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一妻多夫制，又稱共妻婚，指一個女子同時和兩個或兩個以上的男子結為夫妻的一種婚姻形式，其形成與當地的經濟結構、土地制度密切相關。

一妻多夫通常有兄弟共妻、朋友共妻和父子共妻等幾種形式，其中以兄弟共妻最為常見。恩格斯認為，一妻多夫制起源于原始母系社會。歷史上，許多民族曾實行一妻多夫制，包括亞洲印度東南部的奈爾人、托達人和斯里蘭卡的某些民族，亞洲東北角、美洲北部的因紐特人、阿留申人，非洲的巴漢巴人，以及大洋洲新西蘭的某些民族。根據蘇美爾泥版文書，烏魯卡基那國王（約公元前2300年）實施的改革中，取締了一妻二夫制。公元前4世紀，印度史詩《摩訶婆羅多》描述了般度五兄弟共娶一妻的故事。公元前1世紀，蓋烏斯·愷撒在札記中提到古不列顛存在共妻現象，尤其在兄弟和父子之間。中國歷史上也曾出現一妻多夫制，尤其在少數民族中。《淮南子·汜道訓》提到過兄弟共妻的情況。《宋書·前廢帝妃》記載了山陰公主要求皇帝為她配備情夫，唐朝的武則天與韋皇后也有多個男寵，宋代以后更是出現了養夫、招夫的現象。1775年，波格爾記錄兄弟共妻案例。1897年-1903年，河口慧海記載西藏自治區實行兄弟共妻情況。1951年西藏解放以后，中國內外就青藏高原地區一妻多夫制研究出版調查報告與論著。1969年至1975年，阿吉茲對居住在西藏與尼泊爾邊境的定日縣人進行一妻多夫制報道。20世紀80年代，戈爾斯坦開始將一妻多夫制的研究社區轉移到中國西藏的中部和西部地區。截至2004年，中國西藏喜馬拉雅山脈南北兩麓很多地方仍存在一妻多夫家庭現象。

中國的一妻多夫制主要存在于藏族等少數民族中，分布于西藏、云南省等地，其中以農耕地區尤甚。一妻多夫制在鞏固西藏自治區的土地制度和社會穩定層面亦發揮出關鍵性作用，兄弟共妻有利于保持家族的財產和社會地位，并利于維持人口數目的均衡，尤其在農奴階層（差巴）中普遍。

歷史沿革

恩格斯認為，一妻多夫制起源于原始母系社會。遠古時代，先民們“知其母而不知其父”，足證明一妻多夫制是普遍現象。

據蘇美爾泥版文書的記載，烏魯卡基那國王（約公元前2300年）實施的改革，其中一項是取締該國內的一妻二夫制婚俗。印度詩史《摩訶婆羅多》成書于公元前4世紀，其中講述般度五兄弟合娶一妻的事跡。生活在公元前2世紀的波里比阿指出古希臘存有一妻多夫制婚姻，在其著作《歷史》的第十二卷中寫道：“一妻多夫在斯巴達是種古老的婚制，住在一幢房子里的兩兄弟通常共享一妻。公元前1世紀的蓋烏斯·愷撒在其札記中提到古不列顛人存在共妻的情形，那里“……妻子們是由每一群十個或十二個共有的，特別是兄弟們之間或父子之間最為普遍……”。由此可見，歷史上有許多民族都曾實施一妻多夫制。

一妻多夫制這種婚姻現象在中國歷史上也有，特別是少數民族當中更是如此。史載：“昔蒼吾繞娶妻而美讓兄.…孟卯妻其嫂，有五(《淮南子·汜道訓》)。班固也說：“燕地….太子賓客相過，以婦侍宿”子焉”(《漢書地理志》)。《宋書·前廢帝妃》中云：“帝姊山陰公主淫恣過度。謂帝曰："妾與皇帝，雖男女有殊，俱托體先帝，陛下六官萬數，而妾唯駙馬一人，事不均平一何至此!’帝乃為主置'面首’左右三十人。”山陰公主公然要求皇帝配置情夫，這是中國古代一女多夫的顯例。唐朝武則天及韋皇后也多納男寵，宋代以后一些地方存在的養夫、招夫，掛帳十年，實際上也是一妻多夫現象。

