必威电竞|足球世界杯竞猜平台

來源：互聯(lián)網(wǎng)

佛教是與基督教、伊斯蘭并稱的世界三大宗教之一，產(chǎn)生于公元前6-5世紀(jì)的古印度，由古印度迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾南部）釋迦族的喬達(dá)摩·悉達(dá)多（即“釋迦摩尼”：釋迦族的圣人）創(chuàng)立，喬達(dá)摩·悉達(dá)多覺悟后被人稱為“佛陀（Buddha）"，意即“覺悟的人"，其教徒被人稱為“佛教徒（Bauddha）"，該教因此得名“佛教"。佛教在當(dāng)今世界的傳播范圍主要集中在東亞、東北亞及東南亞地區(qū)。進(jìn)入20世紀(jì)以后，佛教在歐美國家的影響擴(kuò)大。歐美學(xué)者對佛學(xué)進(jìn)行多角度研究，語言學(xué)、考古學(xué)、比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科都滲入了佛學(xué)研究領(lǐng)域。據(jù)皮尤研究中心2015年報(bào)告顯示，在世界73億人口中，佛教徒占7%。

喬達(dá)摩·悉達(dá)多開悟后傳播佛法，形成了早期佛教。他去世后的數(shù)百年間，佛教傳遍印度次大陸。原始佛教教團(tuán)內(nèi)部對教義的理解不同，由此發(fā)生“根本分裂"，分為上座部和大眾部，佛教進(jìn)入部派佛教時期。公元1世紀(jì)左右，出現(xiàn)大乘小乘之分，大乘稱大乘道，或者菩提道，以成佛為目標(biāo)；小乘稱解脫道，以成就阿羅漢或者獨(dú)覺為目標(biāo)。大乘又分為不同宗派，如印度大乘佛教的中觀派、唯識派，中國大乘佛教中的華嚴(yán)宗、凈土宗等。

佛教基本教義可以用“四諦”歸納，根本教理是“緣起無我”（大乘佛教為“緣起性空”）?！鞍耸サ馈笔欠鸾袒谒闹B說提出的修行方法，最終目的是解脫、涅槃。佛教經(jīng)典根據(jù)內(nèi)容分為經(jīng)藏、律藏、論藏。代表作有《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》 《楞伽經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》等。佛教傳入中國之后， 在學(xué)術(shù)上、風(fēng)俗上產(chǎn)生了極大的影響， 佛教以它的哲學(xué)、道德、藝術(shù)、習(xí)俗等滲透到人們的生活行為中， 豐富了中國的文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、雕刻、科學(xué)、哲學(xué)等各個方面。

歷史

誕生背景

歷史背景

公元前1200年左右，雅利安人進(jìn)入印度，逐漸與當(dāng)?shù)氐耐林用窕旌贤?，公元?世紀(jì)到公元前4世紀(jì)，古印度奴隸制國家普遍形成并得到進(jìn)一步發(fā)展，史稱“列國時代”。由于鐵器開始普及，采用新的生產(chǎn)技術(shù)，勞動向深層分工，特別是恒河中下游地區(qū)，因天時地利之便，農(nóng)業(yè)的發(fā)展特別顯著。人們區(qū)劃土地，建造人工灌溉設(shè)施，種植水稻、棉花、豆類等作物，品種相當(dāng)繁多。出現(xiàn)了許多分工細(xì)致的專業(yè)，如冶金、紡織、制陶、制革及木材、象牙、寶石加工等，工匠中有建筑師、石匠、制箭者、畫師、馴馬師等等。在這個時代，印度社會生產(chǎn)力的上升，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，商業(yè)和手工業(yè)的興盛，促進(jìn)了城市的形成和繁榮以及人口集中，支撐了大量出家沙門不事生產(chǎn)，由俗家民眾供養(yǎng)飲食和用具，思考和追求宇宙真理。

在列國時代，著名的大城市有王舍、吠舍離、舍衛(wèi)、波羅奈斯、阿踰陀、瞻波、呾叉始羅等。國家以城市為中心進(jìn)行統(tǒng)治，兼控周圍的聚落、村落等農(nóng)牧業(yè)地區(qū)。王權(quán)由此而日益鞏固和擴(kuò)大，國王被認(rèn)為是“人中最上者”，具有很大權(quán)勢，地位空前提高。當(dāng)時北印度各國大多已演變?yōu)槭酪u的君主制，少數(shù)保留有傳統(tǒng)的貴族共和制，喬達(dá)摩·悉達(dá)所在的迦毗羅衛(wèi)國就是其中之一。城市也是手工業(yè)和商業(yè)的中心。富商大賈正在成為社會新貴，介入社會政治生活。剎帝利王權(quán)階級興起，各個國家政權(quán)戰(zhàn)爭不斷，社會動蕩，矛盾尖銳復(fù)雜新舊思想的斗爭也隨之越發(fā)激烈，代表新興社會力量的新的思想流派和宗教派別紛紛涌現(xiàn)，如佛教、耆那教等。

宗教背景

恒河中下游地區(qū)經(jīng)濟(jì)急劇發(fā)展，列國兼并戰(zhàn)爭造成了社會階級結(jié)構(gòu)的變化，印度思想文化領(lǐng)域也出現(xiàn)了新的思想。公元前6世紀(jì)前后開始出現(xiàn)由異端修行者所形成的沙門思潮，沙門思潮與正統(tǒng)婆羅門教思想對立，形成了以婆羅門教為一方，以諸沙門團(tuán)體為另一方的兩大思潮。“沙門”是出家修行者，有各種類型，有的是游方者（游行者），有的是遁世者（隱修者），有的是苦行者，有的是行乞者（比丘），所以后來泛指一切出家修行者。沙門思潮覆蓋了眾多的思想家與宗教家，一些沙門組成了自己的教派，形成一股股宗教與思想勢力，影響甚大，使當(dāng)時印度出現(xiàn)了相互間能夠分庭抗禮的種種宗教與思想陣營，主要代表是佛教、耆那教，以及“沙門六師”，即佛經(jīng)所說的“六師外道”：富蘭那·迦葉、阿耆多·翅舍欽婆羅、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍羅、散惹耶·毗羅梨子和尼干陀·若提子。沙門的思想的出現(xiàn)引發(fā)了印度文化的軸心時代，在印度宗教史與文化史上具有特別重要的地位。

婆羅門教注重祭祀，大量殺害牲畜的獻(xiàn)祭活動勞民傷財(cái)，破壞了古印度經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，也引起了婆羅門教內(nèi)部人士和有識之士的反感。不少婆羅門教信徒對祭祀萬能產(chǎn)生懷疑和不滿，《奧義書》思潮開始流行?！秺W義書》反對祭祀主義，主張世界萬物是超言絕象的精神本原“梵”的產(chǎn)物，以實(shí)現(xiàn)“梵我如一”為最高的人生目標(biāo)，在提倡“智瑜伽”的同時，強(qiáng)調(diào)“自我克制”的作用，認(rèn)為“自制”和節(jié)欲是獲得真理，實(shí)現(xiàn)解脫的必要前提。公元前6世紀(jì)，喬達(dá)摩·悉達(dá)多創(chuàng)立佛教，他在《奧義書》思想和沙門思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，反對婆羅門至上，反對祭祀， 提出了緣起說、四諦和八正道等學(xué)說。

誕生過程

喬達(dá)摩·悉達(dá)多原為迦毗羅衛(wèi)國太子，從小學(xué)習(xí)婆羅門教經(jīng)典，20歲時出家修行，尋求人生解脫之道。他最初跟隨數(shù)論派先驅(qū)阿邏邏迦羅摩和郁陀迦羅摩子學(xué)習(xí)禪定。數(shù)月后，他認(rèn)識到禪定作用，但不認(rèn)為禪定是目的，于是開始通過減少飲食的后來苦修尋求真理、追求解脫。六年后，喬達(dá)摩·悉達(dá)多發(fā)現(xiàn)苦修并不能獲得解脫，開始凈身進(jìn)食，他渡過尼連禪河，來到伽耶（今菩提伽耶），最后坐在畢缽羅樹（后稱菩提樹)下沉思默想，悟出了“四諦”真理。菩提樹下開悟后，喬達(dá)摩·悉達(dá)多被人稱為“佛陀”（覺者），從這一年開始，他就一心轉(zhuǎn)向傳教活動。在成道后的三四年間，喬達(dá)摩·悉達(dá)多主要活躍在摩揭陀國王舍城的靈鷲山，在此期間度化了幾個重要弟子，如舍利弗、摩訶迦葉與目犍連等，這些弟子又率自己的弟子跟隨喬達(dá)摩·悉達(dá)多修行，初步形成約有一千二百五十阿羅漢的比丘僧團(tuán)(男性僧團(tuán))，即“千二百五十人俱”。

喬達(dá)摩·悉達(dá)多的父親凈飯王召他歸國弘法，在這次法事中，他度化了難陀和羅睺羅等一些出身釋迦王族的弟子以及為王子們理發(fā)的賤民優(yōu)波離（優(yōu)婆離）。僧團(tuán)中四種姓婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅種姓者都有，平等修學(xué)，形成了真正的和合團(tuán)體。在凈飯王去世后，喬達(dá)摩·悉達(dá)多的養(yǎng)母摩訶波阇波提夫人率佛陀俗家夫人耶輸陀羅及五百名女性，跟隨喬達(dá)摩·悉達(dá)多出家，形成了比丘尼僧團(tuán)。至此，喬達(dá)摩·悉達(dá)多的男眾即比丘僧團(tuán)、女眾即比丘尼僧團(tuán)的規(guī)模已經(jīng)具備。佛教結(jié)構(gòu)完整。喬達(dá)摩·悉達(dá)多帶著信徒游化印度各地，佛教學(xué)說在恒河中下游地區(qū)深入人心。當(dāng)時恒河中下游是以印度婆羅門教為代表的正統(tǒng)文化影響較為薄弱之地，新興思潮風(fēng)起云涌，剎帝利以及大富商人崛起，互相應(yīng)和，互相支持。佛教在這樣的土壤中生根開花，并漸漸形成主流意識形態(tài)。

重要變革

原始佛教

喬達(dá)摩·悉達(dá)多在世時，佛教內(nèi)部就有分歧。他的堂弟調(diào)達(dá)（亦作“提婆達(dá)多”）出家修行，智慧與異相僅次于喬達(dá)摩·悉達(dá)多，大小乘經(jīng)典對他有多種記載，有的說他曾多次陰謀殺害喬達(dá)摩·悉達(dá)多；有的把調(diào)達(dá)形容成誘脅眾生不信從佛教的人，是佛教的破壞者。調(diào)達(dá)公然提出五個異說，試圖分裂佛教，核心思想是“比丘盡壽在阿蘭若處住”，行“頭陀法”，僧眾只能持缽乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹葷；只能著糞掃衣，不得接受布施的衣服。最后，調(diào)達(dá)因?yàn)閱踢_(dá)摩·悉達(dá)多不認(rèn)可自己的觀點(diǎn)，率500比丘另立僧團(tuán)，與喬達(dá)摩·悉達(dá)多分庭抗禮。

隨著喬達(dá)摩·悉達(dá)多的去世，佛教內(nèi)部分歧加大。為了統(tǒng)一思想，到阿育王時為止，佛教經(jīng)過三次結(jié)集。結(jié)集目的是背誦誦經(jīng)典，統(tǒng)一經(jīng)、律、論，以維護(hù)團(tuán)結(jié)，消彌分歧。據(jù)南傳佛教記載，第一次結(jié)集是在佛滅后第一年，由大迦葉召集主持，歷時七個月，阿難受命誦出諸經(jīng)（“修多羅”或“法藏”），優(yōu)婆離誦出戒律?！奥伞钡幕窘Y(jié)構(gòu)，包括戒律的性質(zhì)、條款、制律的緣起等，都已成型；“經(jīng)”以“阿含經(jīng)”的形式固定下來。喬達(dá)摩·悉達(dá)多在結(jié)戒時，一方面按“少欲知足”的原則，嚴(yán)禁“邪命”求食蓄財(cái)，但在特殊條件下，不但允許僧侶接受金銀財(cái)物，甚至可以進(jìn)入市場貿(mào)易獲利。是否允許僧侶儲存剩余食品和財(cái)物，是喬達(dá)摩·悉達(dá)多與調(diào)達(dá)思想分歧的延續(xù)，分別代表了佛教不同發(fā)展方向。

部派佛教

喬達(dá)摩·悉達(dá)多逝世100多年以后，由耶舍為首的摩偷羅西方僧侶(即“上座部”)召集七百僧侶在吠舍離城舉行第二次結(jié)集，耶舍確定“十非法事”，宣布接受金銀布施、儲存多余食品等違背舊律者為非法；東方跋耆國比丘（即“大眾部”）則反對這一決議，主張向施主索取錢財(cái)，以便僧眾購置衣物。結(jié)果是佛教由此開始分裂為“上座”和“大眾”兩部，又稱“根本分裂"，佛教進(jìn)入部派佛教時期。此外，說一切有部《異部宗輪論》和北傳佛教則記載佛教的這次分派，是出于“大天五事”。大天認(rèn)為阿羅漢還有生理的本能欲望，對佛教不能完全信行，是否得道，還需要師長指教等，目的是貶低早期佛教最高果位的聲譽(yù)，抬高佛菩薩的地位。大天一派構(gòu)成“大眾部”，反對大天的一派就是“上座部”。除了戒律寬嚴(yán)的區(qū)別，上座部傾向于把喬達(dá)摩·悉達(dá)多看作是歷史人物，佛陀異于常人之處，主要在于他的思想偉大，上座部推崇阿羅漢行。大眾部普遍地神化佛陀，認(rèn)為佛陀完全是出世間的，推崇菩薩行。

關(guān)于“法”的爭論、關(guān)于“我”與“無我”之爭、關(guān)于“心性”的凈與不凈之爭、關(guān)于佛菩薩和阿羅漢的爭論導(dǎo)致部派佛教進(jìn)一步分裂?！案痉至?之后，部派佛教又發(fā)生了“枝末分裂"。首先發(fā)生內(nèi)部分裂的是大眾部。根據(jù)《異部宗輪論》記載，佛滅一百年至兩百年期間，大眾部第一次分裂分出了三部：一說部、說出世部、雞胤部。第二次分裂分出多聞部，第三次分裂分出了說假部。制多山部始祖大天宣揚(yáng)跋陀羅五事，引起派內(nèi)乖諍，發(fā)生大眾部第四次分裂：制多山、西山住部、東山部三部。大眾部有四次分裂，分出八部，本末合起來共成大眾九部。

佛滅三百年期間，上座部發(fā)生第一次分裂，分為說一切有部（說因部）與本上座部（雪山部）。其次從說一切有部分出犢子部，再由犢子部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山住部共四部。第四次分裂是由說一切有部分出化地部。再由化地部分出法藏部。第六次分裂由說一切有部分出飲光部（也稱作善歲部）。到以上的六次分裂為止。進(jìn)入佛滅第四個百年后，發(fā)生第七次分裂由說一切有部分出經(jīng)量部（也稱作說轉(zhuǎn)部），上座部共經(jīng)七次分裂分成十一部。

南北兩傳中關(guān)于分派的順序或年代有一些不同，但派系基本相同，差異較大的是錫蘭《島史》《大史》所說的部派佛教分裂順序，與《異部宗輪論》的相當(dāng)不同。在錫蘭史傳中，不管是大眾部的分裂，還是上座部的分裂，都是在佛滅第二個百年中發(fā)生的。錫蘭史傳中因?yàn)橐暦饻绲桨⒂跫次恢篂?18年，所以枝末分裂變成全部在阿育王即位以前完成，亦即阿育王治世時，已是部派佛教的割據(jù)時代。根據(jù)《島史》、《大史》，首先由大眾部分出牛家部（即《異部宗輪論》的雞胤部）與一說部兩部。接著由牛家部分出說假部和多聞部（在《異部宗輪論》里，以上四部都是由大眾部分出的）。接著分出制多山部?！秿u史》以制多山部為自大眾部所分出，《大史》則說由說假部與多聞部分出。以上大眾部系的分裂便停止，總共是六部。

上座部分派則是首先由上座部分出化地部與犢子部二部；接著由犢子部分出法上部、賢胄部、密林山部、正量部四部；再由前面的化地部分出說一切有部與法藏部。錫蘭史傳中，說一切有部是由化地部分出。但是在《異部宗輪論》里這點(diǎn)正好相反，認(rèn)為是由說一切有部分出化地部；不只是化地部，連犢子部也是由說一切有部分出。如此逆轉(zhuǎn)，變成說一切有部是最古的（由犢子部分出法上部等四部，這點(diǎn)南北兩傳一致）。接著自說一切有部生出飲光部，由飲光部生出說轉(zhuǎn)部，再由說轉(zhuǎn)部生出經(jīng)量部。在《異部宗輪論》里，這些全被當(dāng)作是由說一切有部直接分派出的。以上，由上座部分出的有十一部，加上根本的上座部成為十二部。大眾部系是本末六部，所以兩者合為“十八部”。

大乘小乘

公元前1—3世紀(jì)，部派佛教進(jìn)一步發(fā)展，一部分徒眾走向人世間。他們使自身的生活世俗化，并接納在家的男女為信徒，積極參與或干預(yù)社會現(xiàn)實(shí)生活，新思想隨之產(chǎn)生。大乘佛教是由何處興起的，現(xiàn)在并不清楚，但是從大體上來看，認(rèn)為其有三大源流。第一是由部派佛教發(fā)展而來，第二是佛傳文學(xué)，第三是佛塔信仰。大乘佛教將佛教分為了兩大類，即大乘與小乘。大乘稱大乘道，或者菩提道，以成佛為所趣；小乘稱解脫道，以成就阿羅漢或者獨(dú)覺佛為訴求。其中，小乘又包括聲聞乘，或者聲聞道，又稱阿羅漢乘，或者阿羅漢道；以及獨(dú)覺乘，或者獨(dú)覺道，又作緣覺乘，或者緣覺道。獨(dú)覺乘在最后身乃自悟自覺，所以一般小乘就以聲聞乘為代表。原始佛教以及部派佛教總體上都屬于聲聞乘，也就是小乘。成為大乘所否定的對象。

小乘佛教所針對之境（所緣之境）是以眾生為中心的，而大乘佛教是在一切法的意義上，將眾生作為法的一類而攝在其中，建立一切法為所緣之境，包括眾生，以及非眾生的一切。大乘思想從理境角度看分為三類：一是談空類，主要以般若經(jīng)類為代表；二是談空后所顯真如類，以佛性如來藏經(jīng)類為代表；三是談三性，即遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性，其中以依他起性作為緣起性，而針對空攝遍計(jì)所執(zhí)性，又針對真如攝圓成實(shí)性，這屬于瑜伽行經(jīng)即唯識經(jīng)類。大乘的特質(zhì)在于大乘道，謂以道行構(gòu)成一系統(tǒng)的修行之學(xué)，所謂成佛之道，即通過轉(zhuǎn)凡成圣最終成佛；或者通過轉(zhuǎn)識成智最終成就無上正等正覺，即大菩提；或者通過滅盡雜染最終成就大解脫；或者通過轉(zhuǎn)染成凈最終實(shí)現(xiàn)無住涅槃。在其中，最根本者是大乘智慧，所以多稱菩提道；由于從走上菩提道到最終成佛間修行的眾生都稱菩薩，智慧慈悲雙運(yùn)，而自利利他、自度度他，又稱菩薩道，與此相應(yīng)，一切達(dá)到佛果的修行皆稱菩薩行。

傳播

印度

孔雀王朝時期（公元前324～前187年）由于阿育王的大力倡導(dǎo)和支持，佛教在印度迅速發(fā)展，曾一度成為僅次于印度教的一種宗教。笈多王朝（公元320～550年)建立，其統(tǒng)治者尊崇印度教，大量扶植印度教，他們對佛教采取排斥和打擊的態(tài)度，迫使許多佛教徒又改信印度教，從而加快了佛教的衰退。5世紀(jì)中葉，中亞的韃靼人入侵印度，笈多王朝瓦解。印度又重新分裂成許多小國，各國之間相互征戰(zhàn)，印度教和佛教都陷入沉寂或衰退的狀態(tài)。大乘佛教興盛的時期，佛教的教理發(fā)展到高深莫測的程度，普通民眾難以理解佛教教義，佛教因此嚴(yán)重地脫離了廣大信徒。7世紀(jì)，隨著大乘佛教的衰退，佛教進(jìn)入密教的時代。密教大量吸收印度教性力派的思想，把大乘佛教的一些理論與印度教的性力崇拜融合在一起，使得佛教在印度教面前失去了理論獨(dú)立性。婆羅門教轉(zhuǎn)化為印度教而復(fù)興后，佛教逐漸與它接近，以至于出現(xiàn)了與印度教的融合。信仰伊斯蘭教的阿拉伯人不斷入侵印度，佛教也因此遭受了致命的打擊。7世紀(jì)至11世紀(jì)，大量佛教徒改信了印度教，廣大的佛教徒消融于印度教的汪洋大海中，被印度教徹底同化了，佛教在印度從興旺逐漸走向衰敗。印度佛教在傳教弘法活動中，將佛教傳至印度大陸、南印群島、東南亞地區(qū)、東亞等地區(qū)。

中國

漢傳佛教

兩漢三國

佛教傳入中國的確切年代尚無定論，異說頗多，大體在公元前后兩漢之際?！逗鬂h書》有東漢楚王英奉佛的記載：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月?！睗h朝有造作圖讖和“祠祭祝詛”的風(fēng)氣，楚王英對“浮屠”的“齋戒祭祀”，是這種活動的重要方面。永平八年（公元65年），漢明帝對于楚王英一案的追究很嚴(yán)，楚王英因結(jié)交方士，企圖謀逆坐罪，次年在丹陽自殺。諸侯王作讖緯方術(shù)，直接成了大逆不道的罪狀。自此以后近百年中，史籍不再有關(guān)于佛教在中土傳播的記載。漢桓帝（147—167在位）在“宮中立黃老、浮屠之祠”，“設(shè)華蓋以祠浮圖、老子”，目的在于求祥瑞，佛教進(jìn)一步被王室視作崇拜的對象。漢桓帝時重新出現(xiàn)的佛教，已經(jīng)具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教義。在形式上，與道教的結(jié)合比同五經(jīng)讖緯的結(jié)合更加緊密。

漢末三國，兩漢正統(tǒng)的文化思想已經(jīng)喪失了權(quán)威地位，社會流行著各種不同的思想和信仰，其中一些悲觀厭世情緒以及由避禍為主而引生的不問是非的政治冷淡主義和出世主義等，更是便于佛教滋長的溫床。與圖讖方術(shù)同時興盛的精靈鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛濫，為佛教信仰在下層民眾中的流傳提供了條件。在這一時期，《四十二章經(jīng)》譯入中國漢地，安世高，安息國人，于漢桓帝（147—167年）時期進(jìn)入中國內(nèi)地，從事譯經(jīng)，20余年間，共譯出佛經(jīng)34部40卷（《開元錄》訂正為95部115卷），主要有《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、大小《十二門經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》等。支婁迦讖，月氏國人，于桓帝末年游于洛陽，在靈帝光和、中平之間（178—189）譯出佛經(jīng)14部27卷，如《道行般若經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》。

兩晉

三國時期，非儒之風(fēng)和玄學(xué)漸漸興起，為佛教的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的思想條件。三國時，研究《般若經(jīng)》也開始成為一門獨(dú)立的學(xué)問，即般若學(xué)。般若學(xué)是佛教以純理論形式進(jìn)入中國上層社會的開端，代表人物有月支人支謙。支謙共出經(jīng)數(shù)十部，《出三藏記集》著錄36部48卷。其中重要的是《大明度無極經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》。魏晉時期，出家僧侶的數(shù)量已經(jīng)相當(dāng)可觀，有了整頓和規(guī)范內(nèi)部紀(jì)律的需要，佛教特別重視對戒律的譯介，如中印度人曇柯迦羅、安息國人曇帝等人譯出《僧祇戒心》、《曇無德羯磨》等書。

西晉時期，玄學(xué)呈“崇有”與“貴無”兩派并行的態(tài)勢。佛教的小乘“禪數(shù)學(xué)”，以“法體實(shí)有”論證士族品類等級不滅；大乘“般若學(xué)”用空觀否定世俗認(rèn)識和世俗世界，也是論“有”道“空”，與玄學(xué)遙相呼應(yīng)。在這種風(fēng)氣下，佛教得到長足的發(fā)展。一批名僧因結(jié)交了這類貴族官僚，開始上升為清談的名士，諸如支孝龍、劉元真、法祚等。竺法護(hù)，音譯“曇摩羅剎”，是西晉最有成就的譯經(jīng)家。47年間（266—313），譯經(jīng)150余部，除小乘《阿含》中的部分單行本外，大部分是大乘經(jīng)典，包括般若類的《光贊般若經(jīng)》、華嚴(yán)類的《漸備一切智德經(jīng)》、寶積類的《密跡金剛力士經(jīng)》、法華類的《正法華經(jīng)》、涅槃類的《方等般泥洹經(jīng)》等等。對早期大乘佛教各部類的有代表性的經(jīng)典，竺法護(hù)都有譯介。

西晉亡后，北中國陷入了十六國的混戰(zhàn)。佛教在后趙、前秦、后秦、北涼等一些有影響的大國中，受到最高統(tǒng)治者的信仰和支持，發(fā)展特別迅速。在北方十六國中，影響最大的僧侶當(dāng)是道安和鳩摩羅什。道安(河北常山人)序注《陰持入經(jīng)》《十二門經(jīng)》《人本欲生經(jīng)》等經(jīng)，翻譯的重點(diǎn)是小乘有部論著和小乘經(jīng)典，包括《鞞婆沙論》、《阿毗曇心論》、《僧伽羅剎集經(jīng)》等，由此開創(chuàng)了佛教“毗曇學(xué)”。前秦苻堅(jiān)遣將軍呂光率兵西伐，于384年攻陷龜茲，獲鳩摩羅什。鳩摩羅什入漢地來，新譯的佛典有《坐禪三昧經(jīng)》，重譯的有《妙法蓮華經(jīng)》、《小品般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》。鳩摩羅什本人側(cè)重弘揚(yáng)的龍樹、提婆的中觀學(xué)派的代表論著，如《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》。

東晉王朝掌權(quán)的世家大族，多是佛教的支持者，玄學(xué)的理論重心，已經(jīng)轉(zhuǎn)向佛教義學(xué)方面，般若學(xué)進(jìn)一步盛行，出現(xiàn)了六家七宗。唐元康的《肇論疏》，引梁寶唱《續(xù)法輪》之說和劉宋曇濟(jì)作《六家七宗論》，并列出各家名目，六家即本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗，七宗是六家再加出自本無宗的本無異宗。這里所謂“宗”，不是宗派，而是指一類主張；其所用的名目，在般若經(jīng)類中大多能找到出處，以此概括當(dāng)時流行的思想，大體反映了東晉般若學(xué)的面貌。這一時期佛教代表人物有慧遠(yuǎn)，重譯了《阿毗曇心論》，改譯了《阿含暮鈔解》為《三法度論》，由此推動了毗曇學(xué)由北向南的流通。他在《沙門不敬王者論》《明報(bào)應(yīng)論》《三報(bào)論》等文中，闡發(fā)了三世報(bào)應(yīng)說。

南北朝時期

南北朝是中國佛教全面持續(xù)高漲的時期，與此前統(tǒng)治層把佛教只看作是一種祈福的手段、太平吉祥的象征或爭取人才的途徑不同，南北朝時期統(tǒng)治者進(jìn)一步自覺地把佛教當(dāng)成維護(hù)自身統(tǒng)治的工具。南北朝是中國佛教史上產(chǎn)生譯人與譯典最多的時期。《大般涅槃經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《深密解脫經(jīng)》等大乘經(jīng)典競相譯出，由此開辟了佛性論和唯識論這一新的佛學(xué)領(lǐng)域?！峨s阿毗曇心論》、《阿毗曇毗婆沙論》、《俱舍論》、《解脫道論》等小乘經(jīng)典也被譯入漢地。關(guān)于凈土思想的佛經(jīng)，既有重譯，也有新譯，其中《觀彌勒菩薩生兜率天經(jīng)》、《觀世音授記經(jīng)》、《觀無量壽佛經(jīng)》等。佛教戒律在南北朝的譯傳異常集中，屬于小乘的有薩婆多部（有部）的《十誦律》、曇無德（法藏）部的《四分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》、上座部的《善見律毗婆沙》、犢子部的《律二十二明了論》等；大乘戒律如《菩薩戒本》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》等，也開始傳進(jìn)。

僧人法顯游歷多國，帶回了師子國的《彌沙塞律》《雜藏》，中天竺的《摩訶僧祇律》、《薩婆多律》、《雜阿毗曇心》、《摩訶僧祇阿毗曇》等。天竺國人曇無讖，所譯佛籍，《出三藏記集》列11部104卷，《開元錄》刊定為19部131卷。內(nèi)容大略可分“涅槃”、“大集”、“菩薩戒”等三類?，F(xiàn)存《大方等大集經(jīng)》60卷，其中前30卷即是曇無讖所譯。其顯著特點(diǎn)是強(qiáng)化鬼神系統(tǒng)和禁術(shù)咒語，把萬物有靈和多神主義引進(jìn)佛教。南北朝時期，三論學(xué)、成實(shí)學(xué)、地論學(xué)、毗曇學(xué)等佛教學(xué)說都有了進(jìn)一步發(fā)展。隨著佛教影響的持續(xù)擴(kuò)大，反對佛教的社會群體不斷增長，出現(xiàn)北魏太武帝和北周武帝兩次毀佛的重大事件，佛教因此加快本土化進(jìn)程，和儒家、道教融匯。

隋唐五代

隋朝力圖建立以儒學(xué)為核心，以佛道為輔助，協(xié)調(diào)三教為一合力的統(tǒng)治政策。唐代諸帝對于佛教的態(tài)度，出于真正信仰者較少，普遍地是從政治上考慮，并且集中表現(xiàn)在對于儒釋道三教關(guān)系的安排上。從總體看，唐王朝對三教是采取以儒為主體，調(diào)和并用的政策，表明在思想統(tǒng)治的方法和手段上開始成熟起來，為宋代理學(xué)的形成作了準(zhǔn)備。但由于復(fù)雜的社會和政治原因，各帝在執(zhí)行中往往各有側(cè)重，如唐高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教，武則天則舉佛抑道，玄宗則對佛教多方限制，唐武宗決定廢除佛教，發(fā)動了滅佛運(yùn)動。

隋唐五代，佛教宗派也有了新的發(fā)展，創(chuàng)立于隋代的有天臺宗、三論宗、三階教；產(chǎn)生于唐代的有華嚴(yán)宗、法相宗、禪宗、律宗、凈土宗、密宗和藏傳佛教。代表人物有吉藏、玄奘、弘忍、慧能、法藏、澄觀、金剛智、惠果等等。出現(xiàn)了《壇經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)行愿品別行疏鈔》《華嚴(yán)原人論》《圓覺經(jīng)大疏》《成唯識論》等佛教經(jīng)、論、注疏，玄奘從印度共帶回梵經(jīng)520筴657部，經(jīng)19年，共譯出75部1335卷，此外還有《仁王》《密嚴(yán)》等印度秘密佛教書籍被譯入中國漢地。唐末五代，隨著文化逐步向南轉(zhuǎn)移，佛教也受到南方各國帝王們的保護(hù)和支持，繼續(xù)廣泛而又穩(wěn)定地傳播。唐滅之后，北方諸朝對佛教普遍采取限制賞賜名僧和度僧人數(shù)的政策，后周世宗柴榮為整頓佛教，也發(fā)動了滅佛運(yùn)動。唐武宗和后周世宗滅佛事件，與北魏太武帝和北周武帝事件合稱為“三武一宗”佛教法難。

兩宋時期

宋太祖停止后周世宗發(fā)起的滅佛運(yùn)動，以重開佛教作為穩(wěn)定北方局勢和取得南方吳越等奉佛諸國擁戴的重要措施，宋太宗既扶植佛教，又注意管控佛教，除了宋徽宗崇道抑佛、打壓佛教外，兩宋統(tǒng)治者則對佛教普遍采取折中態(tài)度。兩宋整體上以儒治國，理學(xué)的興起，最終替代佛教義學(xué)長期占據(jù)的理論地位，排佛就成了新儒學(xué)的重要議題，理學(xué)家的排佛使佛教加快了自身的世俗化和本土化。世俗化是中國佛教的總趨向，至宋，則增添了許多新的特點(diǎn)，從泛泛地提倡救度眾生，轉(zhuǎn)向?qū)嶋H地忠君愛國；從泛泛地主張三教調(diào)和，轉(zhuǎn)到依附儒家的基本觀念。處在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，與前代那種以避世為主的消極思潮相比，突出地表現(xiàn)了積極參與軍政大事，謀求爭取改變現(xiàn)世狀況的意向，如廬山祖印訥禪師以知兵名聞當(dāng)朝，圓通別釋《孫子·魏武注》所未注者，靖康之恥后，宗澤留守東京，命法道法師補(bǔ)宣教郎總管司。

三教合一的主張到宋代已成定式，并有所發(fā)展，佛教與道教、儒教結(jié)合得更加緊密。宋代出現(xiàn)了燈錄、語錄等佛教書籍，如《五燈會元》、《景德錄》、《傳法心要》等。佛教代表人物有：慧南、方會、義寂、智圓等。在兩宋禪宗中始終占優(yōu)勢的是臨濟(jì)宗，此外還有黃龍、楊岐兩個新支派。宋代的凈土信仰已經(jīng)遍及佛教各派，成為共同趨向。其中，禪與凈土的結(jié)合、天臺與凈土的融會，又是這一共同趨向中的主流。

先后在東北和西北創(chuàng)建的金、遼、西夏三個少數(shù)民族國家，與宋王朝鼎立爭霸，相互間也是時和時戰(zhàn)。然而在思想文化上聯(lián)系緊密，一體趨同，佛教則是其中主要的宗教文化紐帶。佛教是在兩宋和其余三國人民間普遍流行的宗教。遼代王室貴族和平民以巨額布施支持佛教的發(fā)展，佛教諸派中以華嚴(yán)宗和密宗最為發(fā)達(dá)，五臺山是這兩個宗派的研習(xí)重鎮(zhèn)，代表著作有上京開龍寺鮮演的《華嚴(yán)經(jīng)談玄決擇》和五臺山金河寺道碩的《顯密圓通成佛心要集》。與遼代相比，金代的佛教政策受宋王朝影響更深，思想上也更多地與宋地佛教接近，主流也是禪宗。西夏統(tǒng)治者鼓勵佛教發(fā)展，初期受漢地佛教影響較大，禪宗、凈土和密宗活躍，中后期則受藏傳佛教影響更大，以喇嘛教為代表。

