習氣等相，以明生死相續(xù)之理。最后，釋三性、三無性等相，以明一切唯識；二是明唯識性（釋第二十五頌）。闡明具勝義諦的真如。指出諸法實相由遠離遍計所執(zhí)的實我實法所顯。于一切位常如其性，名為真如，亦即“唯識”的實性；三是明唯識位（釋第二十六至三十頌）。為辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入過程中經(jīng)歷的階段及漸次悟入的方便。依踐行所證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位等。《成唯識論》是中國唯識宗立宗的主要理論依據(jù)，以大乘佛教唯識宗祖師世親的《唯識三十頌》為主線，最能體現(xiàn)法相唯識學派的基本思想。
《瑜伽師地論》
《瑜伽師地論》（梵語：Yogācāra-bhūmi-?āstra），又稱《瑜伽論》、《十七地論》，為大乘佛教瑜伽行唯識學派及小行星3789法相宗的根本論書，亦是玄奘西行所取的重要經(jīng)典，作者為無著。瑜伽師地，意即瑜伽師修行所要經(jīng)歷的境界（十七地），故亦稱《十七地論》。相傳為彌勒菩薩口述，無著記錄。漢傳佛教以此經(jīng)為彌勒菩薩所造慈氏五經(jīng)之一，藏傳佛教傳統(tǒng)上認定此論的作者為無著。
《瑜伽師地論》全書的中心內(nèi)容是論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質(zhì)及其所依客觀對象是人們根本心識——阿賴耶識所假現(xiàn)的現(xiàn)象；禪觀漸次發(fā)展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禪觀的各種果位。以分析名相有無開始，最后加以排斥，從而使人悟入中道。《瑜伽師地論》現(xiàn)存注疏版本有唐窺基撰《瑜伽師地論略》16卷（為第1～66卷的注釋）、《瑜伽論劫章頌》1卷（為七言頌），遁論集撰《瑜伽論記》48卷，清素撰《瑜伽師地論義演》40卷。另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出6卷）和《瑜伽論手記》（已印出4卷），均為唐法成講述，聽者筆記而成。
《楞伽經(jīng)》
《楞伽經(jīng)》全名《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》或《入楞伽經(jīng)》，“楞伽”二字，系梵音，意譯為“難入”。是印度中期大乘佛教的重要經(jīng)典之一，因其思想以“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”為中心，又涉及“三界唯心”、“唯識”“種性”、“禪定”、“涅槃”、“頓漸”等重要思想，所以被視為唯識學的基礎。目前，國內(nèi)《楞伽經(jīng)》共有三種譯本，劉宋元嘉二十年求那跋陀羅的譯本，即《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》四卷，總為一品，題作“一切佛語心品”。元魏延昌年中，菩提流支的譯本《入楞伽經(jīng)十卷》，分十八品。唐久視元年，實叉難陀譯本《大乘入楞伽經(jīng)》，共七卷，十品。其中最早的也是對中國佛教產(chǎn)生重大影響的是宋譯《楞伽》。此外，還有藏譯本和日本南條文雄?？蔫蟊尽２刈g本與梵本比較接近?，F(xiàn)在《楞伽經(jīng)》收錄于《大正藏》第十六?冊，《續(xù)藏》第十六冊，《乾隆大藏經(jīng)》第三十五冊，?《積砂藏》第十冊，《高麗藏》第十冊。
《楞伽經(jīng)》可以大概分為般若、唯識、真常，實為一部小型的“佛教百科全書”?！独阗そ?jīng)》以楞伽城城主羅婆那王請佛往楞伽城說法為引子，以大慧菩薩問法為契機，引出如來的宣講佛法，以離名絕相的第一義心為宗旨，以妄想無性為旨趣，以五法、三自性、八識、二無我為教義特征，以自覺圣智為主體，以斥小辨邪為目的，?其內(nèi)容基礎扎實，義理深。《楞伽經(jīng)》主要透過大慧菩薩一百零八句的問法，佛陀揭示了第一義諦真實之理。