1775年，波格爾在自己前往西藏自治區的旅途中記錄一則兄弟共妻的案例。19世紀末到20世紀初（1897年-1903年），河口慧海記載西藏實行兄弟共妻的情況，同時指出這是一種古老的習俗。20世紀的上半葉，孔貝記述兄弟共妻現象在康區亦相當普遍。1951年西藏解放以來，中國內外就青藏高原地區一妻多夫制的研究出版了一批調查報告與論著，其中有不少敘述藏（康）區有兄弟共妻、朋友共妻、表兄弟共妻與父子共妻的案例。1969年至1975年，美國女人類學家阿吉茲數次在尼泊爾做調查研究，發表專著并對居住在西藏自治區與尼泊爾邊境的定日人的一妻多夫家庭作了比較全面的報道。1981年，日本人類學中根千枝訪問西藏回國后，寫下“一妻多夫的例子是常見的”句子。20世紀80年代，美國人類學家戈爾斯坦以及其團隊，開始將一妻多夫制的研究社區，從喜馬拉雅山脈地區的利米轉移到中國西藏的中部和西部地區。中國的學術界，自20世紀80年代伊始，先后出版了一系列藏區民改前后的婚姻與家庭的文章。截至2004年，中國西藏喜馬拉雅山脈南北兩麓很多地方仍存在一妻多夫家庭現象。

分布地區

中國的一妻多夫制主要存在于藏族等少數民族中，分布于西藏自治區、云南省等地，其中以農耕地區尤甚。南印度的高原姆杜瓦爾人也容許一妻多夫，但忌諱兄弟共妻的方式。

重要形式

一妻多夫通常有兄弟共妻和朋友共妻兩種形式。解放前西藏某些地區殘存著這種制度。其中以兄弟共妻為多，在社會上并不受歧視。其中又以藏族農業地區和貴族世家為多。貴族世家行兄弟共妻，是考慮到家爵位的承襲和財產的集中，分家則不利于保持家的地位。為了保持家的社會地位和優越的生活水平，財產不被分散，往往采取兄弟共妻形式。在西藏自治區不少古老的家，已傳家幾十代，但沒有一家同族，主要就是依靠兄弟共妻來維持人口數目的均衡，這除了保持財產和地位外，還有利于家庭生活的和諧，可免妯娌間的沖突造成兄弟不和。一般農民，則完全是為了減輕烏拉差役，和保持家庭勞動力等經濟方面的原因，往往不分娶。這種家庭均以女性為中心，主婦自己住一間屋，多夫輪流與她同居，習慣次序為先長后幼，各夫聽從主婦的安排。

主要特點

嫁娶方式

一妻多夫家庭均為娶妻婚，尚未發現可幾兄弟入女方家的情況。其婚禮習俗與一夫一妻的娶妻婚相同。由于多夫，在提親時，有的要明確說明是幾兄弟娶妻，也有的不說明。舉行婚禮時，有三種不同的情況，較多的一種是一人為代表參加婚禮，這種情況大多是長兄為代表娶妻，以后弟弟們逐漸長到后，與妻子發生性關系，從名譽上丈夫變成事實上的丈夫，完成共夫家庭。當然也有少數的例外，代表者不一定長兄。如類烏齊縣有一戶兄弟共妻，哥哥是跛子，結婚時由弟弟代表婚禮。第二種為兄弟們均參加婚禮娶妻。

夫妻同房

一妻多夫夫妻同房，以前的資料記載一般是丈夫在門口放置一個信物表示，其他丈夫就會自然回避。在昌都調查，有一種新的方法。有的家庭，丈夫們之間有一種默契，并不需要任何明顯的方法，自然而然就會知道兄弟中誰與妻子同房，如睡覺時兄弟不在，去了妻子房中或睡覺后兄弟離去等。因每天在一起生活，從一些細微的舉動既可知曉，于是其他的丈夫自覺回避。