元朝

從成吉思汗時起，蒙古統(tǒng)治者就試圖把藏傳佛教喇嘛教作為聯(lián)系西藏上層的重要紐帶。元朝以藏傳佛教為國教，但對其他宗教如漢地佛教、儒教、道教，乃至外來的回教、基督教等，也不排斥，取寬容的態(tài)度。漢地佛教與藏傳佛教均為元朝歷代帝室所崇尚。元代漢地佛教以禪宗為主流。北方有萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗和海云印簡一系的臨濟(jì)宗；南方有云峰妙高、雪巖祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等所傳的臨濟(jì)宗?？偟恼f來，曹洞盛于北方，臨濟(jì)盛于南方。受宋代佛教影響，天臺宗在杭州、天臺一帶仍繼續(xù)傳播。在傳統(tǒng)佛教宗派外，元代江南地區(qū)還流行白蓮教和白云宗等教團(tuán)。白蓮教是在宋代結(jié)社念佛、凈土信仰廣泛發(fā)展的情況下產(chǎn)生的。它在初創(chuàng)時期是佛教的一個世俗化教派，但在后來則演化為民間秘密社團(tuán)。

明朝

明王朝建立之初，便推崇理學(xué)，強(qiáng)化理學(xué)專制思想統(tǒng)治，對佛教控制相當(dāng)嚴(yán)格。朱元璋對佛教強(qiáng)化管理的根本目的，在于切斷它與民眾的組織聯(lián)系，防止惑眾滋事，以致成為造反起義的手段。朱元璋廢除了喇嘛教在內(nèi)地的特權(quán)，但并沒有中止喇嘛教與內(nèi)地的聯(lián)系。他繼續(xù)給喇嘛以優(yōu)渥的禮遇，并以此作為皇權(quán)中央管轄西藏地方的重要渠道。朱棣對于佛教有所偏護(hù)，對內(nèi)地的統(tǒng)治依然以儒家思想為指導(dǎo)。明王朝的佛教政策，由朱元璋、朱棣奠基，此后沒有多少變化，但由于政治、經(jīng)濟(jì)的多種因素，也時有搖擺，如代宗景泰二年賣牒救災(zāi)，后世沿襲，直到明末，由此促使僧尼數(shù)量劇增。從總體上看，明代佛教仍然以禪宗和凈土宗最為流行，思想理論上則甚少創(chuàng)新。云棲袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，被后世稱為明末“四大高僧”，對居士佛教（居士佛教以在家修行佛法的居士為主要參與者）有重大影響。明代官僚士大夫受佛教影響依然很深，中后期參禪學(xué)佛的風(fēng)氣有所抬頭，李贄開辟了居士佛教同宋明理學(xué)對立的一途，至清代而形成一大社會思潮。明中后期以及清朝居士多修凈土念佛，這一影響直至民國初年。

清朝

清代吸收明王朝的政治制度，進(jìn)一步加強(qiáng)了君主專制主義；在文化領(lǐng)域，大力提倡理學(xué)，禁止文人結(jié)社，實(shí)行空前嚴(yán)格的思想統(tǒng)制。對漢地佛教繼續(xù)采取利用，但從嚴(yán)控制的政策；對喇嘛教，則主要當(dāng)作羈縻蒙藏上層、鞏固中央統(tǒng)治的手段。漢地佛教，主要是禪宗和凈土宗，而以清初的禪宗最為活躍。臨濟(jì)宗分出天童系和盤山系，曹洞宗分出壽昌系和云門系，由此形成清代禪宗的基本格局。清初以后，禪宗的地位已漸為凈土宗取代。雍正帝以禪門宗匠自居，對當(dāng)時禪宗予以嚴(yán)厲抨擊，并以云棲袾宏為范例，鼓吹三教合一和禪凈合一，提倡念佛凈土。其后，乾隆大力扶植士大夫?qū)W佛運(yùn)動，使念佛凈土在社會深入推廣，成為世俗學(xué)佛的基本內(nèi)容。清代佛教宣揚(yáng)凈土宗，如行策、省庵、瑞安、印光等。清自道光，國家衰勢已定。殖民主義的侵略，開始喚起民族的覺醒。一批先進(jìn)的佛教居士、文人把佛教義學(xué)作為可以挽救國家民族的精神武器。與此相應(yīng)，居士佛教對于佛典的搜集整理和義理的探究，也有新的發(fā)展。這類居士在清初有宋文森、畢奇、周夢顏、彭紹升，其中以彭紹升最為著名，彭紹升廣讀大小乘經(jīng)論，信仰凈土，撰有《居士傳》《二林居集》《行居集》等。

藏傳佛教

前弘期

吐蕃在松贊干布時代（617—650）開始強(qiáng)盛起來，同吐蕃發(fā)生交涉的四鄰國家，沒有一個不是盛行佛教的。松贊干布同尼泊爾和唐兩個奉佛國家聯(lián)姻，統(tǒng)治集團(tuán)首先接受佛教影響是可能的。在吐蕃占領(lǐng)的國家和地區(qū)，佛教依然興旺，如7世紀(jì)初的大勃律、揚(yáng)同、婆播慈三國，均有寺有僧，敬信三寶。唐僧玄照去印度巡禮，經(jīng)吐蕃，蒙文成公主送往北天竺。義凈時有唐僧慧輪等20余人。正是在這種周圍關(guān)系中，形成中國佛教的另一巨大支派--藏傳佛教的前弘期。按西藏佛教史籍的神話傳說，佛教初傳西藏約在公元5世紀(jì)中葉，拉脫脫日年贊在位時候；據(jù)可靠的歷史文獻(xiàn)，則始于松贊干布執(zhí)政期間。松贊干布逝世，實(shí)權(quán)把持在信奉苯教的貴族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用在武力擴(kuò)張上，初傳的佛教受到嚴(yán)重壓制。

以寂護(hù)、蓮華生、無垢友為首的佛教僧人在辯論中戰(zhàn)勝西藏原始宗教--苯教，佛教在西藏站穩(wěn)腳跟。吐蕃統(tǒng)治者牟尼贊普支持佛教，為表示王室對佛教的重視；曾三次下令在屬民中平均財(cái)富，爭取破產(chǎn)平民對佛教的支持，也就是對王權(quán)的支持。結(jié)果是加劇了王室同貴族間的矛盾而無法繼續(xù)下去。最終出現(xiàn)了統(tǒng)治者達(dá)磨贊普下令滅佛事件，這次禁佛運(yùn)動大約始于公元838年，止于842年，對西藏佛教破壞極大，西藏前弘期至此結(jié)束。這一時期，藏傳佛教翻譯了大量梵文和漢語記載的佛教經(jīng)文，主要以大乘佛教為主，小乘佛教則只允許傳譯說一切有部的論著，受滅佛運(yùn)動和隨后的政局變蕩影響，佛教在西藏的傳播幾近停止。

后弘期

842年，達(dá)磨贊普在拉薩大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死，他的兩個兒子永丹和歐松爭奪王位。從此吐蕃王朝內(nèi)部分裂，相互混戰(zhàn)。接著爆發(fā)奴隸平民大起義，吐蕃王朝徹底崩潰。達(dá)磨滅佛時，有三名僧人逃到多康地區(qū)的瑪垅（今青海西寧一帶），居住下來，傳教授徒，其中最著名的門徒是穆蘇賽拔。940年左右，他前往丹底傳教，得到當(dāng)?shù)夭刈迳蠈拥拇罅χС?，并受到眾多施主的供養(yǎng)。丹底成了西藏第一個復(fù)興佛教的中心。原吐蕃王室永丹一支的后裔，在戰(zhàn)亂中，逃至山南桑耶寺附近站穩(wěn)腳跟。永丹的第六世孫意希堅(jiān)贊虔信佛教，和后藏的另一個小王，先后派出一些人到丹底，從穆蘇賽拔出家，學(xué)習(xí)佛法，時間約在970年。這些學(xué)徒分別來自衛(wèi)地、藏地和阿里，以魯梅·粗赤喜饒的影響最大。這些人約在975年陸續(xù)返回衛(wèi)藏，從魯梅等人開始，衛(wèi)藏地區(qū)的佛教很快恢復(fù)和發(fā)展起來，其規(guī)模與盛況甚至超過了“前弘期”，史稱“下路弘法”。

原吐蕃王室的另一支后裔尼瑪袞，于10世紀(jì)上半葉逃往阿里的布讓，盤踞當(dāng)?shù)?，他的第三代柯熱，建立起以香雄、布讓和芒域?yàn)橹饕I(lǐng)域的古格王朝。柯熱十分熱衷于發(fā)展佛教，從屬民中選派了21名青少年到北印度迦濕彌羅留學(xué)，但最后只有仁欽桑布和瑪·雷必喜饒回到阿里，其余的都病死在克什米爾。此后，佛教于西藏阿里地區(qū)開始復(fù)興。印度僧人阿底峽于1045年被請到阿里，是佛教復(fù)興勢力由阿里進(jìn)入衛(wèi)藏的標(biāo)志，在西藏佛教史上稱為“上路弘法”。

新興的西藏佛教具有許多新的特點(diǎn)。首先，它依然受到吐蕃貴族的支持，并轉(zhuǎn)變成了抗拒伊斯蘭教東進(jìn)、穩(wěn)定割據(jù)形勢和推進(jìn)封建化的思想支柱。其次，權(quán)勢貴族進(jìn)入僧侶集團(tuán)，開創(chuàng)了僧侶凌駕和支配世俗政權(quán)的先聲，為此后確立新的全藏性的“政教合一”體制準(zhǔn)備了條件。第三，強(qiáng)化了寺院和僧侶作為社會獨(dú)立實(shí)體的地位，再次承擔(dān)起社會教育和發(fā)展文化的職能。11、12世紀(jì)，出現(xiàn)了大批青年苯教徒轉(zhuǎn)作佛教徒的情況，這是佛教藏化的一個重要標(biāo)志。

后弘期時的藏傳佛教吸收了印度大乘秘密佛教和苯教的理論，有特殊而強(qiáng)烈的宗派觀念。由于各地寺院在政治、經(jīng)濟(jì)利益上的矛盾和教義修持上的差別，各派系一度發(fā)展到全面對抗，以致發(fā)生軍事沖突。11—12世紀(jì)由“三素爾”創(chuàng)建了寧瑪派。1057年，阿底峽弟子仲敦巴建熱振寺作為據(jù)點(diǎn)，形成噶當(dāng)派。1073年，昆·貢卻杰布建薩迦寺，薩迦派誕生。11世紀(jì)中葉，瑪爾巴、米拉日巴建噶舉派，之后噶舉派繁衍出四派，其中帕竹一派又分出八個支派，總稱為“四大八小”。到12世紀(jì)，教派競立，達(dá)到歷史上最高潮。

格魯派時期

13世紀(jì)中葉，在元朝中央政權(quán)的直接管轄下，西藏結(jié)束了數(shù)百年的分裂割據(jù)局面，進(jìn)入了一個相對穩(wěn)定的歷史時期，封建農(nóng)奴制得到了鞏固和發(fā)展，各僧俗領(lǐng)主對其土地和屬民的封建關(guān)系，通過中央王朝的政令被固定下來。元朝扶植薩迦地方政權(quán)，分封十三萬戶，統(tǒng)由薩迦節(jié)制，形成由中央到地方的各級行政管理體系。元代給予僧侶許多特權(quán)，使喇嘛們飛揚(yáng)跋扈，為所欲為。隨著薩迦派的衰落和各教派積極參與世俗的政治和軍事斗爭，喇嘛們更占有大量財(cái)富，過著荒淫糜爛的生活，甚至借修持“密法”為名，霸占民女，殘害農(nóng)奴。到14世紀(jì)后半葉，西藏佛教已普遍呈現(xiàn)“頹廢萎靡之相”，在人民群眾中已經(jīng)喪失了起碼的尊重，從而也失去了實(shí)行精神統(tǒng)治的功能。

14世紀(jì)下半葉，明王朝基本上承襲了元代對藏區(qū)的政策和措施，但不采取元朝單一扶植某個教派的做法，而是“多封眾建以分其勢”，對有影響的佛教各派首領(lǐng)均加封號。最高的封號是“法王”。這一時期出現(xiàn)了宗喀巴（1357—1419）改革西藏佛教，創(chuàng)立了格魯派。新興的格魯派提倡嚴(yán)守戒律，規(guī)定僧人的生活準(zhǔn)則、學(xué)經(jīng)程序、學(xué)佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教階制，把西藏佛教系統(tǒng)化和制度化，使之與西藏社會的農(nóng)奴制更加緊密結(jié)合，遂成為此后西藏占絕對統(tǒng)治地位的教派。格魯派的急劇膨脹，和其他教派及地方勢力的矛盾逐漸尖銳，從15世紀(jì)末到17世紀(jì)中葉，以噶瑪噶舉派、仁蚌巴、藏巴汗和漠北蒙古卻圖汗為一方，以格魯派、帕竹巴、青海蒙古土默特部與和碩特部為一方，展開了長達(dá)一個半世紀(jì)的斗爭。教爭與政爭交織在一起，形成了僧侶貴族同世俗貴族、蒙古貴族與西藏貴族間，有聯(lián)合、有斗爭，錯綜復(fù)雜的政治局面。

明清易代之際，格魯派在清朝政府、固始汗和藏區(qū)地方勢力的支持下，取得了優(yōu)勢地位?？滴跷迨拍辏?720），清廷派兵護(hù)送七世達(dá)賴?yán)锔裆＜未耄?708—1757）入藏，驅(qū)逐占領(lǐng)西藏的準(zhǔn)噶爾蒙古軍隊(duì)，平定戰(zhàn)亂，加強(qiáng)對西藏的直接治理。不久西藏各地貴族之間斗爭又起，常常發(fā)生內(nèi)哄和叛亂，于是清廷決定強(qiáng)化格魯派寺院集團(tuán)的作用。至乾隆十六年（1751），乾隆正式詔令七世達(dá)賴格桑嘉措掌管西藏地方政權(quán)。格魯派寺院集團(tuán)由此開始掌政。藏傳佛教由此成了貴族、僧侶階級用來統(tǒng)治西藏的政教合一的宗教。西藏佛教在自身發(fā)展中不斷向外傳播，蒙古地區(qū)、漢地都受其影響。

云南南傳佛教

從南詔開始，云南就處在佛教國家的包圍中。內(nèi)地佛教可以從成都或交趾進(jìn)入云南，然后經(jīng)中南半島同南亞諸國的佛教銜接起來。吐蕃佛教則直接進(jìn)入云南西陲，使云南溝通了與尼泊爾、印度佛教的聯(lián)系。與云南接壤的緬甸驃國，早在公元5世紀(jì)就有上座部佛教傳播。約7世紀(jì)，這個教派從這里傳進(jìn)今傣族聚居地區(qū)，后來情況不明。11世紀(jì)下半葉，蒲甘王朝重興上座部佛教，再次從今緬甸景棟傳入云南西雙版納，形成潤派佛教；又有從緬甸傳入云南德宏州等地的佛教，形成擺莊派。1277年開始有傣文的貝葉經(jīng)出現(xiàn)。1569年，緬甸金蓮公主下嫁第十九代宣慰使刀應(yīng)勐，隨來僧團(tuán)攜帶大批佛像佛經(jīng)，并在云南景洪地區(qū)興建塔寺。此后南傳上座部佛教在云南扎根，成為傣族、布朗族、崩龍族、阿昌族、佤族等少數(shù)民族的信仰，并延續(xù)至今。

朝鮮

公元四世紀(jì)，佛教由中國傳入朝鮮半島，最先是朝鮮半島北部的高句麗，百濟(jì)次之，新羅最晚。高句麗小獸林王即位二年（372），中國前秦王苻堅(jiān)派使者和僧順道到高句麗，送佛像經(jīng)文；四年（374），前秦僧阿道到高句麗傳教。小獸林王為順道建肖門寺，為阿道創(chuàng)伊弗蘭寺。佛教傳入高句麗后傳播較快，到廣開土王三年（394）平壤已建佛寺九所。因高句麗與中國北朝關(guān)系密切，所以多受北朝佛教影響。百濟(jì)佛教受中國南朝的影響最大，公元384年，百濟(jì)派遣使者入晉朝貢，九月，胡僧摩羅騅陀來到百濟(jì)，佛教傳入百濟(jì)。新羅在朝鮮三國中接受佛教最晚，但發(fā)展較快。隨著朝鮮半島的統(tǒng)一，朝鮮半島佛教在統(tǒng)治者的推崇下逐漸壯大，主要宗派有禪宗、天臺宗等。

日本

公元522年，漢族移民司馬達(dá)止（有的書載為“南梁人司馬達(dá)等”）到大和國，在坂田原建草堂供奉佛像，皈依禮拜。日本佛教史學(xué)者稱此為佛教的“私傳”（民間傳入）。佛教“公傳”（官方傳入）的時間有兩種記載：一、根據(jù)成書于公元8世紀(jì)的《日本書紀(jì)》載，公元552年，百濟(jì)圣明王派使者到日本朝廷，獻(xiàn)釋迦佛金銅像一軀及幡蓋、經(jīng)論等，從此佛教在上層社會流行；二、根據(jù)《上宮圣德法王帝說》和《元興寺伽藍(lán)緣起》載，百濟(jì)圣明王獻(xiàn)佛像經(jīng)論的時間是欽明天皇七年（546）。佛教傳入初期，欽明朝以大連駒部氏、中臣氏為代表的一部分日本人反對佛教在日本流傳，而主張引進(jìn)中國先進(jìn)文化的大臣蘇我氏積極支持奉佛。不久，主張引進(jìn)佛教的一派獲勝，佛教在日本開始流通。公元6世紀(jì)至公元9世紀(jì)，中國佛教宗派中的三論宗、法相宗、華嚴(yán)宗、律宗以及佛教學(xué)派中的成實(shí)宗、俱舍宗，相繼傳入日本，流行于上層社會。因日本當(dāng)時定都奈良，日本佛教史稱此六宗為“奈良六宗”，天臺宗、密宗等宗派不久也陸續(xù)傳入日本。

東南亞

斯里蘭卡：公元7—11世紀(jì)，斯里蘭卡佛教一直是大乘密教的天下。由于信仰印度教的注輦?cè)巳肭郑笏隆o畏山寺以至祇多林寺等都受到嚴(yán)重破壞。傳統(tǒng)的上座部佛教已是氣息奄奄。維阇耶巴護(hù)王一世（1055—1113在位）擊敗注輦?cè)伺墒雇挼橄蚱迅释醭诱埳献甸L老，復(fù)興佛教。維阇耶巴護(hù)王一世死后，斯里蘭卡佛教再次陷入混亂。帕拉卡馬·巴護(hù)王一世（1153—1186在位）平定國內(nèi)戰(zhàn)亂后，扶植佛教發(fā)展，佛教得以復(fù)興。此后，在抵抗印度入侵和西方殖民期間，斯蘭卡佛教幾經(jīng)興衰，在斯里蘭卡佛教復(fù)興過程中，該國成為了南傳上座部佛教活躍地，有暹羅派、緬甸派、羅曼那派等。今天的斯里蘭卡有70%的人口是佛教徒，有僧侶近2萬人，其中暹羅派最大，擁有僧侶1.3萬余人，寺院6000余座。

緬甸：公元1044年，阿奴律陀的蒲甘王朝統(tǒng)一緬甸。據(jù)緬甸《琉璃宮史》記載，阿奴律陀聽從來自孟人國家直通上座阿羅漢的勸告，決定廢止泛濫成災(zāi)的“阿利教”，恢復(fù)和發(fā)展上座部佛教。從蒲甘王朝開始，歷朝君主大多從事佛塔佛像的興造活動，同時撥給大量土地和勞力維修塔寺，供養(yǎng)僧眾。緬甸的佛教主要有三派：善法派、瑞琴派和門派。全國佛寺約2萬所，佛徒占總?cè)丝诘?0%。

泰國：6—11世紀(jì)，泰國接受墮羅缽底南傳上座部佛教影響。11世紀(jì)吳哥王朝吞并墮羅缽底以后，高棉人又帶來了印度教及佛教密教。此外，8、9世紀(jì)之交，從蘇門答臘的室利佛逝和爪哇的夏連特拉傳來了大乘佛教；11世紀(jì)緬甸人控制今天的泰國北部地區(qū)后，還從蒲甘傳來錫蘭僧伽羅佛教。泰國歷代王朝對于佛教都是直接管理，嚴(yán)格置于王權(quán)的控制之下，把佛教作為國家宗教。

柬埔寨：阇耶跋摩七世（1181—1201在位）信奉佛教，奉觀世音為高棉人的保護(hù)神。阇耶跋摩七世死后，佛教在柬埔寨幾經(jīng)興衰。隨著暹羅人的占領(lǐng)，南傳上座部佛教在柬埔寨被奉為國教，大乘佛教與婆羅門教逐步失勢。據(jù)1970年統(tǒng)計(jì)，全國共有僧侶6500余人，塔寺約3400座，佛教徒約占總?cè)丝诘?0%。

思想

核心教義

八苦

佛教把人的感受分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。從根本上說，這一切都是“苦”，社會人生是一大“苦聚”。這一教義成了全部佛教的出發(fā)點(diǎn)。佛典關(guān)于“苦”的分類很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。代表性的說法即八苦說，分別是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛蘊(yùn)苦。生苦，謂從受胎乃至出胎過程之苦。老苦，謂生命從生開始就意味正走向死亡的變化之苦。病苦，謂身心的病患之苦，如身體因四大（地、水、火、風(fēng)）不調(diào)引起的病患，以及內(nèi)心的憂惱愁悲等。死苦，謂死亡之苦，或者是因疾病而死，或者是因?yàn)?zāi)難與他者的傷害而死，這其中身體的痛苦與心靈的痛苦皆有。愛別離苦，謂與關(guān)系親近者不能共處而四方別散之苦。怨憎會苦，謂與有怨仇或者憎惡者不能遠(yuǎn)離而共聚一處之苦。求不得苦，謂所希冀欲求之物，求之而不能得之苦。五盛蘊(yùn)苦，又稱五蘊(yùn)盛苦，或五取蘊(yùn)苦。五蘊(yùn)即色、受、想、行、識蘊(yùn)（陰），指生命的身體與心因素的聚集。正是因此身心的聚集，而有種種苦如前述生、老、病、死等的聚集與輾轉(zhuǎn)熾盛。也就是說，五蘊(yùn)聚集既本身是苦，又能夠招引苦聚集。在八苦中，有因?yàn)槿耍ㄗ鳛樯┑谋举|(zhì)而直接帶來的痛苦，如生、老、病、死與五蘊(yùn)盛苦，也有因?yàn)槿说挠c需求帶來的困苦，還有人作為社會存在而帶來的苦難。所以，生命在這樣的全方位之苦的逼迫下流轉(zhuǎn)，乃解脫道建立的出發(fā)點(diǎn)以及要解決的根本問題。

三法印

法印，又譯法本、本末等，指對佛教教理特征的刻畫，乃判定佛法非佛法的標(biāo)準(zhǔn)，故以印為喻。三法印是佛法的大綱，由四諦說和十二緣起概括而來。北傳佛教以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜為三法印，南傳佛教以諸行無常、諸法無我、一切皆苦等三項(xiàng)根本佛法為三法印。諸行無常，指一切的存在都不斷地流轉(zhuǎn)變化，變成非自己者。無常即是有為法的本性，因?yàn)樽兓械臇|西都無法固定地把握，故以“行”來表現(xiàn)，這表明緣起的連續(xù)性、全體性的狀態(tài)。一切皆苦，指存在的流轉(zhuǎn)變化是不可避免的，但是因?yàn)榉卜蛳胍钏蛔兌鴪?zhí)著。諸法無我，我是指生命的不變自體，無我即一切法因緣而起，相互依存，本無實(shí)體，法的緣起性意味生命無常，無恒常、不可分割、獨(dú)立存在的自體，所以無我（無自體）。涅槃寂靜，佛教終極之實(shí)踐目的是涅槃，滅一切生死之苦，達(dá)無為安樂，是理想境地，涅槃的真實(shí)相即寂滅相，或者說寂靜相。寂滅相有兩層意思：一是指作為世間流轉(zhuǎn)的一切的動力性原因的煩惱在修行的最高位即果位將被智慧徹底斷滅；二是在涅槃實(shí)現(xiàn)時，一切煩惱將不生起。如果流轉(zhuǎn)的實(shí)相以一句話顯示，那一般是說諸行無常，而涅槃的實(shí)相則是涅槃寂靜。佛教以無常、苦、空、無我說明一切世間法的真相，綜合概括起來便是三法印。

主要思想

四諦

四諦說是佛教核心教義。

苦諦：佛法以生、老、病、死四苦來說明人生的苦，只有圣者才能了知其作為真理的含義，所以稱作“苦圣諦”。苦的根源是對生存的執(zhí)著，稱之為五取蘊(yùn)苦。說明苦的原因的是“苦集圣諦”生存之所以為苦，是因?yàn)樵趦?nèi)心深處有“渴愛”，這是成為所有欲望之根底的欲望；是永不滿足的欲望，是造成人的不滿的欲望。之所以稱為渴愛，是因?yàn)楹孟窨诳实娜嗽趯ふ宜畷r有強(qiáng)烈的欲求一樣。有渴愛，所以人的生存才繼續(xù)下去，因此稱之為“成為輪回（再生）之原因者”。

集諦：渴愛有3種：欲愛、有愛、無有愛。欲愛是感覺上的欲望，或?yàn)榍橛?；有愛是希望永續(xù)生存的欲望；無有愛是期望生存斷絕的欲望。追求幸福雖也是欲望的一種，渴愛與那些不同，是指在欲望根源的“不滿足性”，這是使人墮入不幸的原因?？蕫塾址Q作“無明”，以渴愛、無明為根源，于其上產(chǎn)生種種煩惱，就污染了心。集諦就是以渴愛為根源的種種煩惱，是苦的原因。

滅諦：渴愛滅盡無余的狀態(tài)，稱作“苦滅圣諦”，即“苦滅的真理”之意，也稱為“涅槃”、“滅諦”，因?yàn)槭切膹目蕫鄣氖`中脫離，所以也名為“解脫”。在心中首先是智慧解脫，所以名之為“慧解脫”，接著滅卻全部煩惱，使心的整體得解脫，名為“心解脫”。是愛情、欲望、努力等不為渴愛所染污而活動的“心的自由狀態(tài)”。，所以說“寂滅為樂”。由于涅槃譯作“滅”，所以也有人將涅槃理解為“虛無”，但是滅是“渴愛之滅”，并不是心本身之滅。由于渴愛滅，正確的智慧才顯現(xiàn)。

道諦：實(shí)現(xiàn)苦之滅的方法，名為“苦滅道圣諦”（道的真理），即“道諦”。具體即是“八圣道”。

八圣道

“八圣道”是佛教基于四諦說提出的修行方法，最終目的是解脫、涅槃?！鞍耸サ馈狈謩e是實(shí)踐正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定等八法之意。第一的“正見”是“正確的看法”，即是原原本本地了知（如實(shí)知見），據(jù)此則能了知自己與世界的本來面貌，亦即了知緣起的道理?；谡妱t能生起正確的思惟，接著據(jù)此實(shí)踐正確的言語（正語）、正確的行動（正業(yè)）、正確的生活（正命）、正確的努力（正精進(jìn)）等。這些是指基于正見，日常生活能成為符合道理的生活，由此第七的正念則能確立。正念是指正確的注意力、正確的記憶，是使心經(jīng)常維持在正確狀態(tài)的心念力。最后的正定，是指基于正見、正念而實(shí)現(xiàn)的“心的統(tǒng)一”，即正確的禪定。在正確的禪定中，正確的智慧才能生起。在這八圣道的實(shí)踐中苦的狀態(tài)才會被滅除，解脫、涅槃才會實(shí)現(xiàn)。

中道

正覺八圣道即是“中道”。貪于欲樂的生活是卑下的生活，放縱于物欲的生活并不是上進(jìn)的，而相反地，一味折磨身體的苦行也只是虐待自己而已，并未帶來利益。佛陀舍棄了這兩個極端（二邊），以中道而得覺悟。快樂是任何人都期望的，但是不加節(jié)制地縱身于快樂當(dāng)中卻是墮落。苦行的實(shí)行需要堅(jiān)強(qiáng)的意志與努力，這努力雖然可貴，但只折磨肉體，并不能得悟；因?yàn)橹灰揽嘈?，理性并未受到磨煉。看穿這兩個極端的中道之智慧，即是八正道的“正”的意義。

五蘊(yùn)無我

“無我”是指代固定的實(shí)體我并不存在，是佛教重要的教理之一。“無我”說并不否定常識上所認(rèn)識的自己（假我）及主觀認(rèn)識、人格或理性等。如果如實(shí)地觀察自己，則無法否定自己成長變化的事實(shí)，但是凡夫只是靜止地看待自己，而設(shè)定一個固定的自我，并執(zhí)著其上。從對自己的執(zhí)著，便產(chǎn)生有關(guān)自己的種種的苦。如果能如實(shí)地觀照現(xiàn)實(shí)，就不會認(rèn)定固定的自我。佛教中將身心分析為“五蘊(yùn)”以表達(dá)無我；五蘊(yùn)即是色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)。蘊(yùn)是“聚集”的意思。

色是有顏色、形狀的東西，特別是指肉體；受是感受，以苦受、樂受、不苦不樂受來說明；想是想象、概念的作用；行是形成的力量的意思，但這里特別是指心的意志作用；識解釋為“了別”，是認(rèn)識、判斷的作用。任何一蘊(yùn)都不斷地變化，這就是是無常；因?yàn)槿藞?zhí)著于無常的五蘊(yùn)的緣故，所以苦必然隨之而生。無常的東西就是苦，在此苦之物中，“我”并不存在?！拔摇睉?yīng)是常住的，常住者應(yīng)有自由自在的性格，因此其中不應(yīng)有苦存在。無我說是動態(tài)地去理解人格的立場，而不是虛無論，所以執(zhí)著于無我也是錯誤的。在后世，開始在包含一切物質(zhì)的第一的“色”中作解釋，而以五蘊(yùn)意味“無常”的一切，名為“有為法”；相對地，無變化的存在、常住的存在，名為“無為法”，例如虛空或涅槃。于五蘊(yùn)中見無我稱作“人無我”，于法之中見無我稱為“法無我”。

十二緣起

以緣起的道理，從法的立場來說明人存在的狀態(tài)，就是“十二緣起說”。十二緣起是由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二“支分”所成立的，表達(dá)現(xiàn)實(shí)的“苦的生存”的，是十二支最后的“老死”。一者無明，謂無智慧，乃一切煩惱之根本，在煩惱中屬于認(rèn)識性的方面，所以攝貪、嗔、癡等一切煩惱，由此構(gòu)成流轉(zhuǎn)的動力因。在諸煩惱中，貪、嗔、癡為首，稱為三毒。其中，貪，渴求自己所喜愛的一切事物，如五欲、財(cái)物、名聲、權(quán)力等，而無饜足之心；嗔，對自己所不喜的人與物的排斥、憎惡、怨恨之心；癡，心性暗昧，不明正理，顛倒妄執(zhí)。二者行，謂善不善之行為與業(yè)，即眾生以無明所攝煩惱為驅(qū)動力引發(fā)的身口意的善惡行為，及其所造成的業(yè)。業(yè)是善非善行為在心中所造成的影響，但能作為因，在其成熟時直接感引生死流轉(zhuǎn)之苦果。三者識，謂生命在結(jié)胎時的微細(xì)識，即由過去世的業(yè)，能感得微細(xì)識結(jié)胎，初成生命。

四者名色，謂心識與色即身心之和合，即最初所形成的胎兒的身心和合狀態(tài)。五者六入，謂眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官以及意根，所謂六根，即在胎兒中最初長成的五根以及意根。六者觸，謂出胎后，嬰兒的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法六塵（六境）相對的最初接觸以及其所成的初步感覺。七者受，謂由接觸外境進(jìn)一步所形成的苦、樂、非苦非樂的感覺。八者愛，謂少年厭苦欣樂而貪染五欲之欲求。愛對善不善的行為有強(qiáng)大的推動之力，所以在佛教中常說愛能潤業(yè)，使之成熟。九者取，謂成年因欲愛旺盛而對所喜愛的諸境的取著。取對善不善的行為有強(qiáng)烈的影響，令業(yè)快速成熟。十者有，謂業(yè)的成熟位，即由愛、取而業(yè)成熟，可招感未來世生死流轉(zhuǎn)的苦果。十一者生，謂由業(yè)所感引的色、受、想、行、識所攝的五蘊(yùn)之身。十二者老死，乃至憂悲苦惱之大苦集聚，謂五蘊(yùn)之身無常，必將經(jīng)歷從生到老、病、死的過程，遍嘗生命與世間流轉(zhuǎn)之苦。

世界觀

業(yè)力創(chuàng)世說

佛教以“業(yè)”為創(chuàng)世紀(jì)的原動力，建立了業(yè)報(bào)輪回的思想。后來為了給“業(yè)”增添善惡等復(fù)雜內(nèi)容，又與“惑”（煩惱）結(jié)合起來，一并視作創(chuàng)世的本原，即不論是有情界還是自然界，都是“業(yè)”與“惑”的產(chǎn)物?！皹I(yè)”有“共業(yè)”和“不共業(yè)”兩類，“共業(yè)”的果報(bào)是眾生的共性及其共存的世界；“不共業(yè)”決定有情的個性及其特殊的生活條件。眾生共業(yè)感得的國土，是這樣一種結(jié)構(gòu)：一個日月所照之地，是一個世界單位；這個世界以“須彌山”為中心，分四大洲。喬達(dá)摩·悉達(dá)多的傳教所在，亦即佛的誕生地，屬“南贍部洲”（亦譯作“閻浮提”）。一千個日月所照的世界，名“小千世界”；一千個小千世界，名“中千世界”；一千個中千世界，名“大千世界”，總稱為“三千大千世界”。此三千世界受眾生業(yè)力的支配，按“空”、“成”、“住”、“壞”等“四大劫”的公式循環(huán)周轉(zhuǎn)。住劫期間還要經(jīng)受火、水、風(fēng)及刀兵、饑饉、疾疫等多種劫難。這類說法，很容易在多災(zāi)多難的民間流行，成為佛教又一個影響較大的宗教觀念。

