雅克·馬里旦（1882-1973），法國著名哲學家、法學家，新托馬斯主義法學的代表人物，宗教人道主義倡導者。出生于新教家庭，曾奉行不可知論，1906年皈依天主教。馬里旦一生出版超過60本著作，致力于振興托馬斯·阿奎納的哲學思想，對《世界人權宣言》起草產生影響。他與保羅六世關系密切，保祿六世在第二次梵蒂岡大公會議結束時向馬里旦提出“給科學家們的文告”。馬里旦的興趣和著作涉及哲學多個領域，包括美學、政治理論、科學哲學、形而上學等，并對教育、禮拜儀式和教會學的本質進行研究。在二戰期間，他研究和呼吁人權，對后世產生了深遠影響。
正文
在法西斯主義和壟斷資產階級反動勢力恣意踐踏人權的第二次世界大戰期間研究和呼吁人權的，他本人積極參與了《世界人權宣言》的制定工作。他的人權思想對后世影響很大。
個人簡介
雅克·馬里旦（Jacques Maritian,1882-1973）,出生于法國。早年信奉亨利·柏格森的生命哲學，后皈依天主教，竭力主張新托馬斯主義，從而成為20世紀以來新托馬斯主義的最主要代表。1914年起在巴黎天主教學院教授現代哲學。1945-1949年為法國駐梵蒂岡大使，與羅馬教皇和天主教會有著廣泛的聯系。此后移居美國，長期擔任普林斯頓大學哲學教授。馬里旦參與起草了許多聯合國有關人權的重要研究。
主要著作
馬里旦研究廣泛，寫作有大量有關哲學、政治、法學、倫理學和美學方面的著作，主要有：
《哲學導論》、《宗教和文化》、《現代世界的自由》、《真正的人道主義》《人權和自然法》、《基督教和民主》、《個人和共同福利》、《人和國家》、《美國的回顧》。
主要理論
1、新托馬斯主義神學：雅克·馬里旦繼承和發展了中世紀的托馬斯·阿奎納的神學法律思想，馬里旦的國家理論被稱為“工具主義”，他“在上帝和國家這兩個概念之間，又插進入了一個抽象的人民的標志，在上帝是國家最終決定因素這一大前提下，又強調了人民的地位和作用，因而國家是人民建立的；國家的目的在于人民的共同福利；統治者的權威來自人民；人民控制著國家和他們自己的行政官員；國家和所有政府官員都要對人民負責；民主政體就是’民有、民治、民享’的政府；國家只是一個為人民服務的工具”。總之，現代西方資產階級法學理論無論是否將國家權力視為一種人格或是一種工具，無論認為權力的最終和最高的來源為何，但在權力和權利的關系上，均承認權利先于權力，國家的權力是來源于人民，是公民權利的產物，也是為公民權利服務的。
2、人權學說：雅克·馬里旦認為人權運動沒有充分注意到與個人權利相對的社會權利。馬里旦從他的托馬斯主義哲學出發，高度關注共同幸福（common good），以更公正地平衡個人與社會二者之間各種相沖突要求的方式來尋求二者的結合。他希望能規定出一種人權概念，它既植 根于西方文化傳統的土壤。又對西方以外的呼聲予以更多的同情，即需要對集體（community,有時也可譯為社會、共同體等）權利予以同情和理解……我們需要更為認真地研究一下這樣一個問題，即西方的人權概念是否是過分的個人主義。? “我想在這里指出，意識形態和原則這兩個詞可以用兩種很不同的方式來了解。我剛才講到，人們目前的思想分野狀態不容許他們就一種共同的純理論的意識形態達成協議，也不容許他們就共同的解釋的原則達成協議。可是相反地，當目前這種狀態由于各自由國家的人民的自覺意識，在一種有生命力的（即使還不是有條理的）形式下關系到基本的實踐意識形態以及今天人們所默認的行為基本原則時，這就在極端不同的理論意識形態和精神傳統方面的實踐匯合點上，大體上構成了一種共同的剩余，一種不成文的習慣法。要了解這一點，只要把以下兩方面加以適當區別就夠了：一方面是理智根據，它是同哲學學說或宗教信仰的精神動力不可分割的；另一方面是各種實踐結論，它們各自成為每件事情的根據，而對所有的事情來說則成為類似共同的行為原則。我完全相信，我對人權的信念以及對自由、平等和博愛的理想的論證方式是牢固地以真理為基礎的唯一方式。但這并不阻止我在這些實踐原則上同那些相信自己的論證方式（在理論動力方面同我的論證方式完全兩樣甚至相反）同樣是以真理為基礎的人取得一致意見。假定一個基督教徒和一個理性主義者贊同民主憲章，可是他們仍會專心致志地作出相互抵觸的論證，并將為這些論證而奮斗。真不能說辨別哪一種論證是正確的這件事是無關緊要的！這實質上是很重要的。可是他們雙方在實際肯定這一憲章方面還是一致的，并且他們還可以一起規定共同的行動原則。”（1947年11月6日于墨西哥城。）
在理性的解釋和論證方面，在純理論的或理論的方面，人權問題展現了每一個人所承認的道德和形而上學（或反形而上學）確實性的全部體系。只要人們思想里的信仰或哲學缺乏一致性，解釋和論證就會互相沖突。相反地，在實際主張的領域中，用一種實用多于理論的手段，用一種共同致力于比較、修改和改善各種草案的辦法，以使所有的人不管理論觀點如何分歧，都可以承認這些草案是實際匯合點，是有可能就一個共同宣言取得一致意見的。所以任何東西都不能阻止我們完成系統的表述，以表明全世界聯合一致的過程中的顯著進步。希望超過這種在共同擬定的一套條款上的實際匯合，這在道理上是不可能的。如果需要一種理論上的調和、一種真正哲學上的綜合，這也只能是大量探索和提煉的產物，而這種探索和提煉就要求更高的直覺、一種新的系統化以及對某些錯誤和混亂思想的激烈批判。就是由于這些原因，即使它能對文化發生重大影響，它仍然是許多學說中的一個，有些人接受它而其余的人拒絕加以接受，它不能要求在實際上建立起支配人們思想的普遍優勢地位。
看到相互抵觸的理論體系在它們實際結論上匯合起來，難道有什么值得詫異的理由嗎？道德哲學史一般地提供了這樣一幅圖景。這一事實不過證明：各種道德哲學體系是對倫理素材的思想反映的產物，而這些素材先于哲學體系而產生并控制著它們，并且顯示一個十分錯綜復雜的良知地質學的類型，在那里，自發的、先科學的和先哲學的理性的自然作用每時每刻都決定于占有、服役以及社會集團的結構和發展。因而我們有了一種可以說是道德知識和道德感情的具有生長力的發展和成長，這種發展和成長本來是獨立于哲學體系之外的，盡管后者在從屬的方式下又同這一自發過程發生相互作用。結果，這些不同的哲學體系盡管對于“為什么”這一點發生爭論，卻在它們的實際結論中規定了大體上對任何特定時期和任何文化幾乎都是一樣的行為規則。因此，從一個社會學的觀點看來，人類道德發展的最重要的因素是認識的經驗的發展，這種認識發生在各種體系之外并有另一個邏輯基礎——有的時候當那些體系喚醒了認識對其本身的自覺時，認識就為它們所促進；有的時候，當那些體系模糊了對自發的理性的認識，或者當它們將道德經驗同某種理論錯誤或虛偽哲學聯結起來而使人不能真正地獲得道德經驗時，認識就為它們所阻撓了。
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