男女地位

妻子在家庭中的地位和勞動分工妻子在家庭中的地位，有人說較高，有人說較低。從昌都調查的情況看，在家庭中妻子處于一種自然的、正常的地位、既沒有明顯的男尊女卑，也沒有女尊男卑之類的文化習俗。但在生產活動和日常生活中，卻有大致的分工。在一妻多夫家庭，幾個丈夫在務農、放牧或經商等生產經營活動中，往往有一定的側重，但不嚴格。不同的家庭根據各自的特點，既有臨時的分工，也有長期的側重。如芒康縣嘎妥鎮的土登央培家就較典型。家長土登央培主管家庭經濟及家務安排等，妻子玉羅主要做家務事、做飯、帶孫女。三個兒子娶仁青曲珍為妻。大兒子主要做生意，二兒子主要干農活(主要是較重的農活，如運肥、運莊稼、梨地、運柴火等)，三兒子搞長、短途運輸，仁青曲珍主要做一些輕的農活(如下種、田間管理、收割等)。根據各自的特點，有大體的劃分。這是生產經營活動較復雜多樣的家庭，工種多，分工也較細。而其他主要經營農牧業的家庭則沒這么復雜。大體還是妻子干家務活，帶小孩子和做較輕的農牧活，而丈夫們主要是干較重的農牧活及出售農牧產品等對外經濟活動，其分工的基礎主要是根據年齡和性別特點進行的，并不特別歧視妻子，妻子也沒有特別權力。家庭財產如何繼承?昌都藏族傳統基層社會的整合主要靠的是宗教和地緣組織，沒有普遍的、以血緣親屬為紐帶的氏族組織(三巖等地的帕措組織除外)，普通的農牧民對世系的追溯往往只能說道爺爺輩，或曾祖父輩，再往上能說清的人就很少了。家族的世系觀念不強。在家庭中對子女并不存在嫡蔗的區分，一視同仁。非婚生孩子也一樣，在社會上也不受歧視。這一點突出地表現在繼承權上。

家庭功能

第一，就經濟功能而言，藏區的勞動力因為特殊的生態條件成為了稀有資本，有必要積蓄起來組織生產活動。一般而言，一妻多夫制家庭內部的經濟生產存在明確分工。例如，一個一妻三夫的家庭中，妻子主持家務，三個丈夫一人務農，一人放牧，一人經商或跑運輸，這樣的家庭很快發家致富。因此，一妻多夫制與（半農半牧的）生產方式存在著最強的聯系。

第二，關于一妻多夫制的性關系和配偶的選擇，阿齊茲指出藏族遵循非常嚴格的“外婚制”，即凡是具有血緣關系的任何人，都被嚴格地排斥在性伙伴和結婚配偶的選擇范圍之外，而凡是沒有血緣關系的任何人，都可能成為性伙伴和配偶的選者范圍內。這種嚴格意義上的外婚制，實際與藏族社會中的“骨系”概念有關。藏族的“骨系”是一個血緣系統的傳統名字，是人們禁婚的一個范圍，同骨系的人不論隔了多少代，也禁止通婚，嚴禁發生性關系，否則要受到社會輿論的譴責，以至嚴酷的處罰。一妻多夫制中諸丈夫無論父子、叔侄還是兄弟，均不得與妻子有直接的血緣聯系，符合藏族骨系觀念的內在要求。民主改革前，藏族實行共妻的丈夫數量，一般從兩個到數個不等，但以二兄弟最為普遍。這主要有三個原因：一是有兩兄弟的人家較多，有三、四兄弟的家庭較少；二是兩兄弟共妻，由于人數少，兄弟年齡相近，關系較融洽，同妻子的夫妻關系較牢靠，分離的甚少；三是多兄弟共妻時，老三或老四等由于年齡差距另外單獨或共同娶妻。另外一種解釋是原西藏地方政府有一項喇嘛差，規定凡是有兩個兒子以上的家庭，必須抽出一人去終身當喇嘛，致使藏族中男性成員普遍減少。還有的解釋則認為國家自1892年起實行對藏族每對夫妻可以生三個孩子的政策，在客觀上限制了一妻三（或以上）的可能性，很多一妻三夫逐漸成為一妻二夫。