據(jù)傳，“壞劫”時期，世界被火全部燒毀，一片黑暗，但一些修習(xí)到一定程度的眾生，可以上生到“光音天”上繼續(xù)生活。至于“成劫”之初，他們逐漸下生下界，有些生于“梵天”，有些生于人間。梵天與人類同樣是業(yè)報(bào)的產(chǎn)物。最初人間眾生過著寧靜和美、無須勞動的生活，由于人的食欲，引起了生產(chǎn)活動；又有了性欲，產(chǎn)生了兩性結(jié)合，出現(xiàn)了家庭。家庭是私有財(cái)產(chǎn)的根源，私有財(cái)產(chǎn)是人際斗爭、社會不安的根源。為了調(diào)和人際的爭訟，出現(xiàn)了剎帝利和國家；有人厭世出家，“入山行道”，于是產(chǎn)生了婆羅門和種姓制度。這種創(chuàng)世原人說，直接駁斥婆羅門教神化四種姓和神化婆羅門種姓，在當(dāng)時的沙門運(yùn)動中是很突出的。有的經(jīng)典提出，“微木能生火，卑賤生賢達(dá)”，直接為賤民講話，更加可貴。就整體言，業(yè)力創(chuàng)世造人和因果報(bào)應(yīng)，在解釋社會人生現(xiàn)象時，都帶有命定論的性質(zhì)，有利于鞏固現(xiàn)存的社會秩序，而不利于社會的變革，但有時亦能激發(fā)人的主體感和創(chuàng)造性，并有利于維護(hù)人的尊嚴(yán)。

緣起性空

印度大乘佛教中觀派創(chuàng)始人龍樹在批判有執(zhí)和空執(zhí)時，提出了緣起性空這一命題。緣起，即世界萬物(即“法”)是在條件完備下產(chǎn)生的，它無恒常不變的自性自體（即“諸法無我”），緣起說是印度佛教思想的基礎(chǔ)，對緣起說的不同解讀構(gòu)成了佛教不同流派，龍樹以為無自性即“空”，但眾生所見的世界并非如此，世俗眾生見到的是“假名”世界，假名世界對應(yīng)的是世俗諦，世俗諦是顛倒了“空”的虛妄法，眾生以世俗諦為真。

緣起性空是從認(rèn)識論的角度探討了世界本體論與宇宙生成論的問題，因?yàn)槲餆o自性為空，所以空是實(shí)然的真實(shí)的狀態(tài)，而假名世界的種種便是虛妄的。早期佛教的十二緣起說是側(cè)重說明諸法的無常性，諸法無常，所以人生處于苦痛，早期大乘佛教方廣部也提出了“空”的概念，但這里“空”是虛無，佛法也被否定了。龍樹的緣起性空則將世界分為實(shí)有世界、假名世界，世俗諦或者說眾生眼前的世界是假有，是諸多因緣和合而成，“空”本身也是有條件了，去除“空”的條件，則空本身也不復(fù)存在，只有“空”的特性才是實(shí)。至唯識派時期，緣起性空的“空”是虛幻之意，由此而來的便是萬法唯心造的觀點(diǎn)，大乘佛教的緣起性空論是進(jìn)一步發(fā)展了的十二緣起說，傳入中國后對中國哲學(xué)的發(fā)展有重要影響。

六道輪回說

佛教認(rèn)為三界眾生，不論人道的眾生，還是三界五趣的其他一切眾生，其現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)都為苦所攝，處于輪回之中。這里，輪回謂無始以來眾生苦的生命存在狀態(tài)以各種生命形態(tài)一生一生的相續(xù)，如同輪轉(zhuǎn)，又稱流轉(zhuǎn)，即無始以來苦的相續(xù)不斷，如同大河之水奔流不息。因此，這樣一種完全負(fù)面性質(zhì)的存在狀態(tài)是應(yīng)被厭離、棄舍或者說斷除的。且這樣的斷除并非一種虛無主義的想象，而是可能的，其后果恰恰達(dá)成生命的理想境地，即涅槃。在《奧義書》“三道說”輪回說基礎(chǔ)上，佛教提出了“六道”說，個人現(xiàn)世的形態(tài)取決于他前世的行為。“行善者成善，行惡者成惡”，因此他把人的轉(zhuǎn)世形態(tài)分為六種，即所謂的“六道”，包括地獄、餓鬼、畜生、人、天和阿修羅。

修行思路

大乘佛教

佛教進(jìn)入部派佛教時期后，大眾部普遍地神化喬達(dá)摩·悉達(dá)多，認(rèn)為阿羅漢不能與佛相比，佛陀是出世間的，他的肉體、壽命和威力都是無限的，因此大眾部追求菩薩行。菩薩行的修行思路后為大乘佛教繼承和發(fā)展。大乘稱大乘道，或者菩提道，以成佛為所趣。特質(zhì)在于大乘道，謂以道行構(gòu)成一系統(tǒng)的修行之學(xué)，所謂成佛之道，即通過轉(zhuǎn)凡成圣最終成佛；或者通過轉(zhuǎn)識成智最終成就無上正等正覺，即大菩提；或者通過滅盡雜染最終成就大解脫；或者通過轉(zhuǎn)染成凈最終實(shí)現(xiàn)無住涅槃。最根本者是大乘智慧，所以多稱菩提道；由于從走上菩提道到最終成佛間修行的眾生都稱菩薩，智慧慈悲雙運(yùn)，而自利利他、自度度他，又稱菩薩道，與此相應(yīng)，一切達(dá)到佛果的修行皆稱菩薩行。

小乘佛教

小乘包含聲聞和獨(dú)覺，以聲聞乘為代表。聲聞乘以成就阿羅漢或者獨(dú)覺為訴求，又名阿羅漢道，獨(dú)覺是指不依從佛法而修行，最后果位是辟支佛。以成就阿羅漢為訴求的聲聞乘為小乘代表，聲聞乘最早可追溯到喬達(dá)摩·悉達(dá)多時期，是自我修行的弟子佛教，與后來出現(xiàn)的自度度他的大乘佛教相區(qū)別。聲聞乘認(rèn)為現(xiàn)世只有一個佛，即釋迦牟尼佛，將喬達(dá)摩·悉達(dá)多看作導(dǎo)師和覺悟的智者。在弟子修行階段問題上上，喬達(dá)摩·悉達(dá)多劃分了四向四果的階位，即預(yù)流果、一來果、不還果、阿羅漢果。聲聞乘以此四果為修行指標(biāo)，以阿羅漢果為最終目標(biāo)。修到阿羅漢境界意味著斷盡三界煩惱，滅除見、修二惑，永遠(yuǎn)脫離輪回。聲聞乘追求阿羅漢果本質(zhì)上是為了實(shí)現(xiàn)解脫和涅槃。

思想淵流

種姓制度

婆羅門教是印度列國時代前的正統(tǒng)宗教，它強(qiáng)調(diào)通過祭祀與修行從而達(dá)到解脫升天，婆羅門教有三大綱領(lǐng)：一者吠陀天啟；二者祭祀萬能，三者婆羅門至上。婆羅門教是多神論宗教，主張?zhí)焐駝?chuàng)世造人說，認(rèn)為人是創(chuàng)造之神梵天的產(chǎn)物，通過祭祀，婆羅門可以直接與神對話，在此理論上來的便是種姓制度，以祭司階層形成的婆羅門種姓為尊，在政治上占據(jù)主導(dǎo)地位。佛教同婆羅門教的天神創(chuàng)世造人說完全對立。佛教以“業(yè)”為創(chuàng)世紀(jì)的原動力而非神，認(rèn)為神和人同是業(yè)報(bào)的產(chǎn)物，由此而來的是對婆羅門教四種姓制度的認(rèn)可，業(yè)力導(dǎo)致了種姓制度的出現(xiàn)，佛教雖然認(rèn)可種姓制度的存在，但堅(jiān)持四種姓相互之間是平等的?！赌Φ琴そ?jīng)》對婆羅門教批駁說：你們婆羅門認(rèn)為“自在天”造世界，頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，發(fā)為草木，流淚成河，眾骨成山……這都是謊言。“佛教認(rèn)為，四種姓者，皆悉平等，無有勝劣的差別。

輪回與業(yè)力

佛教思想深受婆羅門教影響。佛教的輪回是指生命體死后仍可以以生命體再生的現(xiàn)象。這其中有兩個因素是必要的：一是輪回主體，二是由善惡的行為而相關(guān)聯(lián)的轉(zhuǎn)世再生。這種輪回說在吠陀中并沒有直接出現(xiàn)，而是在吸收非雅利安人的輪回思想后在婆羅門教的《奧義書》中逐漸建立的。婆羅門教承認(rèn)靈魂說，認(rèn)為靈魂是不朽的， 將其與我、意識、呼吸、氣息等同看待。靈魂在生命誕生時進(jìn)入肉體，在死后與肉體分離。生命死后的靈魂隨處飄蕩，但可以在閻摩的引導(dǎo)下，到天上閻摩王國即鬼魂王國享受福樂，也可留在人間，長享人生。

《奧義書》認(rèn)為人死后其靈魂可以進(jìn)入另一個軀殼而獲得再生，一個人再生形態(tài)的好壞取決于他生前的行為，即“業(yè)”。《奧義書》提出了“三道四生”說?！叭勒f”是講：一個人如果虔誠地崇拜神靈，奉行吠陀的規(guī)定，他的靈魂將達(dá)到“天道”（神的地位），轉(zhuǎn)世為各種神靈；如果稍差一些，他的靈魂將投入“祖道”（人的地位），轉(zhuǎn)世為婆羅門、剎帝利和吠舍等高 級種姓；如果不崇信神明，違反種姓規(guī)定，他的靈魂將淪為“獸道”（動物的地位），轉(zhuǎn)世為首陀羅或各種動物。佛教的業(yè)力和“六道說”即此而來。

智瑜伽

“智瑜伽”和“自我克制”是《奧義書》核心觀點(diǎn)。《奧義書》中闡述了“梵我同一”的學(xué)說，宇宙的最高本體是梵，梵是一種無形無性、不可言表的精神實(shí)體，世界萬事萬物都是它的顯現(xiàn)物。人的靈魂，稱之為“我”或 “阿特曼”，是梵在人體中的顯現(xiàn)，它在本質(zhì)上與梵是同一不二的。既然梵與我（人的靈魂）在本質(zhì)上是同一的，一個人只要在理論上認(rèn)識到“梵我同一”的真理，并在實(shí)踐上通過直覺的方 法來證悟這一真理，他就可以實(shí)現(xiàn)精神的解脫。奧義書的根本主旨，就在于要求人們通過自我克制消除無明，獲得知識和真理，通過增長知識的方式（智瑜伽）來實(shí)現(xiàn)解脫。佛家繼承這一思想，宣揚(yáng)緣起說和四諦說的目的是要求人們認(rèn)識真理，只要人們認(rèn)識到萬物真理，拋棄對外在物質(zhì)的追求，斷除私心邪念，實(shí)踐八圣道，就可以證得“正覺”（大智慧），成為“覺者”，也就是“佛陀”。

經(jīng)典

原始經(jīng)典

佛教經(jīng)典根據(jù)內(nèi)容分為經(jīng)藏、律藏、論藏?！栋屠亍肥悄蟼魃献糠鸾趟珍泜髡b的三藏經(jīng)文，也是目前為止保存最完整的、最接近原始佛教經(jīng)典的一套三藏。巴利三藏是指用巴利文寫成的佛藏，巴利語由摩哂陀國使用的方言轉(zhuǎn)化而來的，是與梵語相對的民眾方言的一種。公元前3世紀(jì)，摩哂陀國領(lǐng)導(dǎo)了第一次結(jié)集。公元前1世紀(jì)在阿盧寺舉行的是第二次結(jié)集，覺音長老等于公元5世紀(jì)校訂巴利三藏，組織譯場大規(guī)模譯經(jīng)是第三次結(jié)集。這幾次結(jié)集使巴利三藏及注釋臻于完備，奠定了上座部佛教發(fā)展的理論基礎(chǔ)。公元前1世紀(jì)在阿盧寺舉行了斯里蘭卡佛教史上的第二次結(jié)集，將上座部佛教的三藏經(jīng)典《經(jīng)》《律》《論》用巴利文記錄為文字，形成了巴利三藏。由于以前佛教的傳播都是師徒之間的口耳相傳，一代一代地教授，并未形成文字，因此，此次結(jié)集意義重大，這些經(jīng)典忠實(shí)地記錄了早期佛教的經(jīng)典傳承內(nèi)容，奠定了佛教在世界范圍內(nèi)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

經(jīng)藏：分為“長部”“中部”“相應(yīng)部”“小部”和“增支部”5部，早期佛教經(jīng)藏又名《阿含經(jīng)》?！伴L部”因經(jīng)文較長故名。分為戒蘊(yùn)、大品、當(dāng)學(xué)3品，共34經(jīng)?！爸胁俊币蚱m中故名。含15品152經(jīng)，所述多為深邃的義理，向?yàn)閷W(xué)者特別推重?！跋鄳?yīng)部”內(nèi)容駁雜，集成較早?！靶〔俊奔奢^晚，收錄經(jīng)文數(shù)量漸大，所以內(nèi)含諸經(jīng)不拘于小，“小部”在經(jīng)藏五部中最為龐大，內(nèi)容也很繁雜?！霸鲋Р俊本哂胸S富的歷史和文化資料。

律藏：由“經(jīng)分別”“犍度”“附隨”3部分組成?！敖?jīng)分別”是對“戒經(jīng)”(波羅提木叉，pratimoksa)的分別廣解，包括“大分別”(比丘戒)和“比丘尼分別”(比丘尼戒)兩部分。“犍度”是規(guī)定僧人應(yīng)該做什么;不做，亦為犯戒。“犍度”是僧團(tuán)的規(guī)章制度，分為“大品”、“小品”，共二十二犍度?！案诫S”是律藏中的附加部分，包括“大分別”、“比丘尼分別”等19章。

論藏：即所謂“七論”。一、法聚論：討論一切法的性質(zhì)，列舉122千論的主題和42個經(jīng)的主題，分心的生起、色、總說、義釋4大部分進(jìn)行分析、論述，而對心理現(xiàn)象議論尤詳。二、分別論：此論立蘊(yùn)、處、界、諦、根、緣起、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學(xué)處、無礙解、智、雜、法心十八種，作分別解說。三、界說論：分?jǐn)z不攝等14章，明一切法對蘊(yùn)、界、處三個范疇的開合配屬。四、人施設(shè)論：專論6種施設(shè)中的“人施設(shè)”。五、論事：分23品解說佛法中的217件事。六、雙論：分根、蘊(yùn)、處、界、諦、行、隨眠、心、法、根等。闡述一切法的內(nèi)容和相互關(guān)系，用正反兩面討論心理現(xiàn)象。七、發(fā)趣論：這是七論中最難的一部，以24種緣，詳述一切法生起的條件。

經(jīng)藏

喬達(dá)摩·悉達(dá)多的教說被整理編輯后稱為“經(jīng)”，收錄在經(jīng)藏中。經(jīng)不限于喬達(dá)摩·悉達(dá)多親口所說，也包含其弟子的觀點(diǎn)。教說有四大來源，即“四大教法”，第一教法指直接從喬達(dá)摩·悉達(dá)多那里聽聞而來，第二是從“和合眾僧多聞耆舊”，即多聞大德處聽聞而來，第三教法是從“眾多比丘持法、持律、持律儀者”那里聽聞而來，如第一次結(jié)集時阿難誦出從和合僧眾中聽來的佛說；第四教法是從“一比丘持法、持律、持律儀者”那里聽聞而來，如第一次結(jié)集時阿難誦出從某一具格比丘處聽來的佛說。最早出現(xiàn)的是第一次結(jié)集后整理而來的經(jīng)藏和律藏，論藏較晚。

《華嚴(yán)經(jīng)》

即《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，方廣與方等相同，是大乘經(jīng)典的別名。在九分教、十二部經(jīng)里有方等，一般認(rèn)為這是說深義的經(jīng)；后來興起的大乘經(jīng)典，主張于九分教、十二部經(jīng)之中是屬于此“方等”。《華嚴(yán)經(jīng)》是將佛陀證悟的內(nèi)容原原本本地呈現(xiàn)的經(jīng)典，稱為海印三昧一時炳現(xiàn)法門。所以舍利弗、大目犍連等小乘佛教完全不能理解其內(nèi)容，如聾如啞。佛的證悟世界是以毗盧遮那佛的世界來呈現(xiàn)，此佛是完成無量功德，供養(yǎng)一切佛陀，教化無邊的眾生，成就正覺，自全身毛孔出化身之云而化度眾生的雄大的佛。此佛的智慧大海，光明遍照，而無限制。佛陀的正覺的世界是完全的，無法直接以語言來表達(dá)，稱為“果分不可說”。因此，為了顯示佛的果海，所以便宣說因行的菩薩時代的修行，這是因?yàn)橐虻男扌兴眉闯煞鹬思础耙蚍挚烧f”的法門?！度A嚴(yán)經(jīng)》是在說菩薩志于證悟而進(jìn)行修行，順序地提升證悟階次的經(jīng)過，即是在說十住、十行、十回向、十地各個菩薩修行階段，與在其中所得的智慧。特別是十地，乃菩薩獨(dú)自修行的階段。開六波羅蜜最后的般若（慧）波羅蜜，而為方便、愿、力、智，于此加上六波羅蜜，成十波羅蜜，依序地修十地而成正覺。

凈土三經(jīng)

凈土三經(jīng)即《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》與《阿彌陀經(jīng)》。在阿含經(jīng)典中，談娑婆世界三世諸佛，以當(dāng)下立足的娑婆世界為佛土，而沒有直接談及十方三世的諸佛觀以及他方佛土說，眾生來世將在三界諸趣中升沉，除娑婆世界佛土外，未提有凈土可以往生，從現(xiàn)今的娑婆世界只有再來或者升天是世間善趣的歸向。在原始佛教中，雖然出現(xiàn)了念佛、念天，甚至念佛生天之法，但并非往生凈土的思想。大乘佛教以新的佛陀觀揭示十方三世有無量諸佛，即過去已有、現(xiàn)在正有、未來當(dāng)有無量諸佛成就，相應(yīng)也就有無量諸佛所依的無量佛土。這樣，修學(xué)者在來生的去向，除了三界諸道的流轉(zhuǎn)外，還有更好的地方，即無量清凈佛土，簡稱凈土。但清凈佛土是諸佛功德所感引，所以要求修行者通過修行，積累足夠資糧才能往生。這就出現(xiàn)了凈土法門，最早的凈土經(jīng)典就是專于宣說凈土法門的經(jīng)典。

佛教十三經(jīng)

“佛教十三經(jīng)”的說法源于中國，有不同的劃分法。楊仁山、梅吉慶以及中國佛學(xué)院都曾選有“佛教十三經(jīng)”，所選經(jīng)典大同小異。上述三家都選錄的經(jīng)典有：《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》 《楞伽經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》;被兩家選錄的經(jīng)典有：《心經(jīng)》《勝鬘經(jīng)》《觀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《金光明經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《壇經(jīng)》。此外，《四十二章經(jīng)》《佛遺教經(jīng)》《解深密經(jīng)》《八大人覺經(jīng)》《大乘密嚴(yán)經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》《菩薩十住行道品經(jīng)》《大毗盧遮那佛成佛神變加持經(jīng)》為一家所選錄。本著以上所說的“對中國佛教影響最大、最能體現(xiàn)中國佛教基本精神”的原則，本文選擇了以下十三部經(jīng)典：《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《壇經(jīng)》 《楞嚴(yán)經(jīng)》《解深密經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《金光明經(jīng)》《法華經(jīng)》《四十二章經(jīng)》?！胺鸾淌?jīng)”所收錄之經(jīng)典， 除了《四十二章經(jīng)》外，多為大乘經(jīng)典，主要是因?yàn)橹袊钍艽蟪朔鸾逃绊憽?/p>

《金剛經(jīng)》 和《心經(jīng)》：《金剛經(jīng)》 和《心經(jīng)》作為般若經(jīng)的濃縮本，“緣起性空”同樣是其核心思想，但二者又進(jìn)一步從“對外掃相”和“對內(nèi)破執(zhí)” 兩個角度去講“空”。《金剛經(jīng)》的“對外掃相”思想集中體現(xiàn)在“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”這個偈句上，對內(nèi)破執(zhí)則有 “應(yīng)無所住而生其心”這一點(diǎn)睛之筆。 《心經(jīng)》則是以“色不異空，空不異色 ;色即是空，空即是色 ;受想行識亦復(fù)如是”來對外破五蘊(yùn)身，以 “心無罣礙”來破心執(zhí)。兩部經(jīng)典都從掃外相、破心著的角度去說“空”。

《解深密經(jīng)》：《解深密經(jīng)》的核心思想是論證一切外境外法與識的關(guān)系，認(rèn)為一切諸法乃識之變現(xiàn)，阿賴耶識是生死輪回的主體，是萬物生起的種子。經(jīng)中還提出了著名的“三性”“三無性”問題，并深入地論述了一切虛妄分別相與真如實(shí)性的關(guān)系。

《法華經(jīng)》：《法華經(jīng)》 的核心思想是“開權(quán)顯實(shí)、會三歸一”，倡“聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘同歸一佛乘”，主張“一切眾生悉有佛性”?！斗ㄈA經(jīng)》是南北朝之后，中國佛教走向以大乘佛教為主流的重要經(jīng)典依據(jù)，也是中國佛教佛性理論確立以“一切眾生悉有佛性、都能成佛” 為主流的重要經(jīng)典依據(jù)。而《法華經(jīng)》 的“諸法實(shí)相”也成為中國佛教“妙有” 思想的重要思想資源和理論依據(jù)。

《壇經(jīng)》：中國佛教注重“妙有”之思想特色的真正確立，當(dāng)在禪宗?；勰苣献诎烟炫_宗肇端的“唯心”傾向推到極致，作為標(biāo)志，則是《壇經(jīng)》 的問世?！秹?jīng)》是中國僧人撰寫的著述中唯一被冠以“經(jīng)”的一部佛教典籍，其核心思想是“即心即佛”、 “頓悟成佛”?！秹?jīng)》在把佛性歸為心性、把人變成佛的同時，倡導(dǎo) “即世間求解脫”，主張把入世與出世統(tǒng)一起來，而這種思想的經(jīng)典根據(jù)，則是《維摩詰經(jīng)》。

《維摩詰經(jīng)》：是對中國佛教影響最大的一部佛經(jīng)，不論是作為中國佛教代表的禪宗，還是成為現(xiàn)當(dāng)代佛教主流的人間佛教，《維摩詰經(jīng)》中的“心凈則佛土凈”、“亦入世亦出世”及“在入世中出世”的思想，都是其最為重要的思想資源和經(jīng)典依據(jù)。尤其值得一提的是，貫穿于整部《維摩詰經(jīng)》的一根主線—— “不二法門”，更是整個中國佛教的方法論依據(jù)。

《楞伽經(jīng)》：是一部對禪宗、唯識乃至整個中國佛教有著重大影響的佛經(jīng)。《楞伽經(jīng)》思想有兩個重要特點(diǎn)，一是融匯了空、有二宗，既注重 “二無我”，又講“八識”、“三自性”;二是把“如來藏”和“阿賴耶識”巧妙地統(tǒng)合起來。因此之故，《楞伽經(jīng)》既是法相唯識宗借以立宗的“六經(jīng)”之一，又被菩提達(dá)摩作為“印心”的依據(jù)，并形成一代楞伽師和在禪宗發(fā)展史上頗具影響的“楞伽禪”。

《楞嚴(yán)經(jīng)》：是一部對中國佛教之禪、凈、律、密都有著廣泛而深刻影響的大乘經(jīng)典。該經(jīng)雖有真、偽之爭，但內(nèi)容十分宏富，思想體系嚴(yán)密，幾乎把大乘佛教所有重要理論都囊括其中，故自問世后，就廣泛流行。該經(jīng)以理、行、果為框架，謂一切眾生都有“菩提妙明元心”，但因不明自心清凈，故流轉(zhuǎn)生死，如能修禪證道，即可成就無上正等正覺。這一思想對中國佛教的各宗各派都產(chǎn)生了極其深刻的影響。

《圓覺經(jīng)》：是一部非常能夠體現(xiàn)中國佛教注重“妙有”思想特色的佛經(jīng)。該經(jīng)主張一切眾生都具足圓覺妙心，本當(dāng)成佛，無奈為妄念、情欲等所覆蓋，才于六道中生死輪回;如能頓悟自心本來清凈，此心即佛，無須向外四處尋求。該經(jīng)所明為大乘圓頓之理，故對華嚴(yán)宗、天臺宗、禪宗都有十分重要的影響。

《金光明經(jīng)》：《金光明經(jīng)》對中國佛教的影響，主要體現(xiàn)在其“三身”“十地”思想、“大乘菩薩行之舍己利他、慈悲濟(jì)世”思想、“金光明懺法及懺悔”思想，以及“天王護(hù)國”思想。由于經(jīng)中所說的誦持本經(jīng)能夠帶來不可思議的護(hù)國利民功德，故長期以來被視為護(hù)國之經(jīng)，在所有大乘佛教流行地區(qū)都受到了廣泛重視。

《無量壽經(jīng)》：是根據(jù)“十方凈土”的思想建立起來的凈土類經(jīng)典， 也是凈土宗所依據(jù)的“三經(jīng)”之一。 經(jīng)中主要敘述法藏歷劫修行成無量壽佛的經(jīng)過，及西方極樂世界的種種殊勝。凈土信仰自宋之后就成為與禪并駕齊驅(qū)的兩大佛教思潮之一，到近現(xiàn)代更出現(xiàn)“家家阿彌陀、戶戶觀世音”景象，故《無量壽經(jīng)》在中國佛教史上的影響至為廣泛和深遠(yuǎn)。

《梵網(wǎng)經(jīng)》：在佛教“三藏”中屬“律藏”，是大乘戒律之一，在中國佛教大乘戒律中，《梵網(wǎng)經(jīng)》的影響最大。經(jīng)中主要講述修菩薩的階位(發(fā)趣十心、長養(yǎng)十心、金剛十心和體性十地)和菩薩戒律(十重戒和四十八輕戒)，是修習(xí)大乘菩薩行所依持的主要戒律。另外，經(jīng)中把 “孝”與“戒”相融通、“孝名為戒”的思想頗富中國特色。

《四十二章經(jīng)》：之所以把《四十二章經(jīng)》也收入 “佛經(jīng)十三經(jīng)”，主要因?yàn)樵摻?jīng)是我國最早譯出的佛教經(jīng)典，而且是一部含有較多早期佛教思想的佛經(jīng)。經(jīng)中主要闡明“人生無常”等佛教基本教義和講述修習(xí)佛道應(yīng)遠(yuǎn)離諸欲、 棄惡修善及注重心證等重要義理， 且文字平易簡明，可視為修習(xí)佛教之入門書。

律藏

律，指的是記載佛教弟子所應(yīng)遵守戒法的文本，收錄在律藏中，最早的律藏是在佛教第一次結(jié)集后被整理而出。律藏形成有一個過程。在最初結(jié)集時，結(jié)集有一個雛形，即長行與偈頌兩部分。長行亦稱“波羅提木叉”（戒經(jīng)）；偈頌是“隨順行法”（分二部）。但也有說最初律藏分毗尼（毗奈耶）、雜跋渠、威儀法，涉及學(xué)處、波羅提木叉與犍度。一般認(rèn)為，作為僧伽規(guī)范的學(xué)處，在喬達(dá)摩·悉達(dá)多時代，已經(jīng)制定有成文法，為僧團(tuán)所遵守。學(xué)處以實(shí)現(xiàn)僧伽的和合清凈為目的而制立，通過運(yùn)用僧伽的集體力量，執(zhí)行僧伽集體的意志，對違犯者必施予處分。在編成部類后，成為半月布薩時誦說的戒經(jīng)。在僧團(tuán)的實(shí)踐中，戒經(jīng)會有所變化，形成定制有一個過程。

《四分律》

曇無德，又名曇摩毱多，意譯曰法正、法藏、法鏡、法護(hù)、法密等，是優(yōu)婆毱多五大弟子之一?！洞蠹?jīng)》卷二十二云：“我涅槃后，有諸弟子，受持如來十二部經(jīng)，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說，覆隱法藏。以覆法故，名曇摩毱多”。曇無德從八十誦律中，將合于已意的律法，采集成文，隨說隨止，而為一分；四度完畢，分作四夾，所以便稱他所采集的律法，叫做《四分律》。四分之“分”，并不是依據(jù)義理來分，而是依據(jù)當(dāng)時四次的采集，分作“四夾”，初分夾二十卷，二分夾十五卷，三分夾十四卷，四分夾十一卷，共為六十卷，即是曇無德部所依之根本律典。此律于唐朝時由終南山道宣律師大弘于我國，盛譽(yù)為南山律宗，迄至于今。

《十誦律》

《十誦律》為說一切有部所傳戒律，又稱《薩婆多部十誦律》，薩婆多部即說一切有部?！妒b律》共十誦（即十個篇章），六十一卷。據(jù)《出三藏記集》記載，昔摩訶迦葉具持法藏，傳至第五師優(yōu)波毱多時本有八十誦（即根本《八十誦律》），毱多以后世眾生根鈍，不能具受，故刪為十誦。

《摩訶僧祇律》

《摩訶僧祇律》，意譯《大眾律》。佛教戒律書。東晉法顯西行時，于中印度求得。歸國后，乃與佛陀跋陀羅譯出。四十卷。為印度大眾部所傳戒律?！赌υX僧祇律》的內(nèi)容及敘述形式，與諸律相異之點(diǎn)甚多，就此一點(diǎn)亦可知為大眾部之律明矣。本律共四十卷，內(nèi)容包括比丘僧戒法九事，比丘尼戒法四事；于卷首列長行及頌文，明五事利益，以勸信受持此律；于卷四十末，附《摩訶僧祇律私記》，明本律傳譯經(jīng)過。而且此律內(nèi)容同樣地豐富，多談本生，多加教義的說明，較純粹之律典令人感到文學(xué)意味更加濃厚。

《百丈清規(guī)》

全名《敕修百丈清規(guī)》。元僧人德輝重編。八卷。唐僧人懷海居江西奉新縣百丈山，人稱百丈禪師，曾撰《禪門規(guī)式》（稱“古清規(guī)”），為禪宗寺院的僧職、制度、儀式、法器等立下規(guī)范。元文宗建大龍翔集慶寺于集慶（今江蘇南京），下詔行懷海所制清規(guī)。順帝元統(tǒng)三年(1335年)，以懷海清規(guī)流傳五百年，諸本雜出，增減不一，敕令百丈山大智壽圣禪寺住持德輝重新編輯，由大龍翔集慶寺住持笑隱負(fù)責(zé)校正。至元四年(1338年)書成。全書分祝厘、報(bào)恩、報(bào)本、尊祖、住持、兩序、大眾、節(jié)臘、法器九章，每章前有小序。對寺院的組織體制、宗教儀式、生活方式、日常雜務(wù)以至法器的使用都有詳細(xì)規(guī)定。書末附宋景德、崇寧、咸淳及元至大諸本《清規(guī)》序和元翰林直學(xué)士歐陽玄寫的《敕修百丈清規(guī)敘》。通行有《大正藏》《續(xù)藏經(jīng)》本。

論藏

論藏，又名阿毗達(dá)磨藏，或者對法藏，乃佛弟子解釋經(jīng)義、論辨法相之論的結(jié)集。論具有組織性、體系性的特色，是佛教教理的系統(tǒng)化。論，作為阿毗達(dá)磨，源于十二部經(jīng)的論議，即優(yōu)波提舍。在最初結(jié)集中，現(xiàn)今一般認(rèn)為只結(jié)集了經(jīng)藏與律藏，但不能排除也收集了論藏的材料，有非正式的匯集。在第二次結(jié)集中，不僅經(jīng)藏、律藏進(jìn)一步定型，而且論藏初步集成。這其中主要是舍利弗、目犍連、迦旃延等大弟子的論著有所集成。部派佛教形成后，出現(xiàn)了論師，專門的論書遂不斷出現(xiàn)，論藏開始豐富起來。

《大乘起信論》

傳為馬鳴所著，全書由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分五部分組成。后世多以此書為大乘佛教之入門書?！洞蟪似鹦耪摗返乃枷胄再|(zhì)是如來藏思想與唯識思想的融合，即屬于心性如來藏思想。如來藏經(jīng)教與唯識經(jīng)教必定是在大乘般若經(jīng)教傳出后才傳出的，特別是唯識思想，更是在后。因此，學(xué)界大多懷疑《大乘起信論》并非馬鳴所造，甚至主張不僅不是馬鳴所作，而且不是印度人所作，應(yīng)為中國人托名的著作。

《中論》

為龍樹的代表著作。 也是佛教眾論藏中的一部重要論作， 是闡述“般若”思想的代表著作之一。 亦名《中觀論》，其弟子青目釋，后秦鳩摩羅什譯入中國。全書四卷，二十七品，號稱“五百頌”（實(shí)為四百四十六頌）。以宣傳宇宙萬有（“一切法”）本性自空，故無生、滅、斷、常、同、異、來、去之區(qū)別（統(tǒng)稱“八不”或“八不中道”）為主要內(nèi)容。與《百論》、《十二門論》并稱般若“三論”。

《瑜伽師地論》

瑜伽宗經(jīng)典，亦稱《十七地論》《瑜伽論》。傳為彌勒述，無著記，唐玄奘譯。一百卷。為傳說彌勒授予無著的五大論中最根本者。深入闡明了菩薩的思想，并區(qū)分有本性住種姓與習(xí)所成種姓，將成佛的因在瑜伽行思想中通過因果關(guān)系建立起來；全面闡釋了菩提心思想，將大乘經(jīng)典中菩提心作為成佛的加行因的意義，予以了系統(tǒng)揭示；系統(tǒng)建立了菩薩戒思想，突破了小乘解脫道的別解脫戒的意義，而貫徹以自利利他、普度眾生的意趣；通過揭示菩薩種姓無始時來的熏長性及其內(nèi)在性，而將大乘行的發(fā)起視為內(nèi)在因力在外緣下的顯發(fā)，因此，強(qiáng)調(diào)皈依三寶的自誓性質(zhì)，表明了大乘修行的內(nèi)在化特征；以菩薩行為本闡明了大乘菩薩道成就佛果的道次第。

《成唯識論》

為法相宗的重要經(jīng)典，又稱《凈唯識篇》，簡稱《唯識論》。十卷。原為古印度護(hù)法等十大論師對世親著《唯識三十頌》所作注釋。唐玄奘與其弟子窺基編譯。玄奘本擬將十家解說分別譯出，后接受窺基意見，改以護(hù)法注本為主，合糅諸家，于顯慶四年(659)匯編成書。其主旨以“阿賴耶識”（藏識）為宇宙本源，闡述宇宙萬有以識為性，“識”有而非空，“境”（客觀事物）無而非有，一切唯識，以破小乘、外道。