《楞伽經(jīng)》是一部對禪宗思想、唯識乃至整個中國佛教有著重大影響的佛教經(jīng)典?！独阗そ?jīng)》思想有兩個重要特點，一是融匯了空、有二宗，既注重“二無我”，又講“八識”、“三自性”;二是把“如來藏”和“阿賴耶識”巧妙地統(tǒng)合起來。因此，《楞伽經(jīng)》既是“法相唯識宗”借以立宗的“六經(jīng)”之一，又被菩提達摩作為：“印心”的依據(jù)，并形成一代楞伽師和在禪宗發(fā)展史頗具影響的“楞伽禪”?！?a href="/hebeideji/7298249796958060584.html">楞伽經(jīng)》是一部非常重要的大乘經(jīng)典，對藏、漢佛教的傳承產(chǎn)生了極其深遠的影響，其高度哲學化的理性分析正好契合了中國傳統(tǒng)思維模式的理論表達。
影響
哲學影響
對于有情眾生的流轉(zhuǎn)問題以及一切法之緣起安立的問題，佛教各部派給出了不同的答案。在唯識學中，阿賴耶識以其本質(zhì)性的存在來擔任此輪回主體。八識，是唯識學與其他派系相比較之下的新穎獨到之處。大乘唯識學的興起與建立，使得心、意、識三者的根本性分別有了明確的界定。而在八識理論中，第八阿賴耶識以其顯著的獨特性成為八識中最突出的部分，并且被賦予了多重的功能和意義。正因唯識學體系中阿賴耶識的建立，才使得對唯識學的闡釋不斷發(fā)展，在宗教哲學層面，以宗教的觀念解決了許多哲學上難以自圓其說和有待解決的問題，例如宇宙的本體論、諸有情的主體和潛意識等。
除此之外，以阿賴耶識為核心的理論體系的創(chuàng)立，也與后來西方哲學中的許多觀念相融通。在西方哲學史上，古希臘哲學家巴門尼德提出“存在”這一范疇，認為“存在”之外，沒有其他思想。他將存在視為在感覺之外永恒不變的、普遍的唯一真理；將可被感知的具體事物視為虛妄的假相，這種虛妄的假相是存在的摹本。柏拉圖創(chuàng)立了“理念”這一概念，認為理念是唯一具有永恒性的真實存在，是可以感知的現(xiàn)象界的本原。而可感知的現(xiàn)象世界又是理念世界的影像，是虛妄的。絕對精神在格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的哲學體系中占據(jù)重要的地位，在他看來，絕對精神是自然界和人類社會產(chǎn)生之前的普遍永恒存在的實在，是萬事萬物形成的原因和本質(zhì)，而萬物只是絕對精神的一種表象。他同樣將絕對精神視為真實存在，將其表象視為虛妄存在。以阿賴耶識為核必的唯識學同樣將現(xiàn)象界視為虛妄的存在，唯識學中永恒不變的真實存在是宗教實證的對象真如。阿賴耶識因與西方哲學上的本原性存在具有相似性，故而可與上述西方哲學中的存在、理念、絕對精神等進行比較。宗教體系下的唯識學與西方哲學的交叉性和融合性決定了二者之間具有可比性，但二者的體系不同使其關系具有不可被單一標準衡量的復雜。從唯識學的核心阿賴耶識出發(fā)，與西方哲學中的作為本原性的存在進行比較，從哲學的角度來審視阿賴耶識，可以發(fā)掘出這一古老概念的更多意涵。
文化影響
阿賴耶識概念的提出對于東方文化中的輪回思想形成有著重要的貢獻。對于提出阿賴耶識的印度社會來講，輪回觀念一定程度上緩和了由種姓制度所引起的高壓，也為處在時局多變中的印度民眾以希望。對于廣泛傳播大乘佛教義理的中土而言，業(yè)報與輪回的思想符合中國人民一向勸善懲惡的情感傾向。中國佛學發(fā)展至后期禪宗思想，不立文字，見性成佛，然而仍保留了“諸惡莫做，諸善奉行”的主旨，可見其影響之深。除此之外，阿賴耶識亦與道家思想存在相同之處，以阿賴耶識為核心的唯識無境思想與國人文化氣質(zhì)中超然物外的愿望遙相契合。雖然賴耶緣起以“空”為旨歸，而逍遙境界以“忘”為依止，然而這種差異在中國獨特的文化氛圍中相融合，物我兩忘之境與本來無有之旨，相互作為對方的注腳而豐富了各自的內(nèi)涵。然而，阿賴耶識作為一個理論本身并未在中土得到長久的發(fā)展，賴耶緣起的繁復論證并不如天臺、華嚴這些中國化的佛教宗派所提出的“一念三千”“迷凡悟圣”等理論具有吸引力，最終導致這一幾乎完全沒有中國化的印度佛教思想湮沒在歷史的長河中。然而總的來說，阿賴耶識仍留下了包括因果報應、業(yè)報不爽等觀念在內(nèi)的深遠文化影響，阿賴耶識的“種子”理論鼓勵了人們廣造善業(yè)，對于教化人心、匡正社會風氣也具有重要作用。
參考資料 >