第三，在一些地區人口增長中，一妻多夫制婚姻似乎扮演相當重要的角色。威克認為一妻多夫制婚姻實際上起到限制人口增長的作用。南希·萊文也在自己的研究中提出“一妻多夫制既可以避免分家析產，也可以限制人口的增長”。但有人提出相反觀點，認為藏族傳統觀念中并不反對私生子現象，一妻多夫制中的某個丈夫可另外找情人并生育子女，在一個流行兄弟共妻的社區里，非婚婦女確實能夠促進人口在一定程度上的增長。戈爾斯坦分析出人口統計與現實資源之間的微妙關系：當人們所需要的資源和實用機會很少時，人們熱衷于實行兄弟共妻制；當實用機會增加時，背離一妻多夫制的行為便流行起來。反過來看，這種背離行為的加劇將引起生育率的全面增長，進而造成對有限資源的緊張壓力，對于分家便回歸到保守的觀點，輿論開始鼓勵選擇一妻多夫制的行為。

第四，關于孩子的教育與撫養，一般一妻多夫制家庭中丈夫并不特別看重孩子的歸屬問題，都把子女視如己出，并以子女獲得更好地生存條件為己任。在當地的文化觀念中，家庭的團結一致性的價值高于一切，任何有礙此觀念的行為都會受到了抑制。公開討論孩子的生父問題的行徑自然在禁止之列。不允許父親對待子女有不同的態度，事實上無論是傳授生存技術，還是給他（她）們買衣服、禮物，他們也都能做到像照顧自己親生子女那樣來照顧好自己兄弟的子女。

第五，民改前西藏自治區有明顯的等級差別，來自不同社會等級的家庭成員通過出生獲得了相應的社會身份。解放前，西藏的社會成員除了僧侶以外分為貴族與平民兩大等級，而一般農牧民還可再細分為差巴、堆窮、囊生等三個階層，一妻多夫制家庭普遍分布在差巴等級中，但民改后這種階級差別基本已經消失。關于西藏婦女的社會地位、特別是共妻制家庭中妻子的地位，是個值得關注的話題。一種認為婦女地位高，如“西藏地區歷史悠久的‘一妻多夫制’婚姻，在一定程度上反映出藏族婦女較高的社會地位”。另外一種認為地位低，如“在任何形式的家中，婦女都屬于從屬地位”。南希·萊文通過分析從婦女在經濟、工作、法律方面處于劣勢的狀況后指出：“將‘婦女地位’分為‘高’或‘低’，是對婦女擁有相應社會地位的原因的概括性歸納；而在社會生活的復雜現實運用中，必然會導致失敗。婦女有很多不同的地位，確實很難對它們進行簡要的概述以及評價這一綜合分析的思維之產物，從而通過一個或一個以上的變量來解釋它。”

第六，關于家庭成員間的情感問題，兄弟之間的感情最容易引發議論。南希·萊文認為實行共妻的兄弟之間存有親密無間的感情，這是兄弟共妻得以實現的基礎。多夫家庭在娶妻時候，有的要明確說明是幾兄弟共妻，他們名義上都是妻子的“合法”丈夫，擁有與妻子發生性關系同等權利。也有的是一個兄弟（通常是長兄）先單獨娶妻，以后有其他兄弟陸續加人進來，并獲得與第一個丈夫同樣的性權利。夫妻生活的基本方式則是輪流同房，說明它建立在一定的心理基礎上。由于嚴峻的生態或經濟等原因，會導致兄弟組之間的團結不斷地加強，反過來壓抑住兄弟間的進取心；這樣就容易產生一種被壓制的亂倫式的渴望，通過共妻可以得到部分實現。為此，彼德王子認為：“一妻多夫制可看作是種潛在的男性同性戀和近似于亂倫的婚制。”還有人甚至提出：惡劣的自然環境使得藏族社會中兄弟關系比較親密，是所謂的“優勢親屬關系”，因而兄弟傾向于不分家甚至共妻，由此發展出藏族的一妻多夫制婚俗。