代表人物

創(chuàng)始人

喬達(dá)摩·悉達(dá)多

喬達(dá)摩·悉達(dá)多（約公元前565—前486年)，佛教創(chuàng)始人，喬達(dá)摩，梵文名為Gautama，又音譯作、瞿曇、裘曇、具譚、俱譚等，意譯地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡等。悉達(dá)多，梵文為Siddhārtha，音譯作悉達(dá)羅他、悉多他、悉達(dá)、悉多、悉陀等，意譯作一切義成、一切事成、義成、成利、驗(yàn)事、驗(yàn)義、財(cái)吉、吉財(cái)?shù)?。喬達(dá)摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛(wèi)國凈飯王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩訶波阇波提撫養(yǎng)長大。少年時代接受婆羅門教的傳統(tǒng)教育，學(xué)習(xí)《吠陀》經(jīng)典和五明。后與覺善王女耶輸陀羅結(jié)婚，生子曰羅睺羅。20歲離家，探索人生解脫之道。離家之后，喬達(dá)摩先到王舍城郊外漫游，跟隨數(shù)論派先驅(qū)阿邏邏迦羅摩和郁陀迦羅摩子學(xué)習(xí)禪定。接著他嘗試通過嚴(yán)格的苦行發(fā)現(xiàn)真理，尋求解脫。六年后，他認(rèn)識到苦行并不能獲得解脫，開始凈身進(jìn)食。他渡過尼連禪河，來到伽耶，坐在菩提樹下，沉思默想，悟出了“四諦”的真理。這標(biāo)志他真正覺悟成道了，因而被稱為“佛陀”，或簡稱“佛”，梵文為Buddha，意思是“覺悟者”。開悟后，他開始傳道，喬達(dá)摩·悉達(dá)多經(jīng)常與外道沙門辯論，使他們紛紛皈依佛教。喬達(dá)摩·悉達(dá)多度化了許多弟子，最終形成了佛教僧團(tuán)，由于這些人以佛為目標(biāo)，因此被人稱為“佛教徒”。喬達(dá)摩·悉達(dá)多于80歲時逝世。

喬達(dá)摩·悉達(dá)多開悟后，提出了四諦說、十二因緣說、八正道、四果、涅槃、六道輪回等觀點(diǎn)，按照佛教徒的傳統(tǒng)說法，佛教三藏都是喬達(dá)摩·悉達(dá)多親自宣講和制定的，只是整理出現(xiàn)的時間不同。一般認(rèn)為，早期佛教經(jīng)典，如巴利語三藏等，更接近喬達(dá)摩·悉達(dá)多本人的觀念。在喬達(dá)摩·悉達(dá)多的傳法活動中形成了佛教，在他滅度后，佛教的理論又得到了進(jìn)一步發(fā)展，并形成不同的派系，各自立論，如上座部、大眾部以及后來的大乘佛教。佛教傳播范圍從印度傳至東南亞地區(qū)、中國、日本、歐洲，并在不同的國家文化那里得到新的發(fā)展，對人類歷史文化影響深遠(yuǎn)。

重要人物

摩訶迦葉

摩訶迦葉(生卒年不詳)，梵名Mahā-kāsyapa，又作大迦葉或者迦葉波，意為大飲光，喬達(dá)摩·悉達(dá)多十弟子之一。摩訶迦葉出生于王舍城近郊摩訶娑陀羅村一個富有的婆羅門家庭，其父名尼拘盧陀羯波。因出自大迦葉血統(tǒng)，而稱摩訶迦葉，又因誕生于畢缽羅樹下，復(fù)取名畢缽羅耶那。摩訶迦葉成年后娶吠舍離城迦羅毗迦村迦毗羅婆羅門之女，與其妻皆不耽五欲之樂，分室而眠。十二年后，父母俱亡，夫婦二人乃散財(cái)寶，剃發(fā)出家。喬達(dá)摩·悉達(dá)多成道后第三年，摩訶迦葉在王舍城多子塔前遇見喬達(dá)摩·悉達(dá)多，為其所折服。八日后，脫下自身的僧伽梨以奉佛，并穿上喬達(dá)摩·悉達(dá)多所授的糞掃衣，而志行頭陀行，后證得阿羅漢果。摩訶迦葉在弟子中獨(dú)樹一幟，以頭陀行著稱。平時，摩訶迦葉在各地游化。

喬達(dá)摩·悉達(dá)多提倡中道，在修行方面不墮自苦與樂欲兩個極端，所以在衣食住行方面多隨緣取舍，止住、弘法也多在精舍。但教團(tuán)中也有傾向苦行的一流，以摩訶迦葉為代表。在喬達(dá)摩·悉達(dá)多死后不久，為了佛教教法久住人間，以及增加教團(tuán)凝聚力，摩訶迦葉發(fā)起了佛教的第一次大結(jié)集。在阿阇世王的護(hù)持下，五百阿羅漢會集于摩揭陀國王舍城郊外的七葉窟，以摩訶迦葉為主持者，以阿難為誦經(jīng)者，以優(yōu)波離為誦律者，舉行了這一佛教史上最著名的結(jié)集，即五百結(jié)集。摩訶迦葉堅(jiān)持小小戒，保證了僧團(tuán)的和合、穩(wěn)定。摩訶迦葉最后將教團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)托付給了阿難。據(jù)傳，摩訶迦葉曾受佛咐囑，未取入滅，而是在摩揭陀國的雞足山（Kukkuta-pāda-giri）入寂定，以候未來彌勒佛出世。摩訶迦葉發(fā)起的第一次結(jié)集為佛教的發(fā)展與弘揚(yáng)奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，影響深遠(yuǎn)。

馬鳴

馬鳴(約公元1、2世紀(jì)前后)，梵名A?vagho?a，馬鳴乃其意譯，與貴霜王朝迦膩色迦王同一時代。馬鳴是中印度舍衛(wèi)國娑枳多城人，出身婆羅門家族，遍學(xué)吠陀等外道諸學(xué)，極擅論辯，且在音樂及詩歌方面卓有建樹，聲名遠(yuǎn)播。據(jù)鳩摩羅什所譯《馬鳴菩薩傳》稱，馬鳴最初依于外道出家，至中印度一佛教寺院以論辯挑戰(zhàn)諸比丘，為遠(yuǎn)來的脅尊者巧設(shè)論題所敗，乃皈依出家，成為脅尊者的弟子。但馬鳴內(nèi)心不服，脅尊者私下示神通才令其心悅誠服。此后脅尊者返北印度，馬鳴住中印度，因他博通眾經(jīng)，才辯蓋世，受到了中印度國王厚遇。馬鳴后到北印度（包括西北印度）廣宣佛法，善以種種方便如詩歌、音樂方面的才能弘法。

在漢文大藏經(jīng)中，標(biāo)有馬鳴名的著述主要有八部：《大莊嚴(yán)論經(jīng)》《佛所行贊》《大乘起信論》《大宗地玄文本論》《尼干子問無我義經(jīng)》《十不善業(yè)道經(jīng)》《六趣輪回經(jīng)》《事師法五十頌》。有大乘性質(zhì)的著述四種，即《大乘起信論》《大宗地玄文本論》《尼干子問無我義經(jīng)》《事師法五十頌》，余四為小乘性質(zhì)，這些書籍是否真為馬鳴所著尚存疑。馬鳴還著有佛教美文體宮廷詩作品《孫陀羅難陀傳》，最早的古典梵語劇《舍利弗傳》，以及《金剛針論》《犍稚梵贊》等。馬鳴在當(dāng)時極負(fù)盛名，說法雅俗共賞，特別是通過詩歌與戲劇，將新穎的形式、優(yōu)美的語言、巧妙的比喻、生動的故事、深刻的道理融為一爐，極大地?cái)U(kuò)大了佛教在社會上的影響。

龍樹

龍樹(約公元150—250年)，梵文名Nāgārjuna，音譯有那伽閼剌樹那、那伽夷離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等，也有稱龍勝、龍猛、龍叫等。龍樹出身于南印度的一個婆羅門家庭，屬婆羅門種姓，他是大乘中觀派的創(chuàng)始者，在密宗和瑜伽行派中也有極高的聲譽(yù)。龍樹作為大乘佛教最早的著名倡揚(yáng)者，名垂佛教史冊，被譽(yù)為第二佛陀。據(jù)《龍樹菩薩傳》記載，龍樹入山詣一佛塔出家受戒，在三個月內(nèi)遍學(xué)小乘三藏，后繼續(xù)搜求小乘經(jīng)典而不可得，后來得到方等經(jīng)典(早期大乘經(jīng)典)，真實(shí)得證“無生二忍具足”，即得無眾生我、無法我之忍，成為圣者。”此后龍樹回到大陸，開始宣揚(yáng)大乘佛教，弘法的足跡遍及南方、北方以及東方、中印度等地。他與婆羅門比咒術(shù)獲勝，又自命“一切智人”，以魔術(shù)示天與阿修羅戰(zhàn)，令南天竺王歸化佛法，萬余婆羅門接受佛戒。后因小乘法師嫉妒他，遂“蟬蛻”而死。

龍樹在其漫長的弘法生涯中寫下了大量著述，有“千部論主”之譽(yù)，代表作為《中論頌》、《大乘破有論》、《十二門論》等。龍樹最基本的思想傾向，也是根本中觀派的核心思想傾向，是對《般若經(jīng)》中的空說的系統(tǒng)闡發(fā)。龍樹強(qiáng)調(diào)一切法空，是假名，同時，正因?yàn)榭?，才能安立一切法，如云：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成?！币磺蟹鸱ㄒ嗳?。龍樹發(fā)揚(yáng)大乘佛教的菩薩精神，提倡廣大的菩薩行，強(qiáng)調(diào)只有以廣大菩薩行積集福德智慧資糧，才能最終成就佛果。龍樹亦重凈土思想，將發(fā)愿往生凈土稱為易行道，對后世凈土思想影響頗大。大乘佛教的興起與龍樹的名字連在一起。龍樹闡揚(yáng)大乘佛教普度眾生的殊勝性，批判部派佛教自利趨寂的保守性，不僅使大乘佛教在佛教以及社會文化中獲得了自己的位置，而且其精神廣播群生。大乘佛教自此始以教派形式建立起來，而開創(chuàng)了度化眾生的新的廣闊空間。

提婆

提婆（約公元170—270年），梵文Deva音譯，直譯為天，因其已經(jīng)入圣位，而稱圣提婆，或圣天，即rya-deva；又因其是獨(dú)眼，亦稱獨(dú)眼提婆，即Kāna-deva，音譯迦那提婆。古代典籍稱提婆出身于南印度婆羅門族，也有稱其系獅子國（今斯里蘭卡）的王子。提婆是龍樹的弟子，有稱提婆是唯一弟子，但應(yīng)該是龍樹的弟子中繼承了其衣缽的傳承者。鳩摩羅什所譯的《提婆菩薩傳》中記載，提婆出家前是博學(xué)之人，感到還有當(dāng)學(xué)當(dāng)知者，遂進(jìn)入佛門，皈依龍樹。提婆學(xué)成后，最初在南印度傳教。當(dāng)時中印度佛教勢力衰微，龍樹曾欲前往傳教。提婆自愿代師前往，在那里大破外道，重振佛教。此后，提婆繼續(xù)在中印度以及北印度一帶弘法，常與外道辯論，最終被外道殺害。當(dāng)?shù)匦疟娫匏砑o(jì)念提婆重興佛教功德，玄奘游學(xué)印度時仍見過此塔。

提婆著述不多。在日本《大正新修大藏經(jīng)》即《大正藏》中，收有提婆六部著述；在西藏藏經(jīng)中，收有九部。但真正被認(rèn)出于提婆之手的主要有三部：（1）《四百論》，梵本現(xiàn)僅存斷片，西藏有全譯本，玄奘的漢譯《大乘廣百論本》相當(dāng)于《四百論》后半的二百偈，一卷。（2）《百論》，二卷。梵本不存，有鳩摩羅什漢譯本。此論與《四百論》的大綱一致，有說其為四百論的綱要書，有說四百論是根據(jù)其擴(kuò)充之作?！栋僬摗放c龍樹的兩部論著即青目所釋的《中論》《十二門論》并稱為“三論”，是漢傳佛教宗派三論宗所宗的三部論典。（3）《百字論》一卷。漢譯藏譯皆有。有說是龍樹所作。或說乃《百論》綱要書，或說《百論》依其擴(kuò)增而成。提婆的著述是宗龍樹思想撰造的，就其主旨看，是以破即遮為基本特色，但在方法論上比龍樹更加鮮明，不僅在破的內(nèi)容上一破到底，而且在破的原則與方法上也極為徹底。他強(qiáng)調(diào)只破不立，以致后世多將這種“不立自宗”的立場歸為提婆，而以此特征標(biāo)為“提婆宗”?！捌贫涣ⅰ睂耸欠浅ｄJ利的方法，禪宗不立文字的說法就受其影響。但消極的一面是對鈍根人，不易善巧把握，常流于外在形式，從而導(dǎo)致惡趣空，即頑空，所謂虛無主義。

無著

無著（公元395—470年左右），梵文名Asa?ga，音譯為阿僧伽，為大乘佛教瑜伽行派(唯識派)創(chuàng)始人之一。又稱無障礙。無著、世親、比鄰持跋婆兄弟系北天竺富婁沙富羅國（在今巴基斯坦白沙瓦西北）人，即貴霜王朝犍陀羅的首都，出身于國師婆羅門家庭，三人本來同名“婆藪盤豆”（意譯“天親”或“世親”），無著在化地部出家，世親在說一切有部出家。無著曾用神通往兜率天咨問彌勒，由是得悟“大乘空觀”，故名無著（音譯“阿僧伽”）。后來彌勒也于夜時下降閻浮提，放大光明，為信眾誦出《十七地論》（即《瑜伽師地論》），是謂大乘彌勒菩薩教，或即瑜伽行派的本名。無著本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通達(dá)，所見所聞永憶不忘。自此以后，無著致力于宣揚(yáng)大乘佛教，又撰論疏釋諸大乘經(jīng)。最初無著是在中印度阿逾陀國弘揚(yáng)瑜伽行學(xué)，那里遂成為瑜伽行派的最初學(xué)修中心。后來那爛陀寺建造起來，一些唯識學(xué)大師相繼任住持，瑜伽行派得以在中印度很長時間盛傳不衰。無著晚年回到故國富婁沙富羅，又影響西北印度成為瑜伽行派的又一個重要根據(jù)地。

署名無著的著作，漢藏文譯本共約30種，代表作有《顯揚(yáng)圣教論》，是繼《瑜伽師地論》對瑜伽學(xué)說重新組織的綱要?！稊z大乘論》和《大乘阿毗達(dá)磨集論》著重用不同形式，概括唯識法相的整體思想；《金剛經(jīng)論》和《順中論》則分別注釋《金剛經(jīng)》和《中論》初二頌，對般若空觀作新的解釋。另有《六門教授習(xí)定論》，是講授瑜伽方法的。無著在批駁勝論、順世論、佛教說一切有部和中觀派的過程中，在方法論上運(yùn)用了七因明。七因明不是無著首創(chuàng)，但他繼承了前人的學(xué)說并吸取了正理論的精華，構(gòu)成了自己的方法論，七因明成為唯識派理論的重要組成部分之一。在無著晚年，其弟弟世親已經(jīng)在說一切有部成為著名論師。無著說服世親回小向大，皈依大乘。世親作為無著傳人而接力弘法，大乘進(jìn)入盛期。無著、世親師弟的活動與著述，使瑜伽行派成為印度佛教的一大流派。瑜伽行派的思想后為中國玄奘法師及其弟子的唯識宗接納，對中國佛教影響重大。

世親

世親(約公元400—480年)，梵文名Vasubandhu，又作天親，音譯為婆藪槃豆等，先為說一切有部論師，后皈依唯識派，是唯識派創(chuàng)始人之一。世親在公元四五世紀(jì)時生于犍陀羅富婁沙富羅城婆羅門家庭，他共有三兄弟，皆名婆藪槃豆。其兄無著為后來大乘瑜伽行派的祖師無著，其弟別名比鄰持跋婆，后于薩婆多部（有部）出家，得阿羅漢果。世親于說一切有部出家，常居阿踰陀。世親最初隨其兄無著出家，但很快兄弟倆就走上了不同道路。無著入于大乘，成為彌勒弟子；而他則修學(xué)小乘，遍學(xué)小乘三藏。世親師承有二，一是在北印度犍陀羅師從有部西方系論師如意，后者曾造關(guān)于有部法相的毗婆沙，但與有部東方系的保守傾向有別；二是在中印度阿踰陀師從經(jīng)部論師佛陀蜜多羅。其實(shí)佛陀蜜多羅并非世親所拜之師，乃因?qū)ζ溆绊懢薮?，而自認(rèn)之師。世親通達(dá)小乘學(xué)說，對當(dāng)時流行的大乘佛教予以猛烈批判，斥其為“非佛說”，遂成為能與大乘論師相頡頏之大師。世親之兄無著見其對大乘破壞性大，勸其皈依了大乘。世親先后于大夫國、罽賓國和阿踰陀國造寺，又在阿踰陀分別造尼寺、薩婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。這大體可以反映他一生的活動范圍，世親80歲時終于阿踰阇。

世親的有部思想，集中表現(xiàn)在《阿毗達(dá)磨俱舍論》（簡稱《俱舍論》）中。此論概括罽賓有部（東方師）的《大毗婆沙論》，同時又采用經(jīng)部思想批駁和糾正有部的舊說，形成了一個結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的新體系。它以“四諦”為中心，把小乘佛教對世間和出世間的基本觀點(diǎn)規(guī)范化和系統(tǒng)化，可以稱是小乘佛教最后的哲學(xué)代表。《俱舍論》采取經(jīng)部教義，主要在于糾正有部把一切法說成皆是“三世實(shí)有”的荒唐性，但不否認(rèn)確有永恒不變的法體存在。《俱舍論》簡明精當(dāng)，又具有系統(tǒng)性，被冠以“聰明論”之美名，乃有部系的一部重要著作，在部派佛教思想史上占有重要地位。也因此，世親成為部派佛教的一位影響深遠(yuǎn)的大師。

受無著批評，世親開始遍學(xué)大乘。無著死后，世親造大乘諸論，也廣釋無著的論著，如《釋攝大乘論》等。世親與龍樹并稱“千部論主”，其漢藏文譯本共50余種，如《成業(yè)論》、《五蘊(yùn)論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》等。在《大乘百法明門論》中，世親把宇宙萬有分為五大類，即心法、心所有法、色法、不相應(yīng)行法、無為法。心法是說以心為主體，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種"識";心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意識的對境十一種現(xiàn)象;不相應(yīng)行法是一種非精神、非物質(zhì)的現(xiàn)象，它區(qū)別于前三種法，是假立的有為法。在《佛性論》中，他提出五性各別說，把一切眾生分為：聲聞、獨(dú)覺、如來、不定種性、無性有情等五類。此五者是潛藏在阿賴耶識中的種子，由于每個人所具有的善、惡種子不同，因而修持所得的結(jié)果也不相同。這些觀點(diǎn)進(jìn)一步豐富了唯識思想。

從中國的翻譯史看，系統(tǒng)介紹無著、世親唯識思想進(jìn)入中國內(nèi)地的有三次。其一在公元6世紀(jì)上半葉，經(jīng)由西域抵達(dá)北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿曇般若流支等譯出；其二在6世紀(jì)中后葉，由西印經(jīng)扶南到達(dá)南朝梁陳的真諦譯出；其三是在7世紀(jì)中前期，由去印度留學(xué)那爛陀寺歸國的唐玄奘譯出。以上三次傳入漢地的無著、世親的唯識思想，前后有很大的差異，有一個以清凈心為本體向后期主張以雜染心為本體的轉(zhuǎn)變過程。世親的大乘經(jīng)注釋傳入中國后，漢地依《十地經(jīng)論》而產(chǎn)生了地論宗?！斗ㄈA經(jīng)論》在中國被當(dāng)作解釋《法華經(jīng)》的指南，成為重要的依據(jù)。還有《凈土論》，成了中國凈土教的教理發(fā)展的基礎(chǔ)。

月稱

月稱(約600-約650) ，梵語名Cadrakīrti，漢譯名月稱，公元7世紀(jì)印度大乘佛教中觀學(xué)派的著名學(xué)者，也是印度中期中觀二學(xué)派之一應(yīng)成中觀派的代表。月稱論師出生于南印度薩曼陀(Samanta)地方，是婆羅門族，從小聰明好學(xué)，精通世間學(xué)問。出家后，從清辨(Bhavaviveka，)的諸弟子，還有佛護(hù)(Buddhapālita)的弟子蓮花(Kamalabuddhi)等人學(xué)習(xí)龍樹的中觀學(xué)說，成為學(xué)者中的大學(xué)者，后來擔(dān)任當(dāng)時印度佛教最高學(xué)府那爛陀寺(Nalanda)的住持大弘龍樹學(xué)說，發(fā)揚(yáng)佛護(hù)宗風(fēng)。期間與瑜伽唯識派的月官(Candragomi)進(jìn)行了長達(dá)7年的辯論。后在南方弘揚(yáng)佛法、興建寺廟，最后逝于摩奴藩伽山(Manubhamga)。

月稱著作頗豐，有《根本中論注·明句論》《菩薩瑜伽行四百論廣注》《入中論》等19部著作。月稱提出不許有阿賴耶識、不許自證分等思想，確立了佛護(hù)提倡的"歸謬論證法"為中觀學(xué)派的正確方法論，為了捍衛(wèi)中觀學(xué)派的權(quán)威，對當(dāng)時極為盛行的瑜伽唯識學(xué)派進(jìn)行了徹底的批判。由于他重新振興了大乘佛教敢理論奠基者龍樹的中觀學(xué)說，并以忠實(shí)繼承龍樹的中觀正見而著稱，故被尊為龍樹中觀思想的正統(tǒng)繼承人之一，在印度中觀學(xué)派發(fā)展史上占有崇高的地位，往往將他與龍樹、提婆相提并論。他的學(xué)說不僅對印度后期中觀學(xué)派有很大的影響力，在我國的藏傳佛教也十分盛行。尤其是中興西藏佛教的格魯派祖師宗喀巴更是極力弘揚(yáng)月稱學(xué)說，稱贊月稱的中觀見才是龍樹的了正見，并指定月稱的代表作《入中論》為藏傳佛教格魯派僧人必學(xué)的五部大論之一。對于漢傳佛教來說，月稱的名稱卻非常陌生。他所有的著作在古代從未被翻譯過來，他的學(xué)說更是無人知曉，甚至連他的名字在漢文資料中都未見提及。直到近代法尊法師才把月稱的學(xué)說介紹到：漢地來并加以大力宣揚(yáng)，曾一度引起學(xué)者們的極大關(guān)注，但由于諸多條件的限制未能形成研究的熱潮，影響甚微。

慧遠(yuǎn)

慧遠(yuǎn)（334—416），本姓賈，雁門樓煩（在今山西寧武附近）人，中國東晉時高僧，漢地佛教凈土宗創(chuàng)始人。于354年至恒山，投在道安門下，至此專研佛教。但直至他獨(dú)立開講，往往仍“引《莊子》義為連類”。元興元年（402），在慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)下，集“息心貞信之士百有二十三人”，于廬山般若臺精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，共登西方神界，史稱此次集結(jié)為“白蓮社”或“蓮社”，作為中國凈土宗之始。此后慧遠(yuǎn)一直居住在廬山，直到去世。

慧遠(yuǎn)有《沙門不敬王者論》《明報(bào)應(yīng)論》《三報(bào)論》等文章?；圻h(yuǎn)繼承了道安研習(xí)和弘揚(yáng)佛教的根本學(xué)風(fēng)，一方面廣為介紹外來佛典和外來思想，以求準(zhǔn)確把握佛教本意；另一方面堅(jiān)持佛教必須適應(yīng)“今時”習(xí)俗需要，不惜“失本”地將其納入中國傳統(tǒng)文化的軌道。慧遠(yuǎn)有感于江東禪典未備，律藏殘缺，派弟子法凈、法領(lǐng)等西行求經(jīng)。太元十六年（392），罽賓沙門僧伽提婆自長安轉(zhuǎn)至廬山，受慧遠(yuǎn)之請，重譯了《阿毗曇心論》，改譯了《阿含暮鈔解》為《三法度論》，由此推動了毗曇學(xué)由北向南的流通。其重要結(jié)果，就是增加了人們對佛教義學(xué)的更全面也更確切的認(rèn)識?；圻h(yuǎn)在中國佛教史上的主要貢獻(xiàn)，在于將佛教同儒家的政治倫理和道家的出世哲學(xué)協(xié)調(diào)起來，慧遠(yuǎn)的這種思想，使佛教走上了自覺地為整個封建制度服務(wù)的軌道。這一大方向，此后再沒有發(fā)生重大變化?；圻h(yuǎn)所作的《禪序》及有關(guān)廬山禪修的心要，對唐代禪宗的形成有不小的影響。凈土類經(jīng)典，早在漢末即有翻譯，此后異譯不斷。但它能夠上升為知識僧侶的信仰，并為上層士大夫所奉行，則是從慧遠(yuǎn)開始。這種信仰，以“念佛”或“觀佛”為基本法門，希望因此能于死后進(jìn)入這個“極樂世界”，凈土思想在后世歷朝廣泛傳播，推動了佛教信仰的繁榮。

菩提達(dá)摩

菩提達(dá)摩(382年-536年)，梵文為Bodhidharma，音譯為菩提達(dá)摩，簡稱達(dá)摩。南北朝北魏時來華的印度僧人，被奉為禪宗始祖。菩提達(dá)摩的事跡不可確考，后人的記載多有矛盾。唐初學(xué)者把他與僧稠并提，稱為南北朝后期影響最大的兩個禪僧團(tuán)。菩提達(dá)摩以4卷《楞伽》傳法，崇尚“虛宗”，極端鄙視“不凈”“骨鎖”“無?！薄翱唷钡榷U觀，在思想傾向上與僧稠禪是對立的。北魏時，菩提達(dá)摩曾在洛陽、嵩山等地傳授禪教，約536年，入寂于洛濱。

著作有《少室六門》上下卷，包括《心經(jīng)頌》《破相論》《二種入》《安心法門》《悟性論》《血脈論》6種。還有敦煌出土的《達(dá)摩和尚絕觀論》《釋菩提達(dá)摩無心論》《南天竺菩提達(dá)摩禪師觀門》等，大都系后人所托。達(dá)摩又以“二入四行”教人，不僅重視坐禪，而且重視教理。他要求通過壁觀，識自本有“真性”，在實(shí)際上達(dá)到無愛憎、無得失、無悲喜、無是非、超脫一切的精神境界。他和其弟子慧可等，也在北朝活動，曾受到地論師和其他官方禪師的排斥和迫害。在慧可門下，形成大批“楞伽師”，于周、隋、唐之際，向南流動，成了唐代禪宗的先驅(qū)者。禪宗問世后，一度成為漢地佛教影響最大的宗派。

玄奘

玄奘（600—664），俗姓陳，名祎，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮(zhèn)）人，玄奘及其弟子窺基開創(chuàng)了漢地佛教法相宗。貞觀三年（629），玄奘陳表出國，有詔不許，玄奘偷出邊卡，抵達(dá)高昌國。在高昌王和突厥葉護(hù)可汗的大力贊助下，玄奘艱難地通過了中亞地區(qū)，進(jìn)入北印度境，渡印度河，經(jīng)呾叉尸羅，至迦濕彌羅。他在這里參學(xué)兩年，聽老法師講授《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》諸論。隨后至磔迦國（今印度旁遮普西部），從老婆羅門學(xué)《經(jīng)百論》、《廣百論》，至那仆底國（今阿姆利則或費(fèi)羅茲浦爾），從大德調(diào)伏光學(xué)《對法論》、《顯宗論》和《理門論》，再至阇爛達(dá)國（今賈朗達(dá)爾），就大德月胄習(xí)《眾事分毗婆沙》，然后轉(zhuǎn)入中印度境。在祿勒那國，聽阇那毱多講《經(jīng)部毗婆沙》，在秣底補(bǔ)羅國，從德光弟子密多斯那習(xí)《辨真論》、《隨發(fā)智論》，在曲女城從毗離耶犀那習(xí)《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。貞觀八年（634）到達(dá)王舍城，入那爛陀寺。

玄奘在那爛陀寺被推為十大德之一，地位尊崇，待遇優(yōu)厚。他著重聽戒賢三藏講《瑜伽師地論》，旁習(xí)瑜伽行派的其他論著和有部、中觀諸派的代表，前后歷時五年。貞觀十二年（638），玄奘離開那爛陀寺，繼續(xù)游學(xué)東印、南印和西印諸國。中觀派論師師子光，用本宗“二諦”說反對瑜伽行派的“三自性”說，玄奘著《會宗論》三千頌，加以調(diào)和。南印正量部論師般若毱多著《破大乘論》，玄奘著《制惡見論》一千六百頌破之。玄奘在印度佛學(xué)界的聲譽(yù)日高，受到戒日王和拘摩羅王的特別敬重。他們隆重會見玄奘，支持他與南方正量部的論戰(zhàn)。這次會見，決定在曲女城為玄奘召開五印論師大會。屆時到會者有18國國王，僧眾3000余，婆羅門及尼乾外道2000余，那爛陀寺僧1000余。作為論主的玄奘，將論意寫出，由明賢法師讀示大眾，并別懸一本于會場門外，請人問難，竟18日無人發(fā)論。玄奘取得全勝，被譽(yù)為“大乘天”和“解脫天”。

貞觀十九年（645）初，玄奘回到長安。玄奘從印度共帶回梵經(jīng)520筴657部，經(jīng)19年，總共譯出75部1335卷。玄奘的譯介重點(diǎn)是瑜伽行派和說一切有部論著，最后是對般若經(jīng)類作了系統(tǒng)的編纂。玄奘本人的許多見解散見在他的門徒記述中，《成唯識論》是他雜糅唯識十家對《唯識三十頌》的注疏編譯而成，可以看作玄奘思想的代表作。玄奘從八識所造的性質(zhì)上分為三類，對印度唯識學(xué)作了新的補(bǔ)充，這就是窺基在《成唯識論樞要》中引用的“三類境”頌：“‘性境’不隨心，‘獨(dú)影’唯從見，‘帶質(zhì)’通情本，性、種等隨應(yīng)?！苯?jīng)過玄奘和其弟子窺基的闡揚(yáng)，量論與因明在中國傳播開來，涌現(xiàn)出一批專門研究因明的學(xué)者及注疏，玄奘本人對佛教因明三支作法的完善化也有貢獻(xiàn)。玄奘的翻譯，是譯經(jīng)史上的最高成就，他提出“十條”“八備”的新要求，認(rèn)為把譯經(jīng)事業(yè)同個人的道德素質(zhì)、理解水平和漢梵文字能力統(tǒng)一起來，才有可能出現(xiàn)完善的譯文。在玄奘的譯介和宣揚(yáng)下，漢地佛教八宗之一的法相宗問世，印度瑜伽行派等思想在中國得到了新的關(guān)注和發(fā)展。

惠能

慧能（638-713），亦作“惠能”，唐代高僧，禪宗南宗創(chuàng)始人，佛教史上稱為禪宗六祖，為五祖弘忍弟子，唐玄宗先天二年（713年），慧能圓寂于新州國恩寺，壽七十六。關(guān)于慧能的身世和思想，后來傳說很多。據(jù)王維記載的神會所述，他俗姓盧，出身低微，大約生在嶺南的一個農(nóng)獵家庭。后來參謁黃梅弘忍，密受袈裟，遂銷聲異邦，混雜于農(nóng)商編人之中，歷16年。后于南海（廣州）聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》，質(zhì)以“真乘”，印宗不能答，反從請益，并領(lǐng)德眾，慧能由是削發(fā)具戒，大興禪法?；勰芰硪坏茏臃ê?，作《曹溪大師別傳》、《六祖大師緣起外紀(jì)》等，并記錄慧能在韶州的弘法言論為《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》（簡稱《壇經(jīng)》），其中也介紹了慧能的歷史和思想。

一般認(rèn)為，慧能的代表作是《壇經(jīng)》，典型思想表現(xiàn)在他用以與神秀對抗的偈上。法海本《壇經(jīng)》記的是兩個頌，即“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處染塵?！焙汀靶氖瞧刑針?，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵?！?。這兩個偈的哲學(xué)基礎(chǔ)并不相同，前者傾向般若性空，后者是《涅槃》佛性論，但二者又都承認(rèn)“心性本凈”，與神秀的觀點(diǎn)并無原則區(qū)別。這反映《壇經(jīng)》容納的理論很雜，引用《楞伽》、《起信》、《金剛》等經(jīng)論的痕跡就很明顯，一直到宋元兩代，還不斷有人進(jìn)行增刪，整理新本。但《壇經(jīng)》影響于此后禪宗的發(fā)展確實(shí)很大，原因在于它簡明地概括了弘忍以來，特別表現(xiàn)在神會、法海、處寂等諸禪系身上的一些普遍主張，例如，貫徹“一行三昧”，提倡“定慧體一”，主張“無念為宗，無相為體，無住為本”，以及批駁北宗的坐禪看凈等。

慧能強(qiáng)調(diào)眾生“本性自有般若之智，自用智慧觀照”，又強(qiáng)調(diào)“一切萬法盡在自身心中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”，這成了南宗各家的理論綱領(lǐng)；他的一些口號，諸如“若識本心，即是解脫”，“直指人心”，“見性成佛”等，則成為南宗各家的實(shí)踐指南。據(jù)此，他們提倡不假文字經(jīng)典，不向心外求索，不以造寺、布施、供養(yǎng)為功德，不計(jì)較在家出家的形式等，形成各種不同的禪門。在六祖慧能的影響下，禪宗南宗進(jìn)一步把禪法貫徹到了世俗社會和世俗人家的全部世俗生活，推動了佛教走向民間。

宗喀巴

宗喀巴（1357～1419），藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人，本名羅桑扎巴，生于今青海湟中縣塔爾寺地方。宗喀巴，意為在宗喀出生的人，宗喀巴法名為羅桑札巴，意為善慧。宗喀巴3歲時跟噶舉黑帽系四世活佛受近事戒，7歲時從甲瓊寺主噶當(dāng)派僧人頓珠仁欽出家，學(xué)法9年。明洪武六年（1373），17歲的宗喀巴赴藏深造，廣學(xué)佛典，研討各教派教法，25歲前已學(xué)完了“慈氏五論”、《俱舍論》、《集論》、《量釋論》、《入中論》和《戒經(jīng)》等顯宗的重要典籍，并在寺院立宗答辯。洪武十八年（1385），宗喀巴在南杰拉康寺從楚臣仁欽受比丘戒，開始講經(jīng)收徒，同時系統(tǒng)學(xué)習(xí)密宗經(jīng)典及其注疏。永樂十七年（1419），宗喀巴去世。

他的著作有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》，分別論述了他關(guān)于顯密兩宗的理論體系和踐行規(guī)范；《菩薩戒品釋》、《事師法五十頌釋》、《密宗十四根本戒釋》則闡述了顯密僧眾理應(yīng)遵守的戒律和如何遵守的途徑；《中論廣釋》和《辨了不了義論》，辨析了中觀和唯識兩派的優(yōu)劣，確立了他以中觀派后期思想作為哲學(xué)基礎(chǔ)的根本立場。他提倡并宣傳僧人必須嚴(yán)守戒律，同時身體力行。在西藏佛教史上，喇欽·貢巴饒薩和喀且班欽·釋迦室利兩人是戴黃色僧帽的，都以重視戒律聞名于世，因此宗喀巴也改戴黃帽，以示其嚴(yán)守戒律。宗喀巴以《菩提道次第廣論》為中心教法，創(chuàng)顯宗修習(xí)次第，立“三士道”，注重“出離心”、“菩提心”、“空性見”三要；最后以密宗為究竟，著《密宗道次第廣論》，使密教修持規(guī)范化；他宗奉“緣起性空”之說，指導(dǎo)顯密兩教的修持，故使格魯派教義比其他教派的教義更加嚴(yán)密系統(tǒng)。

宗喀巴著重從事宗教的社會活動，自14世紀(jì)末到15世紀(jì)初的十年中，宗喀巴全面展開了他對西藏佛教的改革活動。他創(chuàng)建的格魯派提倡嚴(yán)守戒律，規(guī)定僧人的生活準(zhǔn)則、學(xué)經(jīng)程序、學(xué)佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教階制，把西藏佛教系統(tǒng)化和制度化，使之與西藏社會的農(nóng)奴制更加緊密結(jié)合，遂成為此后西藏占絕對統(tǒng)治地位的教派。

神祇

佛教神祇觀

大乘佛教興起之前，佛教大多主張無神論，反對印度教的神靈崇拜和祭神之風(fēng)，他們把創(chuàng)始人喬達(dá)摩·悉達(dá)多視為一個歷史人物，是“覺者”、佛教教祖或傳教師，部派佛教時期，上座部依舊將佛看做導(dǎo)師，而大眾部開始神化佛陀。大乘佛教時期，他們把喬達(dá)摩·悉達(dá)多視為超人的存在，奉他為全智全能的最高人格神，彼岸世界的統(tǒng)治者，為他建造宏偉的神殿，開始頂禮膜拜。除此之外，大乘佛教還主張十方三世有無數(shù)的佛，這些佛都是人格化的神靈。為了充實(shí)神靈的數(shù)量，大乘佛教還從印度教萬神殿中吸納了許多神，把印度教的神靈奉為佛教的護(hù)法神。例如，佛教寺廟大殿兩側(cè)供奉的“二十四天”，即二十四個護(hù)法天神，原本都是印度教的神靈。“二十四天”中的“帝釋天”，就是從古代印度教最有名的雷電之神——因陀羅轉(zhuǎn)化而來的。另外，還有許多印度教的女神，也被大乘佛教所吸納。如，印度教的薩拉斯瓦蒂女神（梵天大神之妻），引入佛教后，被稱為“辯才天女”。印度教的杜爾迦女神，在佛教中被稱為“難近母”；印度教的迦利女神，在佛教被稱為“時母”等。大乘佛教向有神崇拜的印度教逐漸靠近，為佛、菩薩、阿羅漢賦予了神的特征。以上座部為代表的小乘佛教依舊堅(jiān)持無神論的主張。

三世十方諸佛

三世佛是大乘佛教的主要崇拜對象，按空間分的橫三世佛是釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、 藥師佛。按時間分的豎三世佛是燃燈佛、如來佛、彌勒佛。分別對應(yīng)過去、現(xiàn)在、未來。十方，為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數(shù)世界及凈土，稱為十方世界、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。十方佛對應(yīng)的是東方善德佛、南方栴檀德佛、西方無量明佛、北方相德佛、東南方無憂德佛、西南方寶施佛、西北方華德佛、東北方三乘行佛、上方廣眾德佛、下方明德佛。

燃燈佛

燃燈佛，梵語Dīpa?kara，音譯提和竭羅、提洹竭，是過去莊嚴(yán)劫中所出世的千佛之一。因出生時身邊一切光明如燈，故名燃燈佛。又名錠光佛、定光佛、錠光如來、定光如來、普光如來。 《大智度論》中記載：“生時，一切身邊如燈，故名燃燈太子。作佛亦名燃燈”。燃燈佛是縱三世佛之一的過去佛，與現(xiàn)在佛釋迦牟尼(喬達(dá)摩·悉達(dá)多)、未來佛彌勒并稱。據(jù)《賢愚經(jīng)》所載，過去久遠(yuǎn)二阿僧祇九十一劫，閻浮提有大國王，名波塞奇。王有太子名勒那識只（即能作光佛），出家學(xué)道成佛。時比丘阿梨蜜羅日日燃燈供養(yǎng)彼佛，佛乃為比丘授記，告知將來成佛，名“定光如來”。這是燃燈佛昔時曾從能作光佛授記之因緣。阿梨蜜羅日日入城，買油燈炷之類，國王女兒牟尼心生敬重，常給他送蘇油燈炷。作光佛為牟尼授記，二阿僧祇九十一劫后成佛，稱釋迦牟尼佛。

燃燈古佛是喬達(dá)摩·悉達(dá)多的師父，在過去時為喬達(dá)摩·悉達(dá)多授記，預(yù)言他未來將成佛。《金剛經(jīng)》中記載，喬達(dá)摩·悉達(dá)多說昔日他在燃燈佛所云云。據(jù)《瑞應(yīng)本起經(jīng)》所述，喬達(dá)摩·悉達(dá)多過去世曾是虔誠敬佛的善慧童子，當(dāng)時他曾重金買下一枝稀罕的五莖蓮花，供養(yǎng)給燃燈佛，因此得燃燈佛授記。除此外，《妙法蓮華經(jīng)》《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《大毗婆沙論》等經(jīng)也曾提到燃燈佛?？偟膩碚f，燃燈佛被認(rèn)為是早于喬達(dá)摩·悉達(dá)多的過去佛，佛經(jīng)中提到的很多佛、菩薩，如阿彌陀佛的修行，就與燃燈佛住世宏法相關(guān)。接替燃燈佛的是喬達(dá)摩·悉達(dá)多。

許多供奉豎三世佛的廟宇，往往在正殿大雄寶殿中供奉燃燈佛（左側(cè)）、喬達(dá)摩·悉達(dá)多（正中）、彌勒（右側(cè)），代表過去、現(xiàn)在、未來三世，三者共同接受信徒禮拜和供奉。隨著凈土思想的傳播，佛教神祇演變成民間信仰，“燃燈古佛”曾經(jīng)受到白蓮教的崇信。在白蓮教的大量經(jīng)書、寶卷中，到處可見燃燈的名號，諸如“古佛”“燃燈”“真空老祖”等等。漢傳佛教以農(nóng)歷八月二十二日為燃燈古佛誕日，佛教信徒有燃燈供養(yǎng)此佛的作法。在佛教儀式中，如水陸法會，便將燃燈佛作為三世佛之一進(jìn)行供養(yǎng)。

釋迦牟尼佛

釋迦牟尼，即佛教創(chuàng)始人喬達(dá)摩·悉達(dá)多（約公元前565—前486年)，是現(xiàn)在佛，又名如來佛。釋迦牟尼，梵文為?ākyamuni，是佛教徒對他的尊稱，意即釋迦族的“圣人”。如來，梵語Tathāgata，音譯為多陀阿伽陀，喬達(dá)摩·悉達(dá)多的十大稱號之一。如來，意即憑借真如之道，最后終于成佛，故名如來。喬答摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛(wèi)國凈飯王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩訶波阇波提撫養(yǎng)長大。少年時代接受婆羅門教的傳統(tǒng)教育。后與覺善王女耶輸陀羅結(jié)婚，生子曰羅睺羅。20歲離家，探索人生解脫之道，最終于菩提樹下悟出四諦說。開悟后的喬達(dá)摩四處傳教，建立了世界三大宗教之一的佛教。

喬達(dá)摩·悉達(dá)多本人并未留下著作，他滅度后，弟子在結(jié)集中回憶和整理師傅所說的觀點(diǎn)，寫成佛經(jīng)，喬達(dá)摩·悉達(dá)多的教說被收錄在經(jīng)藏中，他指定的佛教弟子應(yīng)遵守的戒律被整理收錄在律藏中，如《阿含經(jīng)》《四分律》等。大乘佛教出現(xiàn)后，又涌現(xiàn)了一批大乘佛經(jīng)，這些經(jīng)書以喬達(dá)摩·悉達(dá)多宣揚(yáng)與早期佛教有別的大乘佛教教義。原始佛教與部派佛教的上座部傾向于將喬達(dá)摩·悉達(dá)多看作真實(shí)的歷史人物，是獲得了解脫的人。部派佛教中的大眾部神化喬達(dá)摩·悉達(dá)多，主張有神論的大乘佛教興起后，越來越多的信徒把喬達(dá)摩·悉達(dá)多視為全能的人格神。作為神祇的喬達(dá)摩·悉達(dá)多是接替燃燈佛的現(xiàn)在佛，是彌勒下生成佛之前的佛陀，此外他還與阿彌陀佛、 藥師佛構(gòu)成橫三世佛，豎三世佛中的喬達(dá)摩·悉達(dá)多代表的是現(xiàn)在，橫三世佛中的喬達(dá)摩·悉達(dá)多代表的是中央，主管中央娑婆世界，有兩位脅侍，即文殊菩薩和普賢菩薩。

無論是供養(yǎng)橫三世佛還是豎三世佛的佛殿，喬達(dá)摩·悉達(dá)多都位于三佛正中間，此外，專門供養(yǎng)喬達(dá)摩·悉達(dá)多的佛殿，則在喬達(dá)摩·悉達(dá)多左右放上文殊菩薩和普賢菩薩的塑像。佛教傳說，喬達(dá)摩·悉達(dá)多生時，有9條龍口吐香水，洗浴佛身。據(jù)此，每逢佛誕日，佛教徒便舉行浴佛活動。漢地佛教以農(nóng)歷四月初八為浴佛節(jié)。南傳佛教和藏傳佛教以四月十五日為佛誕日，舉行紀(jì)念活動。受供佛受功德思想的影響，民間多以上香、供果的形式供養(yǎng)喬達(dá)摩·悉達(dá)多。

彌勒

彌勒，梵文Maitreya，意即“慈”，姓“慈”，名“阿逸多”，是三世佛中的未來佛，彌勒佛其實(shí)是菩薩，尚未成佛，未來將在娑婆世界降生修道，成為娑婆世界的下一尊佛，接替喬達(dá)摩·悉達(dá)多，此外彌勒還被唯識派奉為鼻祖。彌勒出生婆羅門，加入佛教修行后，喬達(dá)摩·悉達(dá)多預(yù)言他終將成佛，成為自己的接班人，也就是未來佛。彌勒先于喬達(dá)摩·悉達(dá)多離開人世，佛經(jīng)宣稱他在須彌山兜率天凈土修行，要在很多年后才下生人間，開悟成佛。

署名彌勒的論著共有5部，即彌勒五論。漢傳彌勒五論：《瑜伽師地論》《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論頌》《分別瑜伽論》《金剛般若波羅蜜多經(jīng)論頌》《辨中邊論頌》。藏傳彌勒五論：《辨法法性論》、《辨中邊論頌》、《究竟一乘寶性論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論頌》。這五部經(jīng)書俱是唯識派著作，但不一定是彌勒所作。彌勒菩薩是大乘諸佛菩薩崇拜中的一個重要形象。《彌勒下生經(jīng)》記載：喬達(dá)摩·悉達(dá)多預(yù)言，在久遠(yuǎn)的未來，彌勒將要由兜率天降生，后于夜半出家，在龍華樹下成佛。彌勒未來降生的土地豐熟，谷食價賤，多諸珍寶。此經(jīng)同時弘揚(yáng)摩訶迦葉等四大聲聞，說他們會輔佐彌勒勸化人民。印度的彌勒信仰，以北方為盛，也散見于中印和斯里蘭卡。陀歷國木雕彌勒菩薩像，高八丈，“諸國競興供養(yǎng)。”恒河沿岸婆羅捺城北，有佛為彌勒授記處，建有塔寺，有僧住。師子國也盛傳彌勒將出世成佛一類的神話。

中國的彌勒佛的形象有兩種，一種是古印度式的菩薩相，另一種則是“布袋和尚”的形象。唐末五代后梁時期，浙江奉化出了個矮胖的瘋和尚，肚子很大，名字叫做契此。他常面帶笑容，背著布袋到處化緣，預(yù)言禍福十分應(yīng)驗(yàn)。契此死時，端坐說佛偈曰：“彌勒真彌勒，化身千百億。時時示時人，時人自不識?！比藗兙驼J(rèn)為契此是彌勒化身，按照他的樣子雕塑彌勒佛的雕像，于是中國的彌勒佛便有了笑口常開，肚子很大的胖和尚形象。因?yàn)閱踢_(dá)摩·悉達(dá)多預(yù)言彌勒終將成佛，一尊佛主宰一個世界，彌勒又成了改朝換代的佛。古代多有假借彌勒下凡來造反起義的人，如隋代的宋子賢、向海賢，元代韓山童、彭和尚。彌勒佛成了封建時代受苦百姓心中的救星。在供養(yǎng)豎三世佛的佛殿，彌勒通常位于最右邊，受漢地凈土思想的影響，念佛、持戒以求前往彌勒凈土的風(fēng)氣在中國佛教信徒中十分流行。

藥師佛

藥師佛，梵文為bhai?ajyaguru，音譯為鞞殺社窶嚕，具稱藥師琉璃光如來，亦稱藥師琉璃光王佛、大醫(yī)王佛等，是東方藥師凈土之教主。藥師佛通身透徹、藍(lán)色如琉璃，清凈無染出柔光，故以“琉璃光”為名號；其成就和主管的凈琉璃世界亦處處是琉璃凈光，與西方極樂世界無有差別。藥師佛的“藥”意思是醫(yī)人心，離輪回。藥師佛于過去久遠(yuǎn)劫修梵行，在電光如來住世時，曾發(fā)十二大愿，愿為眾生解除疾苦、離諸橫難等，并導(dǎo)入解脫，藥師佛愿滿之后成佛，住凈琉璃世界。在凈琉璃世界，日光遍照菩薩和月光遍照菩薩是藥師佛的兩大脅侍。佛教尊稱藥師佛、日光遍照菩薩和月光遍照菩薩為東方三圣。亦有寺廟以藥王菩薩、藥上菩薩為藥師如來的左右脅侍，以示施藥度盡苦難眾生之意。藥師佛則與阿彌陀佛、釋迦佛共同構(gòu)成橫三世佛。

藥師佛見載于《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》?！端帋熈鹆Ч馊鐏肀驹腹Φ陆?jīng)》記載，若有修凈土法門者，或生退轉(zhuǎn)心、生疑心者。如果聽聞到藥師佛的名號能夠受持，在臨命終時會有八大菩薩前來接引示其道路，隨愿往生極樂世界或凈琉璃世界。守護(hù)修持藥師佛法門眾生的還有十二大將。十二大將每位大將也都各有七千位藥叉作為他們的眷屬，全部合起來共有八萬四千位藥叉護(hù)法，在各地保護(hù)修持藥師佛法門與修持佛法的眾生。佛教宣稱，修持藥師佛法門，還可蒙藥師佛愿力保護(hù)，以求現(xiàn)世界增福延壽，獲得善報(bào)。因此便形成了持手印，念藥師佛和護(hù)法名號獲取善報(bào)的藥師佛信仰。

阿彌陀佛

阿彌陀佛，梵語為Amitābha，又名無量佛、無量光佛，是西方極樂世界的教主。據(jù)《無量壽經(jīng)》卷上載，過去久遠(yuǎn)劫世自在王佛住世時，有一國王舍王位出家，名為法藏比丘，歷五劫之思慮而發(fā)四十八愿。此后，不斷積聚功德，而于距今十劫之前，愿行圓滿，成阿彌陀佛，報(bào)得西方極樂凈土。《大乘佛經(jīng)》記載，阿彌陀佛度化無邊眾生，成就無量莊嚴(yán)功德。因此，阿彌陀佛受到了大乘佛教的歡迎，成為佛教重要的信仰之一。阿彌陀佛經(jīng)常以手持蓮華的形象出現(xiàn)，因?yàn)闃O樂凈土中人們不是胎生，而是蓮華化生。阿彌陀佛對于他所建立的極樂凈土主要有三個要求。一是自然界的富饒和美麗，《阿彌陀經(jīng)》中記載，極樂凈土中的食物和生活所需全都取之不盡用之不竭，景色優(yōu)美，花數(shù)叢生。二是人之人之間的和諧，沒有爭斗。三是身心的純凈，脫離一切煩惱，沒有生老病死。

阿彌陀佛主要見載于《無量壽經(jīng)》《大乘佛經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》等經(jīng)。阿彌陀佛通常與藥師佛、釋迦牟尼佛被供養(yǎng)在同一座佛殿，構(gòu)成橫三世佛，受人供養(yǎng)，賜予供養(yǎng)者福報(bào)。除橫三世佛外，還有西方三圣組合，即觀音菩薩、阿彌陀佛、大勢至菩薩。阿彌陀誕日在農(nóng)歷十一月十七日。圣誕儀規(guī)共分六部分：第一戒定真香；第二稱頌圣號；第三誦《佛說阿彌陀經(jīng)》；第四唱阿彌陀佛贊；第五拜愿；第六三皈依。中國漢傳凈土宗以西方阿彌陀佛的國土為崇拜對象，修行前往阿彌陀的西方凈土成為了凈土法門的追求之一。

四大菩薩

即觀世音、文殊、普賢、地藏四位菩薩，四菩薩信仰在中國，尤其是漢傳佛教中極受信徒尊崇。

觀世音菩薩

觀世音菩薩，梵文為Avalokite?vara，也意譯作“光世音”“觀自在”“觀世自在”，音譯“阿婆盧吉低舍婆羅”“阿縛盧枳多伊濕伐羅”。阿彌陀佛的左脅侍，西方三圣之一，四大菩薩之一。唐代避諱太宗李世民名，去“世”字，略稱“觀音”。《法華經(jīng)》記載：“苦惱眾生，一心稱名，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫，以是名觀世音?！薄侗A經(jīng)》記載，西方極樂世界教主阿彌陀佛涅槃之后，觀世音就成佛了，名為“遍出一切光明功德山如來”。據(jù)《千手千眼觀音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》記載，觀世音菩薩以不可思議強(qiáng)大之神力，在過去無量劫中，已經(jīng)成佛，號“正法明如來”。為了安樂眾生，現(xiàn)身做了菩薩。玄奘法師翻譯《心經(jīng)》，將“觀世音”翻譯成“觀自在菩薩”，一是指觀世音菩薩擁有大智慧，可以自在地觀察世間萬物真實(shí)本相，二是指觀世音菩薩能尋聲救苦、了無障礙。

《成具光明定意經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《放光般若經(jīng)》《光贊般若經(jīng)》《大寶積經(jīng)》等佛經(jīng)皆列有此菩薩之名號。《法華經(jīng)》中一品詳說觀世音菩薩在中央娑婆世界的利他事。觀世音菩薩信仰從印度傳來，最初是男菩薩形象，民間多有觀世音傳說流行，如妙善公主傳說。由于《法華經(jīng)》中說觀世音有三十三種變化身，中國漢地佛教慢慢出現(xiàn)了女性菩薩的形象，約始于南北朝，盛于唐代以后。觀音菩薩的誕辰日（農(nóng)歷二月十九日）、成道日（農(nóng)歷六月十九日）、出家日（農(nóng)歷九月十九日），中國佛教以普陀山為觀世音道場。觀世音聞聲救苦的說法，使得民間多有供奉觀世音雕像、稱名禮拜的信仰者。受傳說影響，民間有求子于觀世音的風(fēng)俗。

文殊菩薩

文殊菩薩，梵文Maňju?rī的音譯，佛教菩薩名，略稱“文殊”，意為“妙德”“妙吉祥”等，新譯“曼殊室利”，是中國佛教四大菩薩之一。在佛教中，文殊菩薩是智慧的化身，與普賢菩薩同為釋迦牟尼佛的左右脅侍，并稱“華嚴(yán)三圣”。文殊菩薩以大智慧為本愿，以慧行斷無始無明之根，以論述“般若性空”和“般若方便”的理論著稱，故被稱為大智文殊菩薩。文殊菩薩常示現(xiàn)仗劍馭獅之相，代表法門的銳利，右手執(zhí)金剛王寶劍，左手執(zhí)持青蓮花，花上放般若經(jīng)梵篋，腳跨威猛青獅，喻以鋒利的慧劍斬殺群魔、斬?cái)嘁磺袩o明煩惱，以一塵不染的般若真智度化群生，以振聾發(fā)聵的無畏獅吼震懾魔怨、震醒沉迷眾生、伏一切煩惱。

《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)普賢和文殊師利的作用?！捌召t行”被當(dāng)作“菩薩行”的范本，文殊則是解說佛法、引導(dǎo)信徒實(shí)踐“普賢行”的典范。此外還有《文殊師利般涅槃經(jīng)》等經(jīng)書記載文殊菩薩。文殊菩薩相應(yīng)于娑婆世界有情眾生的因緣，而以不同形象示現(xiàn)尊形，如僧形、一髻、五髻、八髻和六字文殊等。其中五髻文殊最為常見，多示現(xiàn)頭戴五髻寶冠的童子形，喻內(nèi)證五智無上無得之相。文殊菩薩的道場在山西五臺山，是《華嚴(yán)經(jīng)》指定的文殊菩薩道場。中國佛教以農(nóng)歷四月初四為文殊菩薩誕辰。由于文殊以智慧聞名，民間多有供奉文殊求考試高進(jìn)的習(xí)俗。

普賢菩薩

普賢菩薩，梵文Samantabhadra的意譯，也譯為遍吉菩薩、普賢行愿菩薩，音譯為三曼多跋陀羅。普賢菩薩是中國佛教的四大菩薩之一，象征著理德、行德，與象征著智德、正德的文殊菩薩相對應(yīng)，同為釋迦牟尼佛的左、右脅侍。此外，毗盧遮那如來、文殊菩薩、普賢菩薩被尊稱為“華嚴(yán)三圣”。被尊奉為眾生的救度者和智慧的象征。普賢菩薩的全名是“普賢行愿無邊菩薩”，其中“普賢”意為“普遍的智慧”，“行愿”表示他以實(shí)際行動和慈悲愿力來幫助眾生。他以眾生利益為己任，以智慧和慈悲的力量來幫助眾生脫離痛苦，達(dá)到覺悟的境地。普賢菩薩是菩薩戒律的主要持有者，薩是佛教六度波羅蜜（六度善法）中慈悲行的代表，他通過教導(dǎo)和示范慈悲，鼓勵眾生修行慈悲心，超越個人利益，關(guān)心他人的幸福與苦難。

《華嚴(yán)經(jīng)》記載他是諸佛之子，是釋迦牟尼佛的助手。據(jù)《法華經(jīng)》載，普賢菩薩乘六牙白象，守護(hù)法華之行者。《第二菩薩經(jīng)跡經(jīng)》說：“有轉(zhuǎn)輪圣王，名無諍念。王有千子，第一太子名不旬，即觀世音菩薩；第二王子名尼摩，即大勢至菩薩；第三王子名王象，即文殊菩薩；第八子名泯國，即普賢菩薩?！逼召t菩薩通常供奉于大雄寶殿釋迦牟尼佛右邊。普賢菩薩的說法道場在四川峨眉山，生日為農(nóng)歷二月二十一。普賢主司一切三昧（正定），文殊菩薩主司一切般若智慧，兩者相輔相成，都是修行證道歷程中不可或缺的，因此受到佛教徒的崇拜。

地藏菩薩

地藏菩薩，梵文為K?itigarbha，音譯“乞叉底蘗婆”?！兜夭厥喗?jīng)》中稱其“安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏 ”，故名地藏，四大菩薩之一。地藏菩薩受釋迦牟尼佛囑咐，在釋迦既滅、彌勒未生之前，自誓必盡度六道眾生，拯救諸苦，始愿成佛?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》中記載地藏曾發(fā)的大愿：“我今盡未來際，不可計(jì)劫，為是罪苦六道眾生，廣設(shè)方便，盡令解脫，而我自身方成佛道?！钡夭仄兴_在過去世中，曾經(jīng)幾度救出自己在地獄受苦的母親，并在久遠(yuǎn)劫以來就不斷發(fā)愿要救度一切罪苦眾生尤其是地獄眾生，所以這位菩薩被認(rèn)為具“大孝”和“大愿”的德業(yè)，也因此被普遍尊稱為“大愿地藏王菩薩”。

地藏菩薩的事跡主要見錄于《地藏十輪經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》。據(jù)北宋贊寧著《宋高僧傳》記載，唐代有新羅國（今朝鮮半島）王子，名金喬覺，二十歲出家，法名地藏比丘，在九華山修行，因名聲顯赫，死后肉身不壞，所以被認(rèn)為是地藏菩薩轉(zhuǎn)世，九華山也因此被認(rèn)為是地藏菩薩的道場。中國佛教以農(nóng)歷七月三十為地藏王生日。地藏菩薩有在家相，以寶冠瓔珞莊嚴(yán)，也有沙門形，一般多為左手持寶珠，右手執(zhí)錫杖，或坐或立于千葉青蓮花上的形像。佛界認(rèn)為，如果有人出門旅行，或過山林，或渡河海，或經(jīng)險道，若能在出門之前，先稱念地藏菩薩圣號，滿一萬遍，就能獲得地藏菩薩保佑。由于地藏菩薩地獄救母的傳聞，民間佛教有求地藏菩薩保佑亡者的習(xí)俗。

宗派

原始佛教時期

早期佛教的分歧，直接表現(xiàn)在戒律的寬嚴(yán)上，同時也反映在對教義的不同解釋上。喬達(dá)摩·悉達(dá)多在世時，用教法、律法和喬達(dá)摩·悉達(dá)多圣裁來維持僧團(tuán)的團(tuán)結(jié)。那時在僧團(tuán)內(nèi)有不同的思想傾向，似乎形成了一個個小集團(tuán)，但因?yàn)槎寄芙邮芊鹜拥氖ゲ?，維持了團(tuán)結(jié)，否則即是自絕于僧團(tuán)，不再屬于佛弟子之列。在喬達(dá)摩·悉達(dá)多圓寂后，佛教信徒對戒律的看法有分歧，但在喬達(dá)摩·悉達(dá)多主要弟子摩訶迦葉以及其后以阿難為首的上座的裁斷下，主流一直存在共識。第一次結(jié)集凝聚了僧心，僧團(tuán)保持一致。

部派佛教時期

隨著僧團(tuán)在不同地域的發(fā)展，佛教內(nèi)部分歧加大，在佛滅100年后進(jìn)入了部派佛教時期。

大眾部

在部派佛教中，大眾部與上座系的說一切有部形成兩個對立的極端。大眾部推崇菩薩行。在有無說方面，大眾部承許有為法與無為法兩種實(shí)有。無為法在大眾部有特別的建立，分為了九類，即一擇滅、二非擇滅、三虛空、四空無邊處、五識無邊處、六無所有處、七非想非非想處、八緣起支性、九圣道支性。前三無造作，是寂滅相，其作為無為在部派佛教中是共許的，如說一切有部就只承認(rèn)這三無為，后面六種作為無為法是大眾部的獨(dú)特見解。在染凈論方面，大眾部只承許善法與不善法，不承許有非善非不善的無記法，與說一切有部相對立，有部在善、不善法外，還承認(rèn)無記，而且進(jìn)一步承許有有覆無記與無覆無記。大眾部首先在部派佛教中闡明了喬達(dá)摩·悉達(dá)多的心性本凈說，心體乃本凈性，成就圣者在于徹底斷除隨煩惱的覆蔽，這一思想后來成為大乘佛教中的重要教理。大眾部的佛陀觀極為特別，將佛陀分為了兩種形態(tài)。一種是真實(shí)形態(tài)：諸佛已經(jīng)滅除世間的無常性，其真實(shí)色身的體性必是恒在的；其真實(shí)色身不可能受到拘礙，必是遍于一切處的；佛陀已經(jīng)斷盡了一切煩惱，獲得自在，其威力必是無邊際的。一種是示現(xiàn)形態(tài)：顯現(xiàn)色身有限，有一定形象；顯現(xiàn)壽量有限，會入無余依涅槃而滅；威力有限。這與有部稱佛陀之身仍有有漏性、佛陀壽量有盡必入滅、佛陀的神通有局限等直接相對。

上座部

上座部推崇阿羅漢道。關(guān)于“法”，上座部認(rèn)為“我”“法”俱“有”，這里的“有”，既泛指真實(shí)不變的存在，也特指佛所說各種道理的真實(shí)性。作為“五蘊(yùn)”統(tǒng)一體和業(yè)報(bào)輪回的主體的“我”，是實(shí)在的，作為和合成“人”的各種組成因素和人的善惡等思想行為，如“五蘊(yùn)”等，也是實(shí)在的。對“法”的有無之爭，還有其他一些說法，如上座系的飲光部認(rèn)為：“若法已斷，已遍知則無，未斷，未遍知則有；若業(yè)果熟則無，業(yè)果未熟則有。”這是完全從宗教實(shí)踐的角度，由行者對“法”的主觀感受來確定有無的?？傮w上，上座系各派大多偏重說“有”。關(guān)于“我”與“無我”，以說一切有部為代表的上座部派系堅(jiān)持反對“有我”。關(guān)于“心性”的凈與不凈，上座系認(rèn)為，貪、瞋、癡等根本煩惱，與“心”相應(yīng)，隨心而行，所以“心性”不能說是本凈的；但解脫也需依心而行，所以心也有“離染”的一面?！半s染”與“離染”是心的二重性，修道的任務(wù)就是去掉雜染心，轉(zhuǎn)成清凈心。

說一切有部

佛教多數(shù)派別越來越趨向入世，佛法朝著探討人生本原和世界本原的方向轉(zhuǎn)變。本體論成了普遍關(guān)心的問題。說一切有部把早期上座部佛教的共同觀點(diǎn)概括起來，并形成了自己的思想體系，因此被認(rèn)為是“上座部”的真正理論代表。代表作有：《阿毗曇心論》、《大毗婆沙論》、《品類足論·五事品》等。說一切有部把分析“法相”作為自己的哲學(xué)入門，“法相”的“法”，指事物的質(zhì)的規(guī)定性，或謂之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即現(xiàn)象?！胺ㄏ唷本褪潜举|(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一，是一切認(rèn)識必須直面的對象。佛教解脫之道就在于超越世間認(rèn)識，達(dá)到無常、無我等特殊的智慧。因此，分析“法相”，還原它的本質(zhì)規(guī)定，即“自性”，就成了求法解脫的主要方法。

說一切有部認(rèn)為“有”的主要特征是單一性、不變易、不可分、不可破，是絕對的無條件的存在。與“有”對立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性、無常性，是多樣性的復(fù)合，是相對的有條件的存在。說一切有部豐富了早期佛教的“因緣”說，從單一的“十二因緣”說向多因緣說過渡，而使之形成另外一種系統(tǒng)。它把事物生成的條件歸結(jié)為“六因”、“四緣”。《大毗婆沙論》對“因緣”說強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一，“顯諸法生滅，無不由因”。世上只有無因而存在的本質(zhì)（自性），但沒有無因而存在的現(xiàn)象（生滅法），既不能無因而生，也不能無因而滅，全部現(xiàn)象無例外地受因緣條件的制約，由因緣條件決定。第二，“顯示因緣，若性若相，皆是實(shí)有”，就是說，因緣并不是事物表現(xiàn)為能夠產(chǎn)生結(jié)果的那些關(guān)系或作用，而是脫離具體事物獨(dú)立存在的實(shí)體，即“自性”的“種”，所謂“因性”。恒常的“法體”在“因緣”的作用下，仍不能形成運(yùn)動中的具體事物。使事物產(chǎn)生并進(jìn)入運(yùn)動過程的，是另外一些獨(dú)立的法體，所謂“生、住、異、滅”，亦稱“有為四相”。這樣，六因四緣、有為四相，加上諸法法體，就形成現(xiàn)實(shí)世界一切現(xiàn)象的總根源和總動力。

大乘佛教時期

中觀派

中觀派，亦稱中觀學(xué)派、中觀行派、空宗、性空宗、破相宗、勝義皆空宗，與唯識學(xué)派并列為“空、有二宗”，或“性、相二宗”，是依于佛陀般若思想而宗龍樹的《中論頌》所形成的大乘第一個宗派，由龍樹及其弟子提婆開創(chuàng)。公元2-3世紀(jì)，初期大乘經(jīng)典傳出，但主要是般若經(jīng)教即般若空教得到了廣泛弘傳。在此基礎(chǔ)上，龍樹、提婆系統(tǒng)闡釋般若思想，建立中觀派。該派經(jīng)典有《中論頌》《百論頌》《十二門論》等。

中觀派提倡廣大的菩薩行，強(qiáng)調(diào)一切法空，是假名，同時，正因?yàn)榭?，才能安立一切法。一切佛法都是方便。違背了這個意趣，即成戲論。凡夫境界的一切，由顛倒認(rèn)識的無明所攝，都是戲論。在方法論上，提倡破而不立，即一切論說旨在破除敵論或者執(zhí)著，而并非用于建立自己的立場，換言之，在破除對象后自己的言說也當(dāng)放棄，而無粘留。中觀派亦重凈土思想，將發(fā)愿往生凈土稱為易行道，對后世凈土思想影響頗大。龍樹和提婆開創(chuàng)了中觀派，可稱根本中觀派，根本中觀派在提婆弟子羅睺羅跋陀羅之后走向衰微。6-7世紀(jì)，瑜伽行派興起后，借助于大乘思想重光之機(jī)，中觀派也開始復(fù)興。佛護(hù)作《中論注》，清辨作《般若燈論釋》，與唯識論開展了“空有之爭”后，中觀派分出枝末中觀派兩派。佛護(hù)曾作《中論頌》的釋論，被認(rèn)為是中觀應(yīng)成派的開創(chuàng)者。清辨也作有《中論頌》的釋論，是中觀自續(xù)派的開創(chuàng)者。伴隨7-8世紀(jì)密教的興起，中觀派和瑜伽行派、經(jīng)量部合流，形成經(jīng)量中觀派、瑜伽行中觀派。中觀思想的特色在這種合流中就消失了，隨之就是中觀派的消亡。

唯識派（瑜伽行派）

公元4世紀(jì)，婆羅門教轉(zhuǎn)化為印度教并全面繁榮，其中就包括數(shù)論派的思想。瑜伽行派又稱唯識派，是在大乘中觀派思想上吸取數(shù)論派而形成大乘佛教宗派，根本經(jīng)典是《瑜伽經(jīng)》《解深密經(jīng)》《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》等。唯識派立教的本師是喬達(dá)摩·悉達(dá)多佛，立宗的祖師為彌勒、無著、世親。早期的瑜伽行派的宗派思想，即宗祖師彌勒、無著、世親的思想，主要依據(jù)大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)典與佛性如來藏經(jīng)典闡發(fā)、開展，與瑜伽行教思想一起，構(gòu)成了瑜伽行派早期思想，也是瑜伽行派根本思想。公元4-5世紀(jì)，唯識派經(jīng)由無著和世親以及世親弟子陳那宏法傳教而最終定型，該派建立標(biāo)志印度大乘佛教進(jìn)入了成熟階段。唯識，直譯為唯了別，乃瑜伽行派的基本思想觀念，所以瑜伽行派又被人稱為唯識派。