成因分析

生態條件

—定社會的文化形態，與當地的生態環境存在相互依存的關系。人類的生產與活動，無法脫離生態環境的影響。喜馬拉雅山脈山麓與青藏高原地區表現出一個地理共性：高山多、海拔高、氣候復雜多樣，擁有諸如水、森林和牧場等地球上最為豐富的資源；這里同時也是生態最為脆弱的地區，主要表現在：耕地稀少，土地貧乏，氣候與人類生存條件均極為惡劣。一妻多夫制集中出現在喜馬拉雅山與青藏高原地區的山系民族，足以說明它與特殊的自然條件有著某種密切的關聯。民族志記載愛斯基摩人存有共妻現象與嚴酷的生態條件有關，由于大量女嬰被殺死，造成婦女數量減少，愛斯基摩人被迫實行共妻。對美洲印地安人出現的朋友型共妻制可能與當地有限的資源有關。一些原住民難以獨自養家糊口，所謂“聊勝于無”，很容易與來自另外一種社會背景的男性找到共同點：共享一妻以確保自家的后裔能夠獲得更好的生存資源。辛格描述古代印度實行一妻多夫制的情況，認為“由于高山地區生活極其困難，一妻多夫制對于實現兄弟與家庭團結具有決定性意義。多位具有生育能力的男子僅與一位婦女結婚，使得人口的增長受到遏制。即使在極端惡劣的環境下，連擁有數位丈夫的婦女都覺得擁有安全的保障。”對喜馬拉雅山兩麓山系民族卡斯人的調查表明：當地盛行一妻多夫制婚姻，“生態環境或許是最為重要的原因，……只要在一妻多夫婚姻盛行的地方，當地的生態條件總是極端地惡劣，一妻多夫制或許是對其適用的結果。”也有人認為拉達克的一妻多夫制“是種適應了生態條件的文化”；是“早期的部落社會所以發展出共妻的傾向，很有可能是解決生態問題的一個方法。”因此，“有理由相信，一妻多夫制是特定生態條件的產物，或者說特定的生態條件使得一妻多夫制實現發展與繁榮。”由是觀之，一妻多夫制的產生存有諸多的原因，但首先與生態條件有至關重要的關聯。從這個意義上講，生態條件是導致一妻多夫制的產生一個前提條件，具有決定性的影響。

人口統計

麥克倫南曾猜測一妻多夫制的起源，他提出了一個公式：“生存壓力→殺嬰→性別比例失調→搶婚→共妻制”。簡要地說，遠古時代溺殺女嬰的習俗導致了婦女的缺乏，由此導致了一妻多夫制的產生；該婚制反過來用搶婚來彌補或取代，搶婚本身又是由婚制的規定得以加強。搶婚習俗曾普遍存在，說明了歷史上的許多地方曾出現過男多女少的情況，或許這是導致實行一妻多夫制的一個根本原因。托達人存在弒殺女嬰的習俗，事實上造成男多女少的情況，一定程度助長了當地一妻多夫制的流行。沃爾頓否認弒嬰習俗與一妻多夫制之間的聯系，但承認金沙地區流行一妻多夫制，“除生態條件以外，缺少婦女是另外一個重要的原因。”白雷曼前往喜馬拉雅山脈山區的巴哈里地區做田野調查，他對比兩個同源文化的社區的不同婚制形式個行嚴格意義上的一夫一妻制，另一個則行比較普遍的兄弟共妻子制，他最后得出結論：“本研究表明，在喜馬拉雅山區，與一夫一妻婚姻下共享妻子相比，除了與兩性比例有相關聯系外，再沒其他簡單性的功能性相關因素了。”