佛教自部派時期開始，重視對輪回主體的追求，因此產(chǎn)生疑問：作為具有主體性的我是不存在的，那么在六道中生生死死地輪回不息的是誰呢？得到解脫的又是誰呢？以說一切有部為代表的上座部系佛教，在精神上與原始佛教及大乘佛教在日益地疏遠(yuǎn)，而與當(dāng)時盛行的耆那教及勝論、正理派的實(shí)在論卻在愈益地接近，于是龍樹、提婆一系以般若中觀之“空”思想反駁說一切有部以及外道思想。中觀派之“空”，難以把握，使當(dāng)時的許多學(xué)人不僅不能體會其旨，從而墮入了“空見”。為了破除人們對這一般若“空”義的誤解和偏執(zhí)，無著施展神通夜上兜率天宮，請彌勒說《瑜伽師地論》，進(jìn)而有印度佛教史上的瑜伽行派的興起。

對空義進(jìn)一步展開的需要，可以說是唯識興起的直接原因，唯識派提出三性說和八識說以闡述“空”意。三性是：遍計(jì)所執(zhí)性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實(shí)性（真實(shí)性）。唯識派認(rèn)為，三性的第一遍計(jì)所執(zhí)性也譯作“分別性”，表示凡夫的認(rèn)識內(nèi)容是虛妄的，以虛妄分別所妄分別的，皆是遍計(jì)所執(zhí)性，這是“非有”的，而稱此為“所識之非有”?！耙浪鹦浴钡囊浪鹗侵浮耙烙谒稹敝?，“他”是指“緣”，所以依他起與緣起是相同的。識是眾多的緣聚集而成的，緣分散的話，識也就沒有了。圓成實(shí)性，也譯作“真實(shí)性”，這是指從依他起性之識除去妄分別的狀態(tài)。虛妄分別由于是依于包含于識的業(yè)與煩惱的，它被包含于作為因緣依的種子之中。

唯識派又把人的認(rèn)識分為阿賴耶、末那，加上前六識。共三大類；人的全部認(rèn)識活動，本質(zhì)上又只是在第八與前七識之間進(jìn)行的：前七識熏習(xí)第八識，形成所謂“種子”；第八種子識現(xiàn)行，支配著前七識的活動。所謂人及其周圍世界，或是作為種子，或是作為現(xiàn)行，或是作為認(rèn)識建立的對象，或是作為名相概念，都被納入這八識的因果循環(huán)圈內(nèi)。大乘修習(xí)者的目的，就是要充分把握諸法唯識性的真理，用清凈法轉(zhuǎn)換第八識中的污染成分，直到把污染的阿賴耶轉(zhuǎn)變成為清凈阿賴耶，是謂“轉(zhuǎn)依”。唯識派據(jù)三性說和阿賴耶識的觀點(diǎn)，進(jìn)一步發(fā)展了大乘佛教思想。7-8世紀(jì)，受密教的興起以及印度教沖擊，大乘佛教轉(zhuǎn)化為向印度教接近的密宗，唯識派也在與中觀派合流慢慢失去自己的特色，走向衰落。

秘密佛教

秘密佛教，又稱大乘密教，梵名Guhya-yāna，即密乘，晚期又稱金剛乘等。公元7-10世紀(jì)，在印度教的影響和沖擊下，大乘佛教進(jìn)一步吸收印度教思想和神秘主義思想，大乘密教在此背景下興起，最終取代了中觀派與瑜伽行派代表的傳統(tǒng)大乘佛教，成為大乘乃至佛教的主流。大乘密教的形成是一個長期的過程，佛教密教的起源是佛教攝取印度婆羅門教與民間以及土著信仰的咒術(shù)之類，以用于治病或護(hù)法等。7世紀(jì)，《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等經(jīng)典的問世標(biāo)志著大乘密教的獨(dú)立。金剛乘是由郁地延那的因陀羅菩提王(687—717在位)創(chuàng)立的，他著有二十三部密教經(jīng)典典，代表作是《智慧成就法》。

流傳于印度的雜咒、星占和卜算，曾對佛教向民間的擴(kuò)展提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。佛教的人生哲理和終極目標(biāo)，并不能滿足在現(xiàn)實(shí)苦難中煎熬的廣大民眾的迫切需要，原始的巫術(shù)更能解答與他們的生活切實(shí)相關(guān)的各種疑難問題。因此，受到早期佛教的激烈抨擊的雜咒巫術(shù)慢慢滲透到佛教。為了吸納信眾，大乘密教繼續(xù)向婆羅門教和其他地區(qū)及民族吸取民間信仰，包括吸收中土的方術(shù)和道教，使密教法門越來越多，除咒術(shù)、星象之外，又增添了護(hù)摩（火祀）、曼荼羅（結(jié)壇作法）、印契（手式召神）、灌頂（表征必定成佛）、書符以及供養(yǎng)、大樂、雙修和對其他種種佛菩薩及天神和惡神的崇拜。大乘密教將傳統(tǒng)的禪法，提升為專門的瑜伽術(shù)，把大日如來（毗盧遮那）確定為永恒的、遍及一切的、冥冥中可起萬能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的內(nèi)證“觀想”，與“大日”的外部“加持”結(jié)合起來，從而把一切密教法門統(tǒng)領(lǐng)起來，形成了一個包容一切佛說和神變。自8世紀(jì)以后，密教逐步占領(lǐng)了印度所有的佛教領(lǐng)地，其與印度教和民間巫教的界限實(shí)質(zhì)上已很難區(qū)分，這也使佛教失去了自身特性。印度佛教在大乘密教時期由于內(nèi)部分歧加大、外在的印度教與伊斯蘭教的沖擊，最終走向了消亡。

漢傳八宗

漢傳佛教，主要有八大宗派，分別為唯識宗、三論宗、天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗、律宗和密宗，簡稱漢傳佛教八大宗派，八宗具屬于大乘，又名大乘八宗。

華嚴(yán)宗

華嚴(yán)宗，又稱賢首宗、法界宗。此宗以《華嚴(yán)經(jīng)》為所依，故稱為“華（花）嚴(yán)宗”。實(shí)際創(chuàng)始人是賢首法藏，故此宗或稱為“賢首宗”。因該宗發(fā)揮“法界緣起”為宗旨，故又稱“法界宗”。根據(jù)華嚴(yán)宗譜記載，其初祖為杜順，二祖為智儼，三祖為法藏，四祖為澄觀，五祖為宗密。華嚴(yán)宗于盛唐時立宗，至武宗會昌毀佛后漸衰，又因其中“頓教”內(nèi)涵類似禪宗，故華嚴(yán)宗之后多與禪宗合流。 在判教上尊《華嚴(yán)經(jīng)》為最高經(jīng)典，將釋迦文佛的教法分為：“小”、“始”、“終”、“頓”、“圓”五教，并從《華嚴(yán)經(jīng)》的思想，發(fā)展出法界緣起、十玄、四法界、六相圓融的學(xué)說，發(fā)揮事事無礙的理論。

華嚴(yán)宗祖庭為陜西華嚴(yán)寺。此外，杭州慧因高麗寺曾有“華嚴(yán)第一道場”之譽(yù)，又終南山至相寺、草堂寺以及五臺山顯通寺亦為重要的華嚴(yán)宗道場。日本華嚴(yán)宗大本山為奈良東大寺。

三論宗

三論宗，又名大乘空宗、般若宗、破相宗等。該宗以鳩摩羅什和僧肇為先祖，隋吉藏為實(shí)際創(chuàng)始人。其學(xué)說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部大乘論典為依據(jù)，所以稱為三論宗。三論宗主要弘傳龍樹的中觀學(xué)，故此宗以龍樹為初祖，提婆、羅侯羅、青目、須利耶蘇摩、鳩摩羅什為此宗在印度的傳承；在中國則是由鳩摩羅什傳僧肇，再由僧朗、僧詮、法朗傳至吉藏。鳩摩羅什是翻譯“三論”的第一人，他的佛學(xué)思想也直接影響了中國佛教三論宗的產(chǎn)生，因此后來被推為中國三論宗的初祖。吉藏等將南北朝的三論學(xué)發(fā)展為“三論宗”，其弟子慧觀把三論宗傳入日本，成為三論宗在日本的祖師。該宗學(xué)說有：中道實(shí)相說、八不中道、二諦三中等。三論宗的思想玄奧，是有名的難治之學(xué)，唐末會昌法難(624—840)以后，三論宗逐漸衰滅。

三論宗有三個祖庭，分別對應(yīng)該宗三個發(fā)展階段。第一祖庭為長安終南山逍遙園或草堂寺，對應(yīng)的是三論學(xué)派中的關(guān)河學(xué)派，代表人物為鳩摩羅什、僧肇等，第二個祖庭為攝山棲霞寺，形成了三論學(xué)派的攝山學(xué)派，以僧朗、僧詮和法朗三大師為代表，第三個祖庭為會稽嘉祥寺，形成了三論宗的嘉祥三論，代表人物是吉藏，也是三論宗的實(shí)際創(chuàng)始人。

唯識宗

唯識宗，又名法相宗、慈恩宗等。印度大乘唯識學(xué)說在南北朝時期傳到中國，到了唐朝發(fā)展到高峰，玄奘（600—664）、窺基（632—682）師徒二人創(chuàng)立了中國的唯識宗。因他們長期住長安大慈恩寺，故此宗亦名慈恩宗。又因其思想主旨在于分析法相而闡揚(yáng)“唯識真性”的義理，所以亦名法相宗、法相唯識宗。

中國唯識宗傳承譜系為彌勒-無著-世親-陳那-無性-護(hù)法-戒賢-玄奘-窺基-慧沼-智周。所依經(jīng)典為《瑜伽師地論》《百法明門論》《五蘊(yùn)論》《顯揚(yáng)圣教論》《攝大乘論》《雜集論》《辨中邊論》《唯識二十論》等等?！叭f法唯識”是法相唯識宗的基本命題，主要有“三自性”說、八識說及“阿賴耶識”“種子”說、“四分”說和“五種姓”說等學(xué)說。日本僧人道昭師從玄奘，回國后建立了日本法相宗(南寺傳)，玄昉師從智周，回日本后建立了日本法相宗北寺傳。唐會昌法難后，唯識宗發(fā)展受阻，唯識宗自唐末以后不再傳承，唯識學(xué)仍在中國流傳。玄奘、窺基長期居住、活動在在慈恩寺（位于陜西西安），因此中國唯識宗以慈恩寺為祖庭。

凈土宗

凈土宗，又名蓮宗，實(shí)際創(chuàng)始人為唐代善導(dǎo)。凈土宗根源于大乘佛教凈土信仰，因?yàn)閷Ｐ尥浲臃饍敉林ㄩT而得名。凈土法門以信愿念佛為正行，凈業(yè)三福、五戒十善為輔助資糧。凈土信仰是佛教的基本信仰，大乘各宗多以凈土為歸。東晉，慧遠(yuǎn)在廬山東林寺建立蓮社，提倡專修該往生凈土的念佛法門，又稱蓮宗，慧遠(yuǎn)被凈土宗奉為始祖。唐代善導(dǎo)進(jìn)一步發(fā)展凈土思想，并成立宗派，因此善導(dǎo)被凈土宗奉為二祖、宗祖。慧遠(yuǎn)、善導(dǎo)、承遠(yuǎn)、法照、少康、延壽和省常為凈土宗前七祖，此后還有云棲蓮池、藕益智旭、省庵、際醒，近人推印光大師為凈土宗第十三祖。

中國凈土宗所依經(jīng)典有《無量壽經(jīng)》《觀無量壽佛經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》等。凈土宗的主旨是以修行者的念佛行業(yè)為內(nèi)因，以彌陀的愿力為外緣，追求往生極樂凈土，修行法門是念佛，念佛法門有三種：稱名念佛、觀想念佛、實(shí)相念佛。中國凈土宗以東林寺(位于江西九江)為祖庭，因其修行法門相對簡便，有大量民間信徒，流傳至今。日本凈土宗以我國善導(dǎo)大師為高祖，開宗祖師為法然上人，以京都的總本山知恩院為中心。

禪宗

禪宗，亦稱佛心宗。最早由菩提達(dá)摩傳入中國，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍形成“東山法門”，標(biāo)志著中國禪宗的正式成立。下分為南宗惠能，北宗神秀。慧能著名的弟子有南岳懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺，形成禪宗的主流，其中以南岳、青原兩家弘傳最盛。南岳下數(shù)傳形成溈仰、臨濟(jì)兩宗；青原下數(shù)傳分為曹洞、云門、法眼三宗；世稱“五家”。其中臨濟(jì)曹洞兩宗流傳時間最長。臨濟(jì)宗在宋代形成黃龍、楊岐兩派，合稱“五家七宗”，五家七宗各有譜系，北宋時期是禪門“五宗七派”的全盛時代，元明以后，禪宗漸微。日僧明庵榮西是日本禪宗的創(chuàng)始人，于宋代來華受傳臨濟(jì)心印，歸國后大興臨濟(jì)禪法，榮西的再傳弟子希玄道元又受曹洞宗影響，宣揚(yáng)曹洞宗禪法，臨濟(jì)、曹洞兩宗成為為日本禪宗的兩大宗派。

中國禪宗所依經(jīng)典為《金剛般若經(jīng)》《六祖大師法寶壇經(jīng)》等。主要觀點(diǎn)有：明心見性、頓悟成佛、自性是佛、“不立文字，直指本心”。禪宗常用語錄、公案說法，還有很多與傳統(tǒng)佛教之坐禪、讀經(jīng)不同的，諸如棒喝、“機(jī)鋒”等靈活多變的教育方法。禪宗祖庭數(shù)量很多，比較重要的有少林寺、光孝寺、四祖寺、五祖寺、南華寺等。

天臺宗

天臺宗，又稱法華宗，因其宗派實(shí)際創(chuàng)始人智顗常駐浙江天臺山說法，故稱天臺宗，該宗教義依據(jù)《妙法蓮華經(jīng)》，因此又名法華宗。該宗思想，雖稱出自龍樹，實(shí)則啟蒙于北齊慧文禪師。慧文悟解到三智“一心中得”的道理，又結(jié)合《中論》的三是偈，確立了一心中觀空、觀假、觀中的“一心三觀”理論，其弟子慧思繼承這一思想，又闡發(fā)“諸法實(shí)相”之說，慧思兼重定慧，實(shí)為以后天臺宗“止觀雙修”的緣起?；鬯紓髦穷?，智顗再加以發(fā)揮，形成獨(dú)立學(xué)派。天臺宗譜系為：龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖，九祖之后又有道遂、法照、智旭等代表弟子。

天臺宗依據(jù)的經(jīng)典主要是智顗著的《妙法蓮華經(jīng)》《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》《涅槃玄義》和《涅槃經(jīng)疏》等。主要觀點(diǎn)是“一心三觀”及“三諦圓融”的實(shí)相學(xué)說。唐朝，朝鮮半島與日本僧人多次來華入天臺山求法，天臺宗傳入朝鮮半島、日本。會昌法難和五代之亂后，天臺宗典籍湮沒殆盡，一蹶不振。義寂通過吳越王錢俶，遣使到高麗、日本訪求天臺宗典籍，高麗派諦觀送來教典等，才使該宗學(xué)說得以延續(xù)和發(fā)展。元明以后，天臺宗往往兼倡凈土，形成“教在天臺，行歸凈土”之風(fēng)。明末有智旭自稱“私淑臺宗”，著《法華會義》等多種，對天臺教觀頗有發(fā)揮。天臺宗幾經(jīng)興衰，但仍延續(xù)至今不絕。浙江天臺山國清寺是中國天臺宗的祖庭，韓國小白山救仁寺已成為韓國天臺宗的總本山，比叡山延歷寺則是日本天臺宗的總本山。

律宗

律宗，因著重研習(xí)及傳持戒律而得名。實(shí)際創(chuàng)始人為唐代道宣，因道宣住終南山，又有南山律宗或南山宗之稱。律宗以法正、法時、法聰、道覆、慧光、道云、道洪、智首、道宣為宗派九祖。律宗有“南山宗”“相部宗”及“東塔宗”三派，各有其傳承及著述，以南山一宗最為盛行，流傳最久，影響最深，因此律宗的傳承，所談實(shí)際是南山律宗一脈的傳承。南山律宗諸祖譜系為：道宣、以秀、道恒、省躬、慧正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恒、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、準(zhǔn)一、法政、法久、了宏、妙蓮、行居、真照。十九世紀(jì)中，因太平天國，律宗發(fā)展受損，20世紀(jì)，弘一延續(xù)律宗法脈，復(fù)興律宗。

律宗所依典籍為《四分律行事鈔》等五大部。律宗的教理分成戒法、戒體、戒行、戒相四科，也稱四分律宗。戒法是佛所判定的戒律；戒行是戒律的實(shí)踐;戒相是戒的表現(xiàn)或規(guī)定，即五戒、十戒、二百五十戒等。該宗的主要學(xué)說是戒體論。戒體是受戒弟子從師受戒時所發(fā)生而領(lǐng)受在自心的法體。即由接受的作法在心理上構(gòu)成一種防非止惡的功能，是律宗教理的核心理論。中國佛教律宗祖庭為陜西西安終南山凈業(yè)寺。

密宗

密宗，又名“密教”“秘密教”“瑜伽宗”“金剛頂宗”“真言乘”“金剛乘”“秘密藏”“持明藏”“總持藏”“陀羅尼藏”等。密宗以密法奧秘，不經(jīng)傳授不得互相傳習(xí)及顯示非密宗信眾，因此稱為“密宗”。唐代，金剛智、善無畏及不空，合稱開元三大士，先后自印度來華廣弘密法，并經(jīng)一行、惠果等人的努力，將金剛界、胎藏界兩部大法集于一身，是為“兩部一具”，形成唐密。善無畏傳授以胎藏界為主的密法，是為中國密教正式傳授之始，故亦稱其為漢地密教初祖。惠果為不空之后唐密的第一位傳法大阿阇黎(意即導(dǎo)師)。金剛智、善無畏、不空、惠果各有法嗣，密宗后續(xù)的代表弟子有溫古、玄超、義林、智嚴(yán)、喜無畏等。

中國有唐密、藏密之分，漢傳佛教以唐密為主，傳至日本則又有東密，藏傳佛教有藏密。晚唐時，密宗衰微，元代之后，唐密幾近中斷。20世紀(jì)，中國學(xué)者在日本發(fā)現(xiàn)了大量早已失傳的唐密教禮、經(jīng)典和儀式，出現(xiàn)了唐密回歸的趨勢，不久，藏密于漢地興起，東渡日本學(xué)習(xí)唐密、東密之風(fēng)漸衰。此宗派依《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等，建立三密瑜伽。密宗尊奉大日如來，以真言密法為精髓，強(qiáng)調(diào)修行儀式。法門有火祀、結(jié)壇作法、印契、灌頂?shù)取ｊ兾魑靼泊笈d善寺為中國佛教唐密祖庭。

藏傳佛教

漢傳佛教與藏傳佛教一起構(gòu)成北傳佛教，或同屬北傳佛教。7世紀(jì)中葉，佛教傳入西藏，漢傳佛教禪宗等派別在西藏得到傳播，對藏傳佛教的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，漢傳佛教成為藏傳佛教的重要來源。7世紀(jì)中葉至9世紀(jì)中葉，因主要以引進(jìn)和翻譯佛經(jīng)為主，佛教未能在西藏形成獨(dú)立的、完整的教派體系，9世紀(jì)中葉因西藏地方吐蕃王室發(fā)生“達(dá)瑪滅佛”事件，佛教在西藏發(fā)展中止。10世紀(jì)末，佛教復(fù)興勢力通過“下路弘法”（978年佛教復(fù)興勢力由青海地區(qū)進(jìn)入衛(wèi)藏）和“上路弘法”（1045年佛教復(fù)興勢力由阿里進(jìn)入衛(wèi)藏）分別從青海地區(qū)和阿里地區(qū)進(jìn)入西藏腹心地帶，與藏族傳統(tǒng)文化融合發(fā)展，正式形成藏傳佛教，并陸續(xù)形成寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等教派。

寧瑪派：因該派僧人在做法時戴紅色僧帽，故俗稱“紅教”。11世紀(jì)以后，當(dāng)時西藏素爾家族的素爾波且·釋迦迥乃（1002-1062)等人奉吐蕃時期入藏的印度高僧為祖師，依其入藏所傳密咒和所遺“伏藏”（禁佛時期埋藏于地下的經(jīng)典）修習(xí)傳承，遂自成一派。該派獨(dú)特的密法傳承為大圓滿法。

薩迦派：“薩迦”藏語意為“灰白色的土地”，同時因該派寺院圍墻涂有象征文殊、觀音、金剛手菩薩的紅、白、藍(lán)三色花條而被俗稱為“花教”。1073年，后藏的昆·貢卻杰布（1034-1102)在薩迦地方建立薩迦寺，從此逐漸形成薩迦派。該派獨(dú)特的密法傳承為道果教授。

噶舉派：“噶舉”意為“佛語傳承”，以該派紹繼帝洛巴所傳四大教法而得名。因該派僧人有穿白色僧裙習(xí)慣，故被俗稱為“白教”。11世紀(jì)，瑪爾巴（1012-1097)和瓊波南覺欽布（990-?)赴印度學(xué)得帝洛巴四大教敕等法，回到西藏后分別發(fā)展出塔波噶舉和香巴噶舉。塔波噶舉派后又分化出許多支派，有“四大八小”之稱。四大支為噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、拔戎噶舉和帕竹噶舉。帕竹噶舉又分出止貢、達(dá)垅、竹巴、雅桑、綽浦、修賽、葉巴、瑪倉噶舉八小支。

格魯派：是藏傳佛教各派中最后形成的教派，興起于15世紀(jì)初葉，“格魯”藏語意為“善規(guī)”，由倡導(dǎo)僧人嚴(yán)守戒律而得名。該派由宗喀巴大師（1357-1419)創(chuàng)立，用黃帽作為戒法重興的象征，并成為該派標(biāo)志，因此又被俗稱為“黃教”。該派在修行上強(qiáng)調(diào)止觀修持。

南傳佛教

南傳佛教，是由印度向南傳播到斯里蘭卡、緬甸、泰國、中國云南等地的佛教，其規(guī)范稱呼為“上座部佛教”。佛教在日后漫長的流傳過程中，不斷分出許多學(xué)說和部派，作為保持傳統(tǒng)、以維護(hù)佛法純潔性為己任的“上座部”，始終堅(jiān)持以下原則：佛陀未制之戒、未說之法，不添加;佛陀已制之戒、已說之法，不廢除，不改變;只遵行佛陀所制之戒、所教之法。公元前3世紀(jì)，印度的阿育王篤信佛教，護(hù)持了第三次圣典結(jié)集，接著又派九個弘法使團(tuán)到印度國內(nèi)外去弘揚(yáng)佛法。其中的第八使團(tuán)到了金地，即今天的下緬甸至泰國中南部一帶;第九使團(tuán)到了斯里蘭卡。由于這些地區(qū)位于印度南方，因此這一系佛教稱為“南傳佛教”。

當(dāng)時無憂王護(hù)持的佛教屬于上座部，因此傳播到這些地區(qū)并一直流傳至今的仍然是上座部佛教。南傳佛教目前盛行于斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾這五個南亞和東南亞國家，以及中國云南的傣族、布朗族等居住的地區(qū)。從19世紀(jì)末開始，也傳到歐、美、澳等西方國家。南傳佛教只尊奉釋迦牟尼佛只禮敬、尊奉歷史上的釋迦牟尼佛，并視其為導(dǎo)師，不崇拜菩薩、祖師、護(hù)法等， 南傳佛教只依巴利語三藏，注重戒律細(xì)行。南傳佛教完整傳承了佛陀當(dāng)年所教導(dǎo)的止觀禪修方法，次第分明，嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)。禪修者可通過專注呼吸等方法修習(xí)禪定，證得禪那后再培養(yǎng)觀智，觀照名色法(即物質(zhì)和心理現(xiàn)象)的無常、苦、無我，次第成就十六觀智，乃至現(xiàn)證涅槃。時至今日，人們?nèi)匀荒芤勒者@些方法，親自體驗(yàn)不同層次的修行境界。南傳佛教注重教化社會，他們認(rèn)為弘法利生是出家人的義務(wù)。

場所

修行場所

僧院：單純的僧住處，即僧伽止息睡眠處，有建筑與石窟兩類，后常與支提堂的功能合在一起。

僧伽藍(lán)：又作僧伽羅磨，簡稱伽藍(lán)等，意譯作眾園、佛寺，是集講堂、坐禪處、食堂等設(shè)施為一處的僧住處。僧院較為單調(diào)，而佛寺是復(fù)雜的建筑群。如舍衛(wèi)城的祇園精舍；王舍城的竹林精舍等。

塔：又作窣堵波、塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔等。塔原本是古印度貴族的埋葬法，地位較高的佛教徒去世也可以被埋葬在塔里。喬達(dá)摩·悉達(dá)多在世時，給孤獨(dú)長者（須達(dá)多長者）曾求取佛陀之發(fā)與爪起塔供養(yǎng)；波斯匿王也曾建立迦葉佛塔禮拜供養(yǎng)。喬達(dá)摩·悉達(dá)多圓寂后，舍利、毛發(fā)等曾被葬在多個塔，這些塔作為了喬達(dá)摩·悉達(dá)多的象征，具有寄托信仰的作用。

支提：又名制多等，意譯集聚、聚相，是積聚土石壘砌而成。支提本與塔相通，但后一般將內(nèi)有舍利之塔稱塔，而將內(nèi)無舍利之塔改稱為支提，相當(dāng)于一般靈廟、塔廟。也有認(rèn)為支提更早出現(xiàn)，而把內(nèi)有舍利之支提稱塔，余者仍稱支提。后來在集會之處，將支提置于堂舍，即成有支提的集會之處，稱支提堂、制多堂。支提堂后還有一擴(kuò)展功能，即用于居住僧人。

重要場所

竹林精舍和祇園精舍

據(jù)佛經(jīng)記載，最早的寺院是佛陀時代的兩大精舍，即王舍城的竹林精舍和舍衛(wèi)城的祇園精舍，但其具體情況已不得而知。給孤獨(dú)長者是喬達(dá)摩·悉達(dá)多在家弟子之首，他向祇陀太子買下祇園精舍，作為僧眾的住處，在此建造精舍，布施僧伽，是佛教早期弘法的重要場所。王舍城的頻毗娑羅王皈依佛教成為在家信徒后，布施竹林精舍作為僧伽的住處，竹林精舍和祇園精舍是喬達(dá)摩·悉達(dá)多及其弟子傳教、修行的地方。

那爛陀寺

佛塔是早期印度佛教徒的主要禮拜對象，因此古印度出現(xiàn)了以佛塔為中心的佛教寺院。印度最宏偉的寺院是位于中印度王舍城之北的那爛陀寺，通常認(rèn)為該寺創(chuàng)建于笈多朝鳩摩羅笈多時期（5世紀(jì)前半葉）。在公元5至12世紀(jì)之間，那爛陀寺作為印度最大的佛教寺院，同時還成為亞洲佛學(xué)中心，唐代僧人玄奘（約600～664年）和義凈（635～713年）曾先后負(fù)笈那爛陀寺求學(xué)取經(jīng)?，F(xiàn)在那爛陀寺遺址已全部經(jīng)過考古發(fā)掘，遺址南北總長約500米，東西約寬250米，寺院由十多個僧院和塔院組成。寺院東部有八個僧院，背東面西呈一字排開，通常佛殿設(shè)于僧院中央或東墻中間，僧房環(huán)列于僧院四面。寺院西部是禮佛區(qū)，其中西南端的大佛塔可能是那爛陀寺早期禮拜中心，中部的四層磚石結(jié)構(gòu)佛堂是后期禮拜中心。

桑耶寺

蓮花生經(jīng)寂護(hù)推薦被迎請到吐蕃講法，由他親自設(shè)計(jì)建造了藏地第一座典型的佛寺——桑耶寺。桑耶寺興建于公元8世紀(jì)。主殿稱作多基德殿。桑耶寺的建筑群以主殿為中心，小殿圍繞，并用圓形圍墻圍筑而成，基本上仿照印度古寺廟阿登達(dá)波日寺的形式，糅合了漢藏和印度建筑特點(diǎn)于一體，充滿了宗教的象征意義。據(jù)說桑耶寺是依照古代印度波羅王朝的歐丹達(dá)菩黎寺的藍(lán)圖建造的，其平面圖與佛教密宗中的“曼荼羅”相似。全寺中心的烏策大殿象征著宇宙中心之須彌山，四方有四殿象征著四大洲，四殿又派生出四小殿分別代表著日月。全部建筑用圍墻圍住來象征著鐵圍山。桑耶寺的整體構(gòu)思是佛教徒心目中具有象征意義的宇宙模式。

白馬寺

始建于東漢永平十一年（68），是佛教傳入中國后，由官方所建的第一座寺院，歷來被佛教界尊為“釋源”、“祖庭”。白馬寺是中原漢傳佛教的發(fā)源地，位于河南洛陽市東12公里，創(chuàng)建于東漢永平十一年（68），其名取之于隨西域高僧馱佛經(jīng)而來的白馬。白馬寺始建時的式樣是“悉依天竺舊式”，歷經(jīng)多次坍毀與重建，現(xiàn)在的建筑多為明清時期修建的。整座寺院呈縱軸線對稱式布局，平面呈長方形，主要建筑有山門、天王殿、大佛殿、大雄寶殿、接引殿、毗盧閣等。

少林寺

少林寺位于河南登封嵩山西麓，因寺院深處密林之中，又居少室山上，因此名曰“少林”。少林寺創(chuàng)建于北魏太和二十年（496），原為小乘佛教寺院，后轉(zhuǎn)為大乘佛教剎地。南朝時菩提達(dá)摩來華輾轉(zhuǎn)到少林，少林寺遂成為禪宗的祖庭。少林寺歷經(jīng)三次大規(guī)模的人為毀壞，現(xiàn)存殿宇共七進(jìn)，規(guī)模宏大，且有初祖庵、塔林、甘露臺等附屬建筑。

四大菩薩道場

佛教傳入中國后，形成了四大（文殊菩薩、觀音菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩）菩薩的道場，對應(yīng)的是佛教四大名山。五臺山是文殊菩薩道場，位于山西省忻州市。普陀山是觀世音菩薩的道場，位于浙江省舟山市普陀區(qū)，東海北部舟山群島，有“海天佛國”“南海圣境”之稱。峨眉山是普賢菩薩的道場，位于四川省樂山市峨眉山市境內(nèi)。九華山是地藏菩薩的應(yīng)化道場，位于安徽省池州市青陽縣境內(nèi)。

信徒

稱謂

佛教徒有四眾和七眾之分。四眾指比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，七眾則是在四眾之外加上沙彌、沙彌尼、式叉摩尼。據(jù)戒律規(guī)定，受過具足戒的出家人才是真正意義上的僧伽，可穿三衣(袈裟)，具有收徒、授戒、傳法、接受俗人供養(yǎng)的資格。

比丘：又稱絆芻、乞士等，特指受過具足戒(比丘戒，約250條)的男性出家人。俗稱僧、大僧等。

比丘尼：又稱絆芻尼等，特指受過具足戒(比丘尼戒，348條)的女性出家人。俗稱尼、二僧等。

沙彌：特指已剃度、受過沙彌十戒，但尚未受具足戒的男性出家人，年齡多在7歲至20歲之間。但20歲以上、一直未受具足戒的沙彌也不少。

沙彌尼：特指已剃度、僅受過沙彌十戒，尚未受過具足戒的女性出家人。

式叉摩尼：又名式叉摩那，義為學(xué)戒女。特指準(zhǔn)備受具足戒、先修學(xué)兩年四根本戒和六法階段的沙彌尼。

優(yōu)婆塞：譯義近事男、清信士，特指皈依三寶(佛法僧)、信奉佛法的在家男信眾，俗稱居士。

優(yōu)婆夷：譯義近事女、清信女，特指皈依三寶、信奉佛法的在家女信眾，俗稱女居士。

沙門：亦稱桑門，意為息心修道。為古印度對一切出家修行者的泛稱，在我國則專指佛教僧侶。

和尚：亦稱和上、力生等，意為“親教師”或師傅之義。原指僧人對寺院方丈等長老的稱呼或受戒者對授戒師的稱呼。后來俗化，泛指男性出家人。

尼姑：為漢地對女性出家人之俗稱。

喇嘛：義為最勝無上，廣義上說相當(dāng)于漢地“和尚”“師傅”的意思。為藏傳佛教對男性出家人的統(tǒng)稱。

僧伽：簡稱僧，意為和合眾，本指三人以上的僧團(tuán)。后與道士相對，泛指佛教出家人。

頭陀：譯義抖擻，特指一類修12種頭陀苦行的苦行僧。

行者：本指在佛寺中服雜役、沒有正式剃度的出家修行者。后泛指云游僧、禪僧或修行者。

緇素：為僧人與俗人之合稱。因過去僧服多為緇(黑)色，而古印度俗人多穿白色(素色)衣服，故以緇代指僧人，以素代指俗人。

居士：為佛教在家男女信眾的統(tǒng)稱。中國古代把有學(xué)問的隱士稱為居士，轉(zhuǎn)而為佛教所用，意為居家修道之士。

分布

現(xiàn)在中國有佛教寺院1.3萬余座，出家僧尼約20萬人，其中藏語系佛教的喇嘛、尼姑約12萬人，活佛1700余人，寺院3000余座；巴利語系佛教的比丘、長老近萬人，寺院1600余座。據(jù)皮尤研究中心2015年報(bào)告顯示，在世界73億人口中，佛教徒占7%。在斯里蘭卡，70%的人口是佛教徒，有僧侶近2萬人，其中暹羅派最大，擁有僧侶1.3萬余人，寺院6000余座。在緬甸，佛徒占總?cè)丝诘?0%。據(jù)1970年統(tǒng)計(jì)，柬埔寨全國共有僧侶6500余人，塔寺約3400座，佛教徒約占總?cè)丝诘?0%。

分類

佛教的流派劃分有三種分法。從學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上看，佛教總體上可分為小乘、大乘兩大派系，亦有小乘、大乘、密乘之說；從傳播路線上看，佛教分南傳佛教和北傳佛教兩大派系；從使用的語言文字上看，佛教又分漢語系佛教、藏語系佛教和巴利語系佛教三大流派，稱三大語系佛教。三種劃分的關(guān)系是：小乘佛教、南傳佛教、巴利語系佛教是同一流派的不同角度劃分，三種名稱均指同一種佛教；大乘佛教包括密教與北傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教或漢語系佛教、藏語系佛教也是同一流派的不同角度劃分，即可理解為大乘佛教或北傳佛教，其中大乘或北傳佛教，又分為漢傳佛教和藏傳佛教，也稱漢語系佛教和藏語系佛教。漢傳佛教與藏傳佛教一起構(gòu)成北傳佛教，或同屬北傳佛教，同時從學(xué)術(shù)上講又同屬大乘佛教支系。南傳佛教屬小乘佛教。因此佛教的信徒也可大致分為兩類，即大乘佛教信徒與小乘佛教信徒。

大乘信徒

大乘佛教發(fā)愿與小乘佛教不同，大乘佛教以成就菩薩行為最高追求，大乘佛教信徒同樣是要追求自身的安寧、安祥、完善。但是他們認(rèn)為要在奉獻(xiàn)當(dāng)中來實(shí)踐，在利生當(dāng)中來實(shí)行，在行菩薩道的同時來實(shí)現(xiàn)。大乘佛教認(rèn)為佛陀的法身是常住的，因此修要證無住涅槃。證了涅槃并不住在涅槃里，涅槃是常樂我凈。在戒律問題上，大乘佛教以大乘經(jīng)典為依據(jù)，鼓勵信徒素食，其中漢傳佛教甚至把不吃肉變成戒律，普及開來。

小乘信徒

以上座部為代表的小乘佛教追求阿羅漢行，重視的是每個人個體的修行，個人的寧靜和精神生活的充實(shí)。小乘佛教則追求了斷生死、不入輪回的阿羅漢果。小乘佛教通常以小乘經(jīng)典為依據(jù)，信徒可以吃三凈肉，更多地保留了原始佛教的教儀、教義，比如信徒要挨家挨戶托缽乞食、不非時食、住阿蘭若、半月誦戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等等。

職稱

漢傳佛教

上座：原始佛教將僧人依戒臘年限之長短分為下座（10年以下）、中座（10年至20年）、上座（20年以上）。后轉(zhuǎn)而為寺院職務(wù)之稱。上座為一寺之長，主要是弘講佛法，作僧中表率。唐代以后稱為方丈或住持。也用于對有德行之僧或僧臘較高者的尊稱。

寺主：位居上座之下，負(fù)責(zé)一寺實(shí)際事務(wù)。唐代以后也稱寺監(jiān)或監(jiān)院。

維那：位居上座、寺主之下，管理眾僧雜務(wù)，調(diào)和僧眾糾紛，辨別度牒真?zhèn)蔚取Ｓ重?fù)責(zé)僧眾紀(jì)律事務(wù)。唐代以后維那成為叢林八大執(zhí)事之一，主要負(fù)責(zé)宗教儀軌、佛事唱念等。

住持：為一寺之長，有護(hù)持佛教令久住世之意。

方丈：即住持。因其所居之處為“方丈”室，故而得名。

首座：為全寺修行之模范，掌禪堂中號令之權(quán)。

監(jiān)院：負(fù)責(zé)協(xié)助方丈或都寺監(jiān)理寺院總務(wù)。古稱監(jiān)寺、院主、主首、寺主，后為特尊住持而改稱此名，俗名當(dāng)家。大寺可設(shè)數(shù)名監(jiān)院。

法師：本是一種學(xué)位稱號，要通達(dá)佛法、能為人講說的人才可稱為法師。而現(xiàn)在漢地用起來比較濫，往往將它與居士稱謂相對應(yīng)，作為僧人的通稱。

三藏法師：指精通經(jīng)律論三藏，能為人講說的僧人。如唐代玄奘法師就是一位三藏法師。

經(jīng)師：指善于誦讀經(jīng)文或精通經(jīng)藏的僧人。

律師：對善于記誦或講解律藏的僧人的敬稱。

論師：指精通論藏、善于講解經(jīng)義的僧人。

禪師：指通達(dá)禪理、善修禪定的僧人。

藏傳佛教

封號性僧職稱謂，是由歷代中央王朝授封的一種僧職稱謂，在藏傳佛教諸多僧職稱謂中最具聲望?！〈髮毞ㄍ酰敲鞒瘜Σ貍鞣鸾谈僚e派高僧活佛授予的僧職稱謂。大慈法王，是明朝對藏傳佛教格魯派高僧授予的僧職稱謂?！〈蟪朔ㄍ?，是明朝對藏傳佛教薩迦派高僧授予的僧職稱謂。清朝時期，清政府繼續(xù)對藏傳佛教高僧，特別對格魯派大活佛授予至高無上的僧職頭銜，比如達(dá)賴、班禪、章嘉的哲布尊丹巴等。

學(xué)位性僧職稱謂，在藏傳佛教界具有很高的地位和威望。因?yàn)檫@一僧職稱謂是極少數(shù)僧侶經(jīng)過長期的清苦修學(xué)而獲得的一種宗教學(xué)銜，它能夠顯示各自在佛學(xué)知識領(lǐng)域具有頗高的的專業(yè)水準(zhǔn)和身份。這一宗教學(xué)銜在藏語中總稱為“格西”（漢文意譯為“善知識”）?！案裎鳌敝杏钟胁煌墑e的具體稱謂，諸如“拉然巴”“措然巴”“林賽巴”“多然巴”“阿然巴”“曼然巴”“噶然巴”等。

寺院中的僧職稱謂，寺院中的僧職稱謂，也就是在藏傳佛教寺院組織機(jī)構(gòu)中任職的各類僧官的稱謂。如措欽夏奧，這一僧職在各大寺院中扮演司法官的角色，負(fù)責(zé)全寺僧紀(jì)糾察工作，也就是執(zhí)行寺院里規(guī)定的各項(xiàng)清規(guī)戒律的高級僧官?？安迹置麕煾怠⒋髱?、親教師等，梵文音譯為“鄔波馱那”。擔(dān)任這一僧職的高僧是藏傳佛教各個寺院或大型寺院中各個扎倉（學(xué)院）的權(quán)威主持人，相當(dāng)于漢傳佛教寺院中的方丈。

宗教符號

符號

“卍”和“卐”的相同 “卍”和“卐”皆讀WAN（音萬），“卍”稱左旋“萬”（正萬），“卐”為右旋“萬”（反萬）。無論“卍”和“卐”，都是用來表征佛的智慧與慈悲的無限。其意皆為“吉祥萬德之所集”，“萬德圓滿”之義。大乘佛教認(rèn)為它是喬達(dá)摩·悉達(dá)多佛胸部所現(xiàn)瑞相，小乘佛教認(rèn)為此相不限于胸部。人們除了把“卐（卍）”作為標(biāo)志外，也常把用品和飾物制成“ 卐（卍）”的形狀，作為陳列或佩載勉勵自己向佛陀學(xué)習(xí)，期望世人能達(dá)到萬德莊嚴(yán)的境界。 卐字來源于古印度梵文，意為“胸部的吉祥標(biāo)志”。卐是古代的一種符咒、護(hù)符或宗教標(biāo)志，被認(rèn)為是太陽或火的象征。它出現(xiàn)在上古時代的許多部落，在古代印度、波斯、希臘、埃及、特洛伊等國的歷史上均有記載。卐字有時亦傳寫作卍字，其實(shí)這個卐和卍是同一個字，而且是對稱的，作為佛祖胸前的標(biāo)識，卐是右旋，代表佛祖胸前的十字向自己右手邊旋轉(zhuǎn)；卍為左旋，代表佛祖胸前的十字向自己左手邊旋轉(zhuǎn)。

佛教手印

佛教的佛像手印代表佛像的不同身份，彰顯著佛教的教義，也就是說佛教所建構(gòu)的神靈和信仰世界是通過手勢，即身體空間圖式表現(xiàn)出來的。較為常見的佛教手印有說法印、無畏印、與愿印、降魔印、禪定印，即釋迦五印。佛教手印按照修法和教義的不同，有不同的表現(xiàn)。密教更為復(fù)雜，多達(dá)幾百種，如十八道法手印、金剛界法手印，包括金剛合掌、蓮花合掌、四方結(jié)等。對于密教來說，手印本具有本尊相應(yīng)的威力，因此印契自古以來即被視為具有神秘力量的來源，透過十指精巧的指合，能成就世間的各種愿望與出世間的各種修證境界。但是本尊手印的結(jié)契萬主要的是與本尊的心意相合，方能圓滿成就。

戒律

律藏

喬達(dá)摩·悉達(dá)多在世時，佛教并沒有具體的戒律條文。他所教誨大眾的是“教授波羅提木叉”，也即泛泛的道德訓(xùn)釋。據(jù)《四分律比丘戒本》記載，具體內(nèi)容為：“善護(hù)于口言，自凈其志意，身莫作諸惡，此三業(yè)道凈，能得如是行，是大仙人道?！卞热~據(jù)此作偈頌“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！苯渎芍贫ǖ睦碛?，一是為斷滅煩惱，趨于涅槃；二是是保持僧團(tuán)的紀(jì)律與純潔；三是防社會人士的非難而制定的。前者如殺、盜等也是一般社會法律所禁止的。喬達(dá)摩·悉達(dá)多去世后，佛教信徒將戒律記錄在律藏之中。律藏形成有一個過程，最初為即長行與偈頌兩部分。長行乃亦稱為修多羅的“波羅提木叉”（戒經(jīng)）；偈頌是“隨順行法”（分二部）。到部派佛教時期，部派各宗派結(jié)集制定自己的律藏，律藏漸趨成熟。

核心戒律

五戒：佛教的根本大戒，佛教的戒律雖然有出家、在家的區(qū)別，但是一切戒律都是依據(jù)五戒為根本。五戒就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

八關(guān)齋戒：是以一日一夜時間，體驗(yàn)出家的生活，該日除了五戒之外，還要額外遵守三條戒律：1.不以華鬘裝飾自身；2.不故往歌舞觀聽；3.不坐臥高廣大床；一齋是不非時食，共八戒一齋。

調(diào)達(dá)“五法”：五法具體是哪五法一直有爭議，大概有八種：不食奶酪，不食魚肉，不食鹽，乞食，一食，糞掃衣，住樹下，住村舍。

十二頭陀行：一，住阿練若處；二，常乞食；三，糞掃衣；四，一受食；五，一坐食；六，隨得食；七，冢間??；八，露地?。痪?，樹下?。皇Ｗ慌P；十一，隨得敷具；十二，但三衣。

十重戒：殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四眾過戒、自贊毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒。

戒律爭議

調(diào)達(dá)法

調(diào)達(dá)（亦作“提婆達(dá)多”）隨喬達(dá)摩·悉達(dá)多出家修行，在戒律問題上與喬達(dá)摩·悉達(dá)多有分歧，他提出五個異說，試圖分裂佛教，核心思想是“比丘盡壽在阿蘭若處住”，行“頭陀法”，僧眾只能持缽乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹葷；只能著糞掃衣，不得接受布施的衣服。最后，調(diào)達(dá)因?yàn)閱踢_(dá)摩·悉達(dá)多不認(rèn)可自己的觀點(diǎn)，率500比丘另立僧團(tuán)，與喬達(dá)摩分庭抗禮。

小小戒

喬達(dá)摩·悉達(dá)多死后，經(jīng)藏和律藏由弟子整理而成。摩訶迦葉代表的一方注重苦行與戒律，而阿難等代表的一方則較為靈活，這兩方對喬達(dá)摩·悉達(dá)多教說的詮釋有所不同，比如阿難主張，依于喬達(dá)摩·悉達(dá)多的教導(dǎo)，小小戒是隨緣可舍的，但摩訶迦葉認(rèn)為，凡佛陀制定者，皆不可更改，必須信受奉行。摩訶迦葉和阿難的爭議涉及女子出家問題、戒律問題、侍奉問題等，最終阿難聽從了摩訶迦葉的意見。

十非法事

隨著政治經(jīng)濟(jì)與社會條件的變化，僧團(tuán)面臨著是否要調(diào)整生活方式的問題。在一些經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)的地區(qū)，傳統(tǒng)多少帶有苦行色彩的僧團(tuán)生活方式開始發(fā)生變化。佛滅一百年時，東方吠舍離的跋耆比丘乞蓄金錢事件引起佛教關(guān)于戒律的爭議。由耶舍為首的摩偷羅西方僧侶(即“上座部”)召集七百僧侶在吠舍離城舉行結(jié)集，確定“十非法事”，宣布接受金銀布施、儲存多余食品等違背舊律者為非法，僧團(tuán)上層共許這一結(jié)果，但人數(shù)占據(jù)多數(shù)的跋耆比丘并不認(rèn)同。最終，在律制上較為保守與相對自由的兩個方向形成了兩個陣營。

能否食肉

在普通佛教四眾弟子中，出家眾均謹(jǐn)遵不食肉之制， 在家眾則或食肉、或吃素、或“吃花素”（僅在初一、十 五或六齋日吃素），隨力隨分自便，歷來少有爭議。漢譯律典中歷來持誦最多、影響最大的《四分律》就規(guī)定，除了象肉、馬肉、龍肉、人肉不得吃，其余的肉類，如果符合三個條件——若不見為我故殺者， 若不聞為我故殺者，若不懷疑為我故殺者，都可以吃，稱為“三凈肉”。 喬達(dá)摩·悉達(dá)多在方便開許吃“三凈肉”時，只是許可在乞食的時候被動的接受，并且一再諄諄教誨必須嚴(yán)格鑒別是“三凈肉”才可食用，然而，古印度素來有食素的傳統(tǒng)，因此不論戒律如何規(guī)定，都有人堅(jiān)持素食，如調(diào)達(dá)便堅(jiān)持佛教信徒不可吃肉。大乘佛教興起后，《圣持世陀羅尼經(jīng)》《大方等無想經(jīng)》《佛說處處經(jīng)》《佛說地藏菩薩陀羅尼經(jīng)》《地藏菩薩 本愿經(jīng)》《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《菩薩處胎經(jīng)》《菩薩善戒經(jīng)》《受十善戒經(jīng)》《佛說灌頂經(jīng)》、 《佛說大般泥洹經(jīng) 》《佛說佛名經(jīng)》等許多經(jīng)典中，記載了喬達(dá)摩·悉達(dá)多結(jié)合因果業(yè)報(bào)的原理提倡不應(yīng)食肉。因此，佛教在能否吃肉問題上形成了爭議。佛教傳入中國，梁武帝受大乘菩薩道思想影響，積極提倡食素，從梁武帝開始，漢傳佛教就將素食加以制度化，普遍吃素。而藏傳則以吃三凈肉的人居多，也有部分信徒自覺斷絕肉食，無論是南傳佛教還是藏傳佛教，都沒有明確的戒律規(guī)定信徒完全不能吃肉。

相關(guān)宗教

佛教與婆羅門教

吠陀文化又稱婆羅門教文化。婆羅門教依于吠陀文化，是強(qiáng)調(diào)通過祭祀與修行從而達(dá)到解脫升天的宗教，吠陀經(jīng)典是其基石，《奧義書》乃吠陀文獻(xiàn)的結(jié)尾部分，側(cè)重于討論哲學(xué)問題。其名源于“坐在某人身旁”之義，引申為“秘密傳承”之義，由此表示“甚深”“奧秘”之義。佛教不承認(rèn)吠陀的權(quán)威，但其哲學(xué)體系發(fā)源于婆羅門教的《奧義書》思潮。佛教繼承了《奧義書》思想，反對偶像崇拜和繁瑣的祭祀儀式，認(rèn)為人的煩惱和痛苦來自于無明和欲望，只有增長知識，消除欲望，才能達(dá)到“涅槃”境界?！秺W義書》提出了“智瑜伽”和“自我克制”思想，佛教在此基礎(chǔ)上提出了“八正道”修行法。除此以外，佛教的六道輪回說吸收了《奧義書》三道說。佛教建立在婆羅門教思想基礎(chǔ)之上，對婆羅門教里的思想采取批判的態(tài)度，反對其祭祀和偶像崇拜，又從婆羅門教特別是《奧義書》里吸收了大量思想。

佛教與印度教

佛教反對種姓歧視和婆羅門教泛濫的祭祀，宣揚(yáng)平等思想，受到了低種姓者的歡迎，吸引了大批的婆羅門教徒改信佛教。佛教對當(dāng)時的婆羅門教造成巨大的沖擊，同時也對它發(fā)生了深刻的影響。佛教的“非暴力”或“戒殺”思想、“禁欲”“修行”和“解脫”等思想被婆羅門教吸收，婆羅門教開始向印度教轉(zhuǎn)化。公元前2世紀(jì)以后，印度教的《摩奴法典》問世，在這部法典中印度教已經(jīng)把“戒殺”作為自身的一種重要戒律。佛教產(chǎn)生以后，為了把信徒聚集起來，他們建立了許多僧伽組織，修建了很多寺廟和尼庵。這些寺院不僅是獨(dú)身僧侶的居住地，而且是舉行宗教活動的場所，也是傳播教義和培養(yǎng)宗教人才的教育機(jī)構(gòu)。印婆羅門教的高僧或苦行者一般都隱居于森林中，并把森林作為自己靜修和培養(yǎng)弟子的場所。婆羅門教以印度教的形式復(fù)興后，大大小小的派別都為自己崇拜的神靈興建廟宇，并把神廟作為舉行宗教活動的中心和朝圣地。到了8世紀(jì)，印度教改革家商羯羅在吸收大乘佛教教義教規(guī)的基礎(chǔ)上，對印度教進(jìn)行一系列的改革，促使印度教與佛教進(jìn)一步融合。因此，商羯羅曾被當(dāng)時的印度教徒稱之為“假面的佛教徒”。改革后的印度教，實(shí)際上，是印度教和佛教相互融合的產(chǎn)物。

印度佛教最終消融于印度教。笈多王朝的歷代統(tǒng)治者尊崇印度教，大量扶植印度教，他們對佛教采取排斥和打擊的態(tài)度，迫使許多佛教徒又改信印度教，從而加快了佛教的衰退。到了大乘佛教密宗時期，佛教無論在理論和實(shí)踐上都失去了自身的獨(dú)立性，進(jìn)一步向印度教貼近和靠攏。在理論上，密教吸收了印度教生殖崇拜和女神崇拜思想； 在修行實(shí)踐上，也吸納了印度教性力派的許多儀禮、咒術(shù)、咒語和神秘的崇拜方式。這樣，就使佛教與印度教的界限越來越模糊，越來越難以區(qū)分，佛教最終被印度教同化。

佛教與伊斯蘭教

公元八世紀(jì)左右，信仰伊斯蘭教的軍隊(duì)通過伊朗侵略印度，在此過程中通過征服與強(qiáng)迫皈化，建立了強(qiáng)大的伊斯蘭教王朝及伊斯蘭教教權(quán)，破壞了大量佛教建筑，并屠殺佛教教徒，直接導(dǎo)致了印度佛教的衰亡。伊斯蘭教從公元8世紀(jì)開始從西北印度對印度的不斷入侵，則給了部派佛教以毀滅性打擊。因?yàn)椴颗煞鸾叹哂邢鄬?yán)格的僧團(tuán)制度以及相對保守的思想方式，而且大多集中在印度北部、中部、西部以及南部，所以最先遭到破壞，很快就趨于消亡，而大乘佛教已經(jīng)漸轉(zhuǎn)型為大乘密教，且主要在偏于印度東部的地區(qū)發(fā)展，因而偏安的時間較長，直到13世紀(jì)初伊斯蘭教軍隊(duì)毀滅了大乘密教最后一個學(xué)修中心超戒寺后，方告滅亡。

佛教與神道教

在佛教傳入之前日本已經(jīng)具有原始的宗教信仰，一般總稱為神道教。佛教傳入后，佛教與神道教在思想上相互影響，形成了你中有我、我中有你的局面。神道教在佛教的啟迪下逐漸走向系統(tǒng)、成熟。同時，神道教又對日本佛教的民族化形成了深刻影響，在日本佛教的思想深處隨處可見神道教的影子。在飛鳥和白鳳時代，佛教剛剛傳入，無論是上層貴族還是一般民眾，對佛和佛教的認(rèn)識都很模糊，把佛當(dāng)作一種外來新神的看法非常普遍。所以，排佛派提出了信佛會引起舊神（在來神）即本土神惱怒的說法。反之，崇佛派則強(qiáng)調(diào)神也愿意聽聞佛法，法悅歡喜，并愿意護(hù)衛(wèi)佛法。這種觀點(diǎn)可以概括為“神悅佛法”說。公元8世紀(jì)中葉前后，神宮寺的出現(xiàn)標(biāo)志著佛教與神道教信仰的進(jìn)一步調(diào)和，同時也反映了當(dāng)時民眾期求更多的保佑，逢神必拜的自發(fā)樸素心理。這樣的現(xiàn)象被僧侶和文人加以提煉，進(jìn)一步強(qiáng)化成了神悅佛法、神乞佛法等觀念。平安時代中期，“本地垂跡”說應(yīng)運(yùn)而生了。所謂“本跡”，即以佛為“本”，以神為“跡”，即佛的顯現(xiàn)。本地垂跡說出現(xiàn)以后，神佛的關(guān)系逐步固定化，以佛為本，以神為跡，因此神的代名詞即“權(quán)現(xiàn)”。到平安時代末期，神佛的一一對應(yīng)關(guān)系逐步定型，形成了神佛同體的現(xiàn)象。例如伊勢神宮的主神天照大神，以大日如來為本地佛；八幡神的本地佛是阿彌陀佛。

佛教與道教

道教是中國土生土長的宗教信仰，佛教自印度傳入中國后，當(dāng)時有不少人將佛教視為神仙方術(shù)中的一種，或稱之為浮屠道，而將其與道教等量齊觀，《后漢書·襄楷傳》中記載“或言老子入夷狄為浮屠”。南北朝時，佛教已逐漸在中國扎下了根，并開始有了發(fā)展，與道教的矛盾也日漸尖銳起來，如西晉惠帝時道士王浮與沙門帛遠(yuǎn)之間的邪正之爭。宋明帝時，在宋明帝劉彧的提倡下，佛教開始興盛起來，這時道士顧歡撰《夷夏論》，反對提倡佛教，從而引發(fā)了佛、道之間的大論爭。北朝的佛、道斗爭，不僅僅是佛、道之間的斗爭，而且?guī)в袕?qiáng)烈的政治色彩，可以說乃是民族斗爭和政治斗爭的反映，如北魏太武帝受道士寇謙之影響，采取極端的滅佛政策，北齊為強(qiáng)調(diào)鮮卑人的優(yōu)越地位，佛教得到尊崇。至隋唐宋三朝，佛教與道教既有斗爭，又相互影響和融合。一大批道教學(xué)者，大量吸收佛教的某些思想來充實(shí)和發(fā)展道教理論，如王玄覽、司馬承禎、成玄英等人。佛教對道教思想的融合、汲取，以天臺宗和密宗最為突出。金元時期，道教中的全真道汲取佛教思想是其非常突出的特征，從教理、教義到戒律都無一不透露出佛教思想的氣息，其創(chuàng)始人王重陽更是提出佛道本一家的觀點(diǎn)。明清時期，佛、道之間幾乎沒有什么激烈的斗爭，相互間的融合卻得到進(jìn)一步的加強(qiáng)。明代四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，十分強(qiáng)調(diào)儒、釋、道三教一家同源。道教與佛教無論是在教理教義、修持方法，乃至科儀、戒律等方面，都呈現(xiàn)相互攝取、相互影響的特征。

主要節(jié)日

浴佛節(jié)

別名浴佛節(jié)， 用來紀(jì)念喬達(dá)摩·悉達(dá)多誕生。漢地佛教以陰歷四月初八為喬達(dá)摩·悉達(dá)多生日，故設(shè)定此日為佛誕節(jié)。相傳，喬達(dá)摩·悉達(dá)多自摩耶夫人右肋出胎，誕生于蘭毗尼園的無憂樹下，成為太子。他下地能走，周行7步，步步生蓮花，并且舉目四顧，自謂：“天上地下，唯我獨(dú)尊?！边@時有二條龍，一吐溫水，一吐涼水，給他洗浴。因此在佛誕節(jié)，寺院要舉行浴佛法會，在大殿或露天設(shè)一水盤， 在水盤中心的臺上供奉太子( 喬達(dá)摩·悉達(dá)多) 立像。全寺僧侶上殿， 持香跪拜， 唱浴佛偈， 同時一一以香湯沐浴太子像。所謂香湯， 是以旃檀、紫檀、郁金、龍腦、沉香、麝香、丁香等天然香料制成的香水。浴佛節(jié)上， 還要以各種鮮花供奉喬達(dá)摩·悉達(dá)多， 并舉行盛大的誦經(jīng)法會。

盂蘭盆節(jié)

即盂蘭盆會， 漢地佛教每年陰歷七月十五日為追薦祖先亡靈而舉行的隆重法會。盂蘭是梵語音譯， 意為解救倒懸之苦; 盆是漢語。盂蘭盆， 意思是用盆缽之類的器皿盛裝食物， 供佛奉僧， 以解救倒懸之苦。按《盂蘭盆經(jīng)》上說， 喬達(dá)摩·悉達(dá)多有弟子名目犍連， 他以天眼看見亡母墜在餓鬼道， 受盡苦難。目犍連無能為力， 便向喬達(dá)摩·悉達(dá)多哀告， 請求救度。喬達(dá)摩·悉達(dá)多就讓他在七月十五日這一天， 備百味飲食， 供養(yǎng)十方僧眾， 這樣便可使七世父母和現(xiàn)生父母在厄難中脫離餓鬼道。后世據(jù)此設(shè)立盂蘭盆節(jié)，用以紀(jì)念先祖。

臘八節(jié)

喬達(dá)摩·悉達(dá)多覺悟成佛之前， 曾苦行6年， 最后因饑餓昏倒。善良的牧女看見喬達(dá)摩·悉達(dá)多昏倒在地， 急忙將自己所帶的雜糧和摘采的水果用泉水熬成乳糜狀的粥， 親手喂給他吃。漢地佛教徒為紀(jì)念這件事， 每當(dāng)臘八（陰歷十二月初八）這天， 在寺院舉行隆重祝圣法會， 并效仿牧女做法，熬粥供佛， 此粥稱做“臘八粥”。在我國，臘八節(jié)食臘八粥的習(xí)俗至遲在北宋時就已經(jīng)出現(xiàn)，其后此風(fēng)氣漸廣傳至民間。據(jù)宋孟元老《東京夢華錄》卷十記載，當(dāng)時都城東京汴梁諸佛寺在浴佛會之余，并送七寶五味粥與門徒。

器具與儀軌

器具

唄器

唄，是梵文音譯簡稱，音譯全稱是“唄匿”，還有譯作“婆陟”、“婆師”的，意譯為“贊嘆”。南亞次大陸原始佛教中習(xí)用這個詞，它指的是在諷誦經(jīng)文時和曲調(diào)相配合，可以稱之為梵文吟唱的法曲，所以稱為梵唄，配合吟唱梵唄使用的器具是唄器。

引磬：是一根木棍頂上安著一個小鈴，用另一根小棍敲擊。執(zhí)引磬的方法是，手平于胸，左手執(zhí)引磬棍下端，右手抱住左手；這時，磬的頭部即帶有“小鈴”的部分正對口部。敲擊用的小棍與安磬的木棍并在一起執(zhí)持，而在身體外的一方。這種執(zhí)持方法，俗稱“對口引磬”。打引磬，則可用兩種手法中之一種。一種是，用左手執(zhí)持，右手執(zhí)小棍敲擊，技巧性不高，水平低的多用此種方法。另一種則是保持執(zhí)持時兩手合抱原狀，用右手食指與大指向上勾擊，要求使用者有較高的技巧。

木魚：有放置在臺座上的大木魚和手執(zhí)的小木魚兩種，雖然大小差別很大，但形狀相同。大木魚在下面的章節(jié)中要重點(diǎn)講到，這里只講講小木魚。它的執(zhí)持方法是：雙手當(dāng)胸平捧，稱為“捧心魚子”。打木魚的魚椎放在木魚之外（不用時是可以把椎柄底部向下插在木魚口中的，但正規(guī)的安置法是放在木魚右側(cè)），尖頭水滴形的椎頭向左。雙手食指與大指夾住魚椎，其余六指托住木魚。敲擊時左手執(zhí)魚，右手執(zhí)椎，都是用大指、中指、食指（這一指僅起輔助作用）拿住。木魚魚口向上，與肩部略平。魚椎頭和木魚頭相對。

手鼓：又稱法鼓，是一種扁平圓形的鼓，大小與鉿子相仿。鼓椎是一根木棍。執(zhí)持的方法是：兩手捧持，平胸。鼓椎橫在鼓外。兩食指將椎和鼓扣在一起，中指托住，其余六指托在下面。這種姿勢稱為“捧月手鼓”。敲擊時，左手大指、中指托鼓，食指襯托，平胸，右手大指、食指、中指執(zhí)椎，從外向內(nèi)擊鼓。

數(shù)珠

數(shù)珠，是梵文Pāsakamālā的意譯，又譯作念珠、佛珠等，音譯“缽塞莫”，是佛教徒念佛號或經(jīng)咒時用以計(jì)數(shù)的工具。它是由瓔珞和華鬘演變而來的。由佩戴在身上僅為莊嚴(yán)之用轉(zhuǎn)為掐著計(jì)數(shù)，那是一轉(zhuǎn)念就能悟出的，就看是誰先轉(zhuǎn)的這個念頭了。古代南亞次大陸的考古和歷史資料證明，婆羅門教徒和毗濕奴派都有佩戴、掌握數(shù)珠的習(xí)慣。三藏中律部對使用數(shù)珠并無記載。密宗經(jīng)典中倒有明確記述，例如，常常講到佛旁邊的一些菩薩是手持?jǐn)?shù)珠的，更有關(guān)于數(shù)珠的種種功德的說法。在漢化佛教中，隋唐之際，隨著凈土宗和密宗的興盛，數(shù)珠開始大流行，從此成為漢化佛教七眾的重要隨身具，并成為念佛信佛的重要標(biāo)志?？墒牵谀蟼鞣鸾讨?，至今還不流行佩戴和使用數(shù)珠。

現(xiàn)圖曼荼羅

佛教寺院的壁畫或卷軸畫等類畫面中，常出現(xiàn)由方形和圓形圖案界成的畫。畫的是曼荼羅，這類畫特稱現(xiàn)圖曼荼羅。南亞次大陸的密宗在修持自創(chuàng)的一套“秘密法”時，為防止魔鬼聚合侵襲，在地上畫出一個圓形或方形的區(qū)域，甚至建立一個土壇，在上面擺上法器，畫上佛像、菩薩像等。這個區(qū)域之內(nèi)，就成為佛和菩薩等諸位聚集之地，稱為曼荼羅，意譯“壇”“壇場”“輪圓具足”“聚集”等。一般在修行完畢以后撤消。漢化佛教和藏傳佛教采用壁畫、卷軸畫等方式繪出曼荼羅，長期保存，修行時對之用功。傳至日、朝諸國，亦復(fù)如是，而且有青出于藍(lán)之勢。這是因?yàn)闈h化佛教的密宗在宋代以后衰微，不如日、朝等國，特別是日本，一直流傳光大。中國人現(xiàn)在研究的主要是藏密（藏傳佛教的密宗）而非漢密了。不過，曼荼羅圖像還是能在寺院中經(jīng)常見到的，藏傳佛教寺院內(nèi)更多。這種以圖像表現(xiàn)而非在土壇上顯示的曼荼羅，特稱現(xiàn)圖曼荼羅。

儀軌

進(jìn)香儀軌

儀軌：將香點(diǎn)燃后，用兩手的中指和食指夾著香桿，大拇指頂著香的尾部，安置于胸前，香頭平對菩薩像。然后將手拿著香，平行抬起，舉到眉間的位置。之后，把香從眉間的位置，移到胸前的位置后，開始將香插入香爐。如果燃的是三支香，那么。第一支香插在中間，此時心里可以默念：誓斷一切惡。第二支香插在右邊，此時心里可以默念：誓修一切善。第三支香插在左邊，此時心里可以默念：誓度一切眾生。插完香，合掌，心中默念：“愿此香花云，直達(dá)諸佛所。懇求大慈悲，施與眾生樂?！焙险频臅r候，要注意，當(dāng)胸合掌，手掌別貼到下巴或者臉上。掌心空形，這樣合掌的時候，手的姿勢像一朵荷花苞。如果是上環(huán)香，以點(diǎn)燃之處向佛，兩手像持長香的方式一樣，舉香時，口中默念：“供養(yǎng)十方三世三寶。愿此香花云，直達(dá)諸佛所。懇求大慈悲，施與眾生樂。”如果上檀香，就要用雙手大指和食指拿著香的兩頭，中指、無名指、小指都張開伸直，高舉齊眉，前后放進(jìn)香爐。第一根檀香用左手拈起，右手接過送入。第二支則利用右手拈起，左手送入。第三支用左手拈起，右手接過送入。觀想默念的方法都和上長香時一樣。

灌頂

灌頂是秘密佛教的一項(xiàng)儀式，本質(zhì)上和律議、道、三昧耶相同。是一種方便和途徑，成就的根本，通過灌頂能成熟各續(xù)部和三種智慧之器，獲得誦咒講經(jīng)的權(quán)力。傳授灌頂?shù)能壏稁熀徒邮芄囗數(shù)牡茏佣家邆湟欢ǖ臈l件。阿阇黎灌頂?shù)膬x軌包括念誦、乞地儀軌、熏壇、曼荼羅等，先修本尊，次修相，后修誦咒等。灌頂前，阿阇黎和弟子首先煨燃香料，擺放鮮花。敲鑼擊鼓，圓滿供養(yǎng)。密教灌頂分大灌頂、說法灌頂、觀象灌頂和結(jié)緣灌頂?shù)?，具體而言極其復(fù)雜。事續(xù)部總分為世間、出世部，世間部又分才部、藥叉部、余世間部；出世部包括佛部、蓮花部、金剛部。各部各有部總、部主、部妃等。按照規(guī)定，修行者入修前布壇四十九日，入壇修行七日，修行期間意想自身為本尊，離壇消除這種觀想，期滿后拆除壇城。事部灌頂分花鬘灌頂、水灌頂、冠冕灌頂。修行者接受灌頂后，恪守五部佛所攝的特殊律儀、斷不善戒、五學(xué)處戒、比丘戒、菩薩戒和密教戒律。