經濟原因

經濟原因是眾多學者持續關注的焦點。韋斯特馬克從生態論的角度，指出一妻多夫制的“五因論”，其中的第二個原因來自經濟的貧困，例如可耕作的土地有限，必須節制人口，財產有限，兩人或多人合娶一妻，避免分家析產。彼德王子系統地將一妻多夫制的成因地歸結為五類：歷史原因、人口統計、社會原因、經濟原因、個人欲望。但他并非平行地看待這五個原因，認為經濟因素在其中扮演著最為重要的角色。戈爾斯坦在比較巴哈里與西藏自治區兩地的一妻多夫制后認為：西藏的一妻多夫制等同于日本主干家庭或歐洲社會的長子繼承制家庭，是種通過聚集家族財產來適應環境的策略。在他看來，西藏的一妻多夫制明顯地與經濟因素有關，它本質上不是對生存的適應，而是對生產力和經濟水平導致的社會結果的適應。戈爾斯埤的弟子班覺回到家鄉做兄弟共妻制調査，她的研究“證實了西藏一妻多夫制中社會一經濟方面的解釋。顯然，藏族并不因根深蒂固的規定實行該婚制的文化價值而讓兒子們采用一妻多夫。相反，采用一妻多夫制的原因，是因為他們認為的物質因素與方式目的因素，使得一妻多夫制無論在維系家庭生活上，還是在維系由此產生的在當地的社會地位上，都能帶來更多的好處。”

社會文化因素

來自社會文化的諸多要素必須考慮在內。例如，由于出現了階級分層，處于社會髙層的人盛行一夫多妻制，導致可婚女子數的減少，一些處于社會底層的人被迫實行共妻。財產繼承制度也會對一妻多夫制產生作用。在南印度喀拉拉邦的行母系繼嗣的納爾亞人中，一妻多夫曾占相當髙的比例。喀拉拉邦有將近1000個婆羅門和非婆羅門以及由他們衍生出來的亞種性。婆羅門采取父系繼嗣的方式，而納爾亞人的女子則采取母系繼嗣和從舅居的形式，丈夫普遍實行走婚，一般是臨近村莊結成聯盟關系并屬于同一亞種姓的若干男人組成；有時屬于較高種姓的婆羅門或貴族階層的男人也可加人進來。此地婆羅門立有一條規定：只有長子才能繼承家產，也只有長子才能娶本種姓的女子為妻。很多情況下，那些被剝離了財產繼承權的兒子便與納爾亞亞種姓男人共享一妻。此外，宗教也在與一妻多夫制產生交互作用。道格拉斯于1951年前往拉達克，那里的藏傳佛教有著深厚的社會文化基礎。他發現一妻多夫制雖受政府的蔑視，但卻流行于平民階層并受到喇嘛的支持。為此他提出觀點：一妻多夫制為喇嘛和喇嘛教提供后援。其中涉及兩種說法：一是喇嘛需要從農民中征稅，因此愿意看到一種能夠抑制人口增長的體系以避免民眾不至于過度貧困而反抗他們的統治；二是喇嘛寺院也需要一種體系使得有人對于家庭生活不滿而出家。堅贊才旦進一步指出共妻制家庭結構與藏傳佛教之間的動態關系，認為兄弟共妻制和藏傳佛教不僅是產生婦女過剩的源頭，同時也是吸納過剩婦女的有效管道。最后，文化價值的作用不容忽視。在尼泊爾北部藏系村子中，由于一夫多妻制的盛行導致私生子家庭大量出現。然而，來自這些私生子家庭女兒往往在婚配市場中居于不利的地位，原因在于當地的價值觀念中看重婚姻的合法性，而這種合法性又與社會地位和財產觀念有著密切的聯系。

社會影響

一妻多夫制在鞏固西藏自治區的土地制度和社會穩定層面亦發揮出關鍵性作用，一妻多夫制起到了一種“膠水”作用，有效地將其他兩種婚制粘貼在一起并實現動態的轉化，從而構成了藏族家庭出現多種婚姻形式的基礎。

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