布薩懺悔

儀軌:布薩為梵語，漢譯凈住或清凈，本為凈化自心之意。布薩懺悔是指出家人的說戒及懺悔的聚會。漢地寺院的布薩一般在講堂或齋堂舉行。僧眾入堂坐下后，即請戒師登堂入座，開始說戒。戒師依照戒律一一發(fā)問，如問“第一不殺生戒，有犯否?”僧眾應(yīng)如實(shí)回答。如果有犯戒而沒有懺悔者，就要被趕出講堂，不許聽戒。戒師說完戒后，僧眾應(yīng)齊聲唱對佛祖與菩薩的頌歌，表示要將所有的布薩功德，施向眾生。布薩法會的舉行，一種是為信眾說法、授受八關(guān)齋戒，使他們住于清凈戒行，奉行儉樸的修道生活；一種是由比丘讀誦戒本，按篇提示并檢閱，通過自我檢討和發(fā)露懺悔，達(dá)到僧眾自新、僧團(tuán)純潔、正法久住的效果。

水陸法會

水陸法會是佛教最隆重的一種儀式，全名“法界圣凡水陸普度大齋勝會”，簡稱水陸法會，又稱水陸道場，悲濟(jì)會等，用以追薦，普度“法界圣凡”?，F(xiàn)行水陸法會一般須七晝夜，包括結(jié)界灑凈、遣使發(fā)符，請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴，施食、授戒、送圣等法事內(nèi)容。從法會壇場布置來看，一般分為內(nèi)壇和外壇兩部分，其中以內(nèi)壇為主。外壇則有六個壇場：大壇專門禮拜《梁皇寶懺》；諸經(jīng)壇讀誦規(guī)定的大乘經(jīng)典如《金光明經(jīng)》等；法華壇專誦《妙法蓮華經(jīng)》；凈土壇誦《阿彌陀經(jīng)》與稱念阿彌陀佛名號；華嚴(yán)壇靜閱《華嚴(yán)經(jīng)》；楞嚴(yán)壇誦持《楞嚴(yán)經(jīng)》。水陸供養(yǎng)的對象分上中下，“上供養(yǎng)法界諸佛，諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王，八部、婆羅門仙;次則供養(yǎng)梵王帝釋二十八天、盡虛空一切尊神;下則供養(yǎng)五岳河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾，冥宮眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾，法界旁生。六道中有四圣六凡，普同供養(yǎng)。對未發(fā)菩提心者因此水陸勝會發(fā)苦提心;未脫苦輪者，因此得不退轉(zhuǎn);未成佛得道者，因此得道成佛?！?/p>

文化與藝術(shù)

佛教文學(xué)

佛教說法在方式上也有多種，其中包含了文學(xué)方式的運(yùn)用。部派佛教時期，形成了三類可以稱為佛教文學(xué)的著述：本生故事集、譬喻故事集、法句集。第一類本生故事集，根據(jù)喬達(dá)摩·悉達(dá)多的本生故事編輯而成的，又稱《本生經(jīng)》《本生譚》。最有影響的《佛本生故事》即現(xiàn)今看到的巴利文藏經(jīng)中《小尼迦耶》中的第十部經(jīng)，講述喬達(dá)摩·悉達(dá)多前生的故事?！斗鸨旧适隆纷畛跏窃谟《染庉嫷?，后傳到斯里蘭卡，被翻譯為古僧伽羅文，后來在公元5世紀(jì)又依據(jù)此本，用巴利文翻譯、編成了《佛本生義釋》，即《佛本生故事》。譬喻故事集以故事來譬喻道理，集成《譬喻經(jīng)》類。譬喻經(jīng)主要是譬喻經(jīng)一類佛教故事的匯編，相當(dāng)于故事集，以事來喻理，內(nèi)容一般包括釋迦摩尼本生或者佛弟子故事、因緣故事或者用于訓(xùn)誡說理的故事等，主要來源于律藏與經(jīng)藏，但有加工與增補(bǔ)。早期的《譬喻經(jīng)》類現(xiàn)難見到，現(xiàn)今可見的估計(jì)是在大乘興起初期重編的。第三類法句集，一般稱《法句經(jīng)》類，是將釋迦摩尼的偈頌分類整理、編輯而成，平易簡潔，配合巧妙譬喻，用于策勵修行者精勤向道，極富感染力，是佛道入門的指南。通常是格言詩、哲理詩。為了方便宣揚(yáng)佛理，使聽眾容易接受，佛教徒創(chuàng)造了經(jīng)變，即以文學(xué)、繪畫等方式通俗易懂地表現(xiàn)佛教經(jīng)典內(nèi)容，其中用文學(xué)的手法表現(xiàn)佛教經(jīng)典的稱為變文。變文是一種說唱文學(xué)，內(nèi)容多是佛教故事、經(jīng)文、偈頌等。

佛教思想和經(jīng)變、變文等佛教文學(xué)給中國文學(xué)帶來了深刻影響。如中國四大名著之一的《西游記》便是取材自《大唐三藏取經(jīng)詩話》，《大唐三藏取經(jīng)詩話》是“說經(jīng)”的話本。《西游記》作者在《大唐三藏取經(jīng)詩話》的基礎(chǔ)上吸收民間傳說，寫成了百回本《西游記》，全書的故事取自佛教，矛盾組織在護(hù)法、取經(jīng)的情節(jié)之中。內(nèi)容則是佛、道雜出，宣揚(yáng)佛的威力，有一定明佛的用意?！段饔斡洝分胁捎昧朔鸾痰某?、通陰陽的觀念，小說中描繪出幽、明兩個世界，并把它們相溝通，完全是受佛教輪回觀念影響的想法。小說中的神變情節(jié)與佛典故事多有關(guān)聯(lián)。《西游記》里平頂山金角、銀角大王把孫悟空壓到山下，又把他裝到葫蘆里，孫悟空施展本領(lǐng)，奪過葫蘆，反而把他裝了進(jìn)去，與佛教故事“梵志作術(shù)”情節(jié)相合。唐三藏等人車遲國斗法事，是由《賢愚經(jīng)》卷十《須達(dá)起精舍品》舍利弗降伏六師外道的故事衍化而來。

佛教音樂

梵唄是佛教寺廟法事儀軌中所用的唱誦音樂， “梵”的特點(diǎn)是清和寧靜， “唄”為梵文Bhasa的音譯， 是指宗教經(jīng)文的念誦或贊嘆， “梵唄”意為“清凈的諷誦”， 是“以歌詠法言”的藝術(shù)化的特殊修行方式。“梵”與“唄”的結(jié)合不僅指出了這種音聲的特點(diǎn)， 即與儀式和法器相結(jié)合， 具有通圣功能， 是一種修行方式;同時這個概念也表明了寺院音樂與社會音樂在文化屬性上的不同。梵唄創(chuàng)作的參照體系嚴(yán)格來說不是世間的音樂， 雖然是由人創(chuàng)作并實(shí)踐的， 但其理想?yún)s是“神”界的音聲， 而不是世俗的聲音。梵唄能激發(fā)強(qiáng)烈的宗教情感， 對于佛教信眾的修習(xí)具有很大的作用。

起初，梵唄是用古印度語言即梵語來吟唱的。據(jù)《高僧傳》載，東漢末年，避居吳地的西域釋支謙根據(jù)佛教《無量壽經(jīng)》《中本起經(jīng)》等制成了《菩薩連句梵唄》，該梵唄至今流傳于江南一帶；稍后，康僧會又根據(jù)佛教《大般泥洹經(jīng)》創(chuàng)作了《泥洹梵唄》，梁釋慧皎稱其“清靡哀亮，一代模式”；至東晉時，月支僧人支曇龠“夢天神授其聲法”，“因裁制新聲，梵響清靡，四飛卻轉(zhuǎn)”，其所制《六言梵唄》，“傳聲于今”。最初的梵唄的制作者都是西域人，其音律曲調(diào)應(yīng)也以梵音、梵樂為主。后世崇佛的漢族文人開始對梵唄進(jìn)行改革和創(chuàng)新，最終使它成為一種“將漢式音樂旋律同印度的聲律糅合起來而制成曲調(diào)歌唱漢文偈頌”的樂曲形式。相傳，中國獨(dú)有的梵語音聲與漢語偈頌相結(jié)合的佛教樂曲，是三國時魏國的陳思王曹植發(fā)明的魚山梵唄。南朝劉敬叔《異苑》卷五載：曹植“嘗登魚山，臨東阿。忽聞巖岫里有誦經(jīng)聲，清通深亮，遠(yuǎn)谷流響，肅然有靈氣。不覺斂衿祗敬，便有終焉之志，即效而則之。今之梵唱，皆植依擬所造”。曹植之后，佛教徒們堅(jiān)持改革和創(chuàng)新，繼續(xù)探索將古印度佛教音樂與中國國民間音樂和語言文字的相互融合之路，從而促進(jìn)了佛教說唱文學(xué)樣式的形成與發(fā)展。如《樂府詩集》卷七八收錄有齊王融《法壽樂歌》12首，題目分別為歌本處、歌靈瑞、歌下生、歌在宮、歌田游、歌出國、歌得道、歌寶樹、歌賢眾、歌學(xué)徒、歌供具、歌福應(yīng)。

佛教繪畫

佛教文化的傳播催生了以佛教為主題的繪畫作品的出現(xiàn)。以唐卡為例，唐卡（Thang-ga）也叫唐嘎、唐喀，系藏文音譯，指流行于藏區(qū)的一種佛教卷軸畫，通常繪于麻、棉、帛、絲等材料上，也有極少量的緙絲、刺繡和珍珠唐卡。唐卡的繪制復(fù)雜，用料考究，色澤艷麗，經(jīng)久耐用，極具雪域風(fēng)格。是藏族繪畫中與壁畫同等重要的繪畫形制，是可以移動攜帶的神像。唐卡的出現(xiàn)最早是在7至9世紀(jì)的前弘期，屬藏傳佛教的初期。人物造像幾近全裸，僅以梵繩、八寶為莊嚴(yán)，主尊畫得較大，多直線。至12世紀(jì)左右，即藏傳佛教的后弘期。人物手法寫實(shí)，造型比例適當(dāng)，重心理與個性特征的表現(xiàn)，是融合了犍陀羅、尼泊爾、漢地和西藏本土藝術(shù)風(fēng)格而成的江孜畫派的典型風(fēng)格。

成熟的唐卡形制產(chǎn)生在后弘期早期，并一直被廣泛地沿用到今天。唐卡設(shè)色講究，有特定的象征意和程式。色彩是表現(xiàn)神佛容貌、性格的一種手段，如白色表現(xiàn)平靜、和藹、善良；紅色和深藍(lán)色表現(xiàn)強(qiáng)悍好斗、兇猛猙獰（憤怒相），等等。唐卡的重彩底色約分為紅、黑、藍(lán)、金、銀五種。紅唐卡以佛本生故事為主，風(fēng)格富麗堂皇；黑唐卡以護(hù)法神、金剛一類鎮(zhèn)妖降魔的內(nèi)容為主，并施金色勾線，畫面威嚴(yán)莊重；藍(lán)唐卡以歡喜佛、勝樂金剛一類題材為主，有吉祥喜慶之意；金、銀唐卡，畫面富貴典雅，色彩單純輝煌。有時畫面底色還隨“地界”至“天界”的內(nèi)容變化而變化，如地獄畫了護(hù)法神降魔，底色則以紅色為主；隨著中間夾侍菩薩的出現(xiàn)，色彩逐漸變藍(lán)；到了天界，便是一片湛藍(lán)的底色。

佛教建筑

印度佛塔

早期印度佛教建筑以佛塔為主。最初的佛塔僅是一個圓丘，約在阿育王時期發(fā)展成為覆缽形式，覆缽被稱為“安荼”。覆缽上部有平頂和傘蓋（傘蓋后發(fā)展成相輪，即在塔頂豎一根金屬剎，用七重或九重鐵環(huán)套在剎身），下部為圓柱形底座，周圍環(huán)以布滿雕刻的石質(zhì)欄楯。早期印度佛塔以中印度的巴爾胡特大塔、菩提伽耶大塔、桑奇大塔，以及南印度的阿瑪拉瓦提大塔為代表，其中以桑奇大塔最為知名。桑奇共保存三座佛塔，第一塔最精美，所謂桑奇大塔就是指第一塔。桑奇大塔始建于孔雀王朝，當(dāng)時塔的體積僅有現(xiàn)在的一半，后經(jīng)多次拓展擴(kuò)建，約于公元1世紀(jì)建成現(xiàn)在的樣子。現(xiàn)在桑奇大塔有兩道石欄楯，外欄楯四面建有四座石質(zhì)塔門，塔門門柱和橫梁上滿刻造像，并出現(xiàn)了本生與佛傳浮雕。信徒禮拜佛塔時從東門入內(nèi)，順時針繞塔一周，與太陽運(yùn)行方向一致。

印度佛寺

最初的佛教信徒崇信苦修，比丘們居無定所，隨遇而安，叢林樹下、山腰洞穴，皆可藏身修行。當(dāng)時的建筑形制較為簡單，多由木材與竹組合而成，屋頂以草編物覆蓋。之后開始出現(xiàn)木造、磚造以及石造的建筑，這一時期的石造建筑，是由一部分石材與磚、木共同構(gòu)成的?？兹竿醭ㄇ?22～前185）第三位君主阿育王在統(tǒng)一了印度之后開始皈依佛教，并將佛教建筑發(fā)揚(yáng)光大。這一時期的佛教也得到了迅速發(fā)展。這一時期的佛教寺廟建筑在吸收希臘建筑藝術(shù)的基礎(chǔ)上，完善了其基本形制，形成了獨(dú)具特色的建筑面貌。與較早期磚木結(jié)構(gòu)的寺院不同，阿育王興起了開山造窟之風(fēng)。這一時期的石造建筑，尚留有木造構(gòu)架的痕跡，如典型的石欄建筑，在左右兩根石柱之上，配置數(shù)條橫梁，這顯然是由原始的木欄演變而來。公元1～3世紀(jì)，大月氏人建立了貴霜王朝。其國王迦膩色迦在位時，大力提倡佛教，使得佛教影響進(jìn)一步擴(kuò)大，佛教寺院建筑藝術(shù)開始形成明顯的地方特色。這一時期的寺院建筑式樣以犍陀羅為中心，影響遍及今天的印度西北部與阿富汗東部。公元前后，犍陀羅式寺院建筑隨著佛教傳入中國，之后經(jīng)朝鮮而入日本，成為東亞各國常見的一種建筑式樣。公元4～6世紀(jì)，笈多王朝統(tǒng)一了印度中部及西北部。笈多王朝雖然信奉婆羅門教，但對佛教的發(fā)展也采取支持的態(tài)度。笈多藝術(shù)整體根植于秣菟羅藝術(shù)的基礎(chǔ)之上，同時深受希臘文化影響，又結(jié)合犍陀羅之精髓，細(xì)膩含蓄、飽含激情，形成了富于裝飾，營造寧靜、內(nèi)斂氛圍的佛教建筑風(fēng)格。

最早的寺院是佛陀時代的兩大精舍，即王舍城的竹林精舍和舍衛(wèi)城的祇園精舍，但其具體情況已不得而知。佛塔是早期印度佛教徒的主要禮拜對象，因此古印度出現(xiàn)了以佛塔為中心的佛教寺院。最宏偉的寺院是位于中印度王舍城之北的那爛陀寺，通常認(rèn)為該寺創(chuàng)建于笈多朝鳩摩羅笈多時期（5世紀(jì)前半葉）。在公元5至12世紀(jì)之間，那爛陀寺作為印度最大的佛教寺院，同時還成為亞洲佛學(xué)中心。現(xiàn)在那爛陀寺遺址已全部經(jīng)過考古發(fā)掘，遺址南北總長約500米，東西約寬250米，寺院由十多個僧院和塔院組成。寺院東部有八個僧院，背東面西呈一字排開，通常佛殿設(shè)于僧院中央或東墻中間，僧房環(huán)列于僧院四面。寺院西部是禮佛區(qū)，其中西南端的大佛塔可能是那爛陀寺早期禮拜中心，中部的四層磚石結(jié)構(gòu)佛堂是后期禮拜中心。

漢傳佛寺

漢地佛寺建筑至少具有如下幾個特征。首先，漢地佛寺數(shù)量極多，由此產(chǎn)生了佛寺之間的等級之別。在印度地區(qū)，佛塔和石窟所占比重更大，漢地的情況則與其不同，不僅石窟寺形式早在南北朝時期就已明顯受到地面佛寺影響，而且在宋代以后石窟逐漸被佛寺所取代。漢地佛教寺院中佛塔的位置與印度和中亞也有明顯區(qū)別。漢魏西晉時期，漢地寺院具有“立塔為寺”的特征，而且存在對“浮屠”（塔）和“寺”在稱呼上不加分別的現(xiàn)象。一部分漢地佛寺仍舊延續(xù)了以佛塔為禮拜中心的傳統(tǒng)寺院布局方式，但寺院建制開始擴(kuò)大，出現(xiàn)了殿堂、講堂和禪房。唐代之后，以殿堂或重閣為中心的布局方式逐漸成為主流，佛塔往往被安置在佛殿兩側(cè)，或置于寺院獨(dú)立的別院中，如北宋汴梁大相國寺中軸線上分別布置兩道山門、彌勒殿和資圣閣。

藏傳佛寺

西藏佛教在宗喀巴改革后再次興盛，寺院建筑從規(guī)模到數(shù)量都有了發(fā)展。明朝時這種發(fā)展的步伐也未曾稍減，并且在建筑形式和手段上充分地吸收了中原地區(qū)建筑經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)，形成了自己獨(dú)特的建筑藝術(shù)風(fēng)格。在這一時期，出現(xiàn)了所謂的“黃教六大寺”——甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什倫布寺、塔爾寺和拉卜楞寺。塔爾寺位于青海省湟中縣魯沙爾鎮(zhèn)，始建于明嘉靖三十九年（1560），到萬歷五年（1577）落成，前后建筑時間長達(dá)17年，并且在明清兩代陸續(xù)增修擴(kuò)建，為我國著名藏傳佛教格魯派（黃教）的六大寺院之一。塔爾寺的規(guī)劃十分重視建筑與自然環(huán)境相結(jié)合，寺院內(nèi)各種建筑盡量隨自然地形而設(shè)，依山沿溝自由建筑，形成了多層次錯落的建筑群，建筑空間不強(qiáng)調(diào)軸線，而是因地制宜，迂回轉(zhuǎn)折，順其自然地勢，自由布局。整個寺院亦無圍墻，僅以“佛道”為界，使寺院置于大自然的原野山林水秀之中，和大自然融為一體。

佛教雕塑

印度佛教造像中心有兩個地區(qū)，即西北部的犍陀羅和中印度的秣菟羅。

犍陀羅

犍陀羅為古印度地名，包括今巴基斯坦西部、北部與東阿富汗。犍陀羅是仿照希臘、羅馬神像創(chuàng)作出的“希臘式佛像”，作品衣紋厚重，凝重肅穆，強(qiáng)調(diào)沉靜內(nèi)省的精神因素。犍陀羅美術(shù)，是以其原生地犍陀羅命名的。該地區(qū)原為希臘的殖民地，亦可說是希臘文化在亞洲的一個重要中心。犍陀羅地區(qū)的雕塑，承希臘遺風(fēng)，手法寫實(shí)，頭部造型均系西方人的特征：長方形臉，深目高鼻，眼瞼細(xì)長，波浪式發(fā)紋。佛多著通肩衣，袍服厚重，在衣紋處理上，衣紋皺褶呈階梯式，表現(xiàn)手法極為詳盡、寫實(shí)。對背光的表現(xiàn)，除少量邊緣上略作刻畫外，絕大多數(shù)為素面無紋。

秣菟羅

秣菟羅亦作末土羅、馬土臘、馬圖拉、摩偷羅等，位于今印度首府新德里的南部。秣菟羅則是在本土傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上創(chuàng)作的，作品線條流暢，薄衣透體，崇尚健康的肉感。秣菟羅雕塑與犍陀羅的根本區(qū)別在于：前者一直是在印度傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造的；而后者則是在希臘或羅馬雕塑風(fēng)格影響下發(fā)展起來的，所以更近于西方類型。秣菟羅佛造像是在印度傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造的。其頭部臉形短而圓，眼眶在臉部所占比例較大，嘴唇較厚，具有印度本土風(fēng)格。發(fā)型主要有三種，一為螺狀肉髻（螺髻），一為螺發(fā)，另則是無紋肉髻。無紋肉髻犍陀羅系統(tǒng)也有，而前兩種則具有其地域性。秣菟羅造像基于小乘，屬保守性的，在作品中，始終視佛陀為獲得涅槃?wù)?，并未作為人間像而表現(xiàn)；而犍陀羅與大乘所具有的宗教性格有很大關(guān)系，屬反古典性的，也正因?yàn)樗姆垂诺湫愿瘢瑳Q定了在作品中的現(xiàn)實(shí)主義傾向。

佛教壁畫

隨著佛教文化的流行，一系列佛教壁畫開始出現(xiàn)。以保存較好的甘肅敦煌壁畫為例，佛教壁畫主要分為尊像畫、經(jīng)變畫、佛教故事畫、供養(yǎng)人畫等。尊像畫是敦煌壁畫的主要組成部分，包括各種佛像、菩薩像、弟子像、天龍八部像、僧人像等。佛像包括釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、彌勒佛、多寶佛、賢劫千佛、三世佛、七世佛、十方諸佛像等及其說法相。故事畫，即以連環(huán)畫的形式鋪演佛經(jīng)中的各種故事。主要是指描繪喬達(dá)摩·悉達(dá)多生平事跡。這些故事有的源于古印度神話，有的源于民間傳說，佛教徒取之加以潤色，教化眾生。經(jīng)變畫，綜合表現(xiàn)佛經(jīng)內(nèi)容的大型圖畫。經(jīng)變畫，即繪畫等方式通俗易懂地表現(xiàn)佛教經(jīng)典內(nèi)容。例如《法華經(jīng)變》，《楞伽經(jīng)變》，《報(bào)恩經(jīng)變》，《藥師經(jīng)變》《思益梵天問經(jīng)變》等，篇幅宏大，引人入勝。供養(yǎng)人畫，主要描繪出資建窟的人的畫像。供養(yǎng)人既可以是平民百姓，也可以是王公、節(jié)度使、都僧統(tǒng)，他們?yōu)榱吮硎緦Ψ鸾痰尿\，求得佛教的庇佑，在開鑿石窟時往往將自己和家人、親戚的肖像畫在墻壁上。

佛教服飾

南傳佛教

南傳上座部佛教服飾以原始佛教的規(guī)定為準(zhǔn)，如法應(yīng)法的法服只有“三衣”和“五衣”?！叭隆睂Ｖ阜鸾獭奥伞敝幸?guī)定的準(zhǔn)許個人擁有的三種衣服。它們是比丘所服，比丘尼也可以穿。它們是佛教出家二眾最基本最正規(guī)的衣著，故簡稱為“衣”，音譯是“支伐羅”。

三衣：僧伽梨，用九條到二十五條布料縫制而成，故又稱九條衣；因系由許多布料拼合，故又稱雜碎衣。它是在外出和正式的交際場合穿用的，前者如上街辦事、化緣，后者如進(jìn)王宮等均是，所以又意譯為大衣、重衣、高勝衣、人王宮聚落衣等。它應(yīng)該是佛家最正規(guī)的制服，其著裝場合相當(dāng)于中國古代的穿朝服、西方近現(xiàn)代的穿燕尾服。因?yàn)樗臈l數(shù)多，所以又按條數(shù)之不同，劃分出下中上三位九品，統(tǒng)稱為“九品大衣”，而以其下下品九條為代表性總稱，稱為九條衣。郁多羅，用七條布料縫制而成，故又稱七條衣。它是在禮誦、聽講、布薩時穿用的。也就是說，是在內(nèi)部學(xué)習(xí)和在寺院中進(jìn)行正規(guī)宗教性質(zhì)工作時穿用的，所以又稱為人眾衣。在三衣中它居中位，故又稱中價衣。它又稱為上衣。安陀會，用五條布料縫制而成，故又稱五條衣。它是在日常進(jìn)行非宗教性質(zhì)工作和生活、就寢時穿用的，又稱內(nèi)衣、中宿衣、中衣。三衣的縫制方法，是把布料先割截成小形正方和長方布片，然后再縫合而成。縱向縫合稱為豎條，橫向縫合稱為橫堤。兩者縱橫交錯再縫合，呈水田狀，稱為“田相”。三衣的顏色，按各種律的規(guī)定，以“三種壞色”為主，稱為“三如法色”。這三種色是不純正的青色，還有泥色和木蘭色。

糞掃衣：略稱“糞掃”，又譯作“衲衣”、“百衲衣”，為了避免浪費(fèi)材料而出現(xiàn)的衣服。它就是揀拾扔在糞土塵埃之中的破衣碎布片，經(jīng)過洗滌縫合而成的“袈裟”，屬于常衣。

五衣：據(jù)《摩訶僧祇律》和《五分律》等記載，比丘尼只穿三衣，蓋不住肩部和胸部，有時被人調(diào)戲、恥笑。所以，又制定比丘尼“五衣”來。五衣，特稱“尼五衣”。它是三衣之外再加兩衣。一衣是僧祇支，意譯是“掩腋衣”、“覆膊衣”，簡稱“祇支”。它是一塊長方形的布，就像一條單人床床單。穿著時，一端披在左肩上，遮護(hù)左臂；另一端斜披，掩護(hù)右腋。另一衣是厥修羅，是一種筒狀的下裙。這兩衣原來歸比丘尼專用，后來比丘也有穿僧祇支的了。

漢傳佛教

漢傳佛教的法服，沿襲原本的三衣五衣，但金斕衣也可作法衣。金斕衣。它的本義是指金縷織成的袈裟，漢化佛教的僧人穿這種袈裟，大約始于五代北宋初，并迅速傳到東北亞地區(qū)?！端胃呱畟鳌肪矶酥杏涊d，高麗國王曾送給錢塘永明寺高僧延壽“金線織成袈裟”，就是一證。后來漢化佛教中傳法時，常常傳付金線袈裟，其根據(jù)便是如上所說。還有一說是，作為漢化佛教禪宗初祖的達(dá)摩，傳衣時所傳就是這種袈裟。所以后來禪宗傳法必用此衣。“賜紫”、“賜緋”與“賜黃”，這些都是中國古代中央政府機(jī)構(gòu)特別是皇帝強(qiáng)加給佛教的改換袈裟顏色的辦法，是漢化佛教法服的一種創(chuàng)造性發(fā)展成果。

漢傳佛教常服：一種是“直裰”。又作直綴，綴有“縫合、連綴”之意。它是把褊衫和僧裙（厥修羅的變種）連接縫合在一起的僧服。它介于法服與常服之間，從唐代末年開始流行。禪宗的僧侶特別重視它，有時作為代用的法衣來穿。出家五眾全可以穿。它的顏色以皂色為主，那是一種灰黑色。另一種是“大袍”，別名“海青”。它從中國古代寬袍大袖的袍服變化而來。特點(diǎn)是衣袖寬大。現(xiàn)當(dāng)代佛門七眾在禮佛和比較正規(guī)的場合用作外衣。出家二眾在禮佛、誦經(jīng)、正式集會時穿大袍，將三衣中之一種披在大袍之外。其余五眾只可穿大袍，不披袈裟。大袍的顏色一般只有兩種：一種是黑色的，七眾都可以穿；另一種是黃色的，只限于方丈和法會中主法的大法師才能穿。它是一種中國式樣的“法服”，要按非三衣不能稱法服的嚴(yán)格要求，它并非佛衣，只是常服中比較正規(guī)的一種罷了。

僧家常服另有三種，即小褂、中褂和長褂。小褂屬于“內(nèi)著衣”，與農(nóng)民常穿的小褂式樣差不多，中式立領(lǐng)，有二至四個貼兜（常為靠下的兩個兜），過去用扣襻在中間扣攏，現(xiàn)在多改為紐扣。它的長度到腰部，又稱“短褂”。中褂又稱“羅漢褂”，式樣和小褂相同，長到膝蓋，一般有上下左右四個兜。這兩種是僧人最常穿的常服，一般都配中式的褂褲，褲腿用腳繃（又叫“行纏”）扎緊，并和長筒布襪子扎在一起，這就必須穿僧鞋了。一般的僧鞋有布鞋、麻鞋、草鞋，常見的式樣是“灑鞋”式，還有“八搭麻鞋”式。長褂又稱長衫，仿古代斜領(lǐng)常服，變化而成。特點(diǎn)是在斜襟上割截成小塊，作為“福田”“衲衣”之象征。

漢化佛教僧人早期常用的法衣顏色，似乎還是以佛典所定赤褐色為主。常服，為了與老百姓和道教等教派信徒所穿相區(qū)別，用的是顏色偏黑的緇衣。三國兩晉南北朝的老百姓常穿的是白色的不帶花紋的素衣，黑白對映，僧和俗兩種人也就“緇素”并稱了。

藏傳佛教

藏傳佛教袈裟式如薄帛的方單，穿著時，即纏身而露右肩。袈裟一般為紫紅色，活佛的袈裟可以用明黃色。藏傳佛教喇嘛僧人穿著袈裟有自己的特點(diǎn)，為長條狀，裹于上身，袒露右肩，下部穿僧裙。在特定的場合，有時上身加披黃色法衣，帶上系墜凈水瓶袋等，腳著牛皮、毛氈或錦緞長靴。不同教派的袈裟有所不同。寧瑪派僧人身著紫紅色的袈裟、僧裙，戴形如蓮花狀的紅色僧帽，在家的居士則穿白色衣裙。薩迦派僧人的衣裙、靴帽的樣式和顏色與寧瑪派相近似。噶舉派僧人，出家受沙彌戒、比丘戒的，也穿紅色衣裙；在家受居士戒的穿鑲紅、綠邊的白色僧裙和袈裟。格魯派僧人，一般穿暗紅色袈裟，修持突出的可穿黃色袈裟，頭戴黃色桃狀帽和蓮狀帽?；罘鹨话阒刂频聂卖暮投Y服。

影響

政治影響

日本

佛教傳入之初，就受到了執(zhí)掌權(quán)柄的蘇我馬子、圣德太子等人的大力推崇。圣德太子施政時把佛教當(dāng)做“萬國之極宗”、治國育民之本，置之于相當(dāng)于國教的地位，為此他親自師從于來日的高麗僧人研習(xí)佛經(jīng)，派人去中國求法，并調(diào)動大量人力物力修建寺院。在“大化革新”中，統(tǒng)治集團(tuán)更極力張揚(yáng)佛教。直到明治維新前，歷代天皇和幕府將軍都大力扶持佛教，特別是在奈良（710—784年）、平安（794—1192年）時代，佛教更是被視為“鎮(zhèn)護(hù)國家”之要法。740年圣武天皇根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》中的教理，為“賴三寶之威靈”、“修萬代之福業(yè)”而修建中央寺院東大寺，翌年發(fā)詔在全國各地修建寺院，欲借此提高朝廷神威，加強(qiáng)中央集權(quán)。佛教的《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》都是在當(dāng)時日本流行的護(hù)國經(jīng)典。在政治力量的支持下，僧侶們享受著優(yōu)厚的待遇，參與國政，甚至躍居顯貴之位。

在漫長的年代中，武士階層在日本社會中一直享有崇高的社會地位和很大的特權(quán)，甚至可以隨意殺死平民。但同時，主張“和平”與“慈悲”的佛教也盛行于日本社會，僧侶階層也享有很高的地位，并且深深地卷入政治紛爭之中。在僧侶和武士這兩個本來應(yīng)該是完全對立的階層之間，發(fā)生了相互影響、相互結(jié)合的現(xiàn)象，傳統(tǒng)的武士常常具有佛學(xué)修養(yǎng)，而僧人也常常兼修武藝，兼具僧侶與武士特征的“武僧”甚至一度成為一股足以影響政局的力量。如12世紀(jì)日本“院政”時期，各派勢力擁兵自重，一些大的寺院都把下級僧侶武裝起來以爭奪利益，這些武裝的僧侶就是所謂的“僧兵”?！拔涫康馈备欠鸾潭U宗思想與日本武家文化以及儒學(xué)相互結(jié)合的產(chǎn)物。在近代以后嚴(yán)重異變了的宗教氛圍作用下，日本佛教界大力支持政府的戰(zhàn)爭政策，而戰(zhàn)場上的日軍官兵則普遍具有佛教、神道與儒學(xué)相互混合的信仰，他們一方面崇信武士道，殘忍而好戰(zhàn)，漠視生命，但在另一方面卻又虔誠地祈盼佛祖的庇佑。他們在手持屠刀行兇的同時，卻又在衣袋里緊揣著從寺廟里求取得來的神符。他們企盼靈魂升天，希望存在彼岸極樂世界與人生的輪回轉(zhuǎn)世，但在現(xiàn)世中卻又為著一個瘋狂的目標(biāo)而拼殺。因此日本侵略軍中總是活動著“從軍僧”的身影。其原因在于，日本佛教更傾向于現(xiàn)世的功利，并不像中國佛教那樣強(qiáng)調(diào)關(guān)于“輪回”“涅槃”之類的思想。

泰國

泰國素可泰王朝、阿瑜陀耶王朝直到曼谷王朝， 糅合了婆羅門教思想的佛教把國王描述成神王、法王， 形成了以國王為權(quán)力頂峰的世俗官僚等級體制。依據(jù)佛教以須彌山為宇宙中心的宇宙觀， 泰國政體也形成類似的天體政體:以國王為中心， 形成王室、貴族、平民、奴隸依次排列的同心圓， 權(quán)力由里向外輻射。在朱拉隆功之前， 這套觀念體現(xiàn)在卡迪那制中:每個等級有嚴(yán)格的界限與權(quán)利、義務(wù)， 民眾是作為半人半神的國王的屬民， 而不是國家的公民;貴族的忠心也體現(xiàn)在對國王個人的忠誠上;依據(jù)人人不可逃避的、無條件的業(yè)報(bào)， 人只有憑前世的功德才能進(jìn)入某一階層;個人等級由業(yè)力決定——國王是最大的善業(yè)者。這套統(tǒng)治階級宣揚(yáng)的、被佛教觀加以合法解釋支持的權(quán)威觀念深深扎根到泰國普通百姓心中。佛教業(yè)報(bào)觀中強(qiáng)烈的個人主義色彩和佛教觀念中諸行無?？捶ㄔ斐商﹪紊钪胁欢ㄒ蛩氐脑黾樱?使泰國政治呈現(xiàn)出許多有悖于現(xiàn)代化的非理性特點(diǎn)和現(xiàn)象。傳統(tǒng)上政府為佛教提供權(quán)力上的庇護(hù)、佛教對政府提供道德上的合法性， 二者相輔相成的關(guān)系一直延續(xù)下來。當(dāng)其它淪為西方殖民地的東南亞國家以本國傳統(tǒng)宗教作為民族團(tuán)結(jié)的紐帶向殖民者們作斗爭時， 保持了獨(dú)立的泰國， 其傳統(tǒng)佛教有幸不被打斷地傳承下來。拉瑪六世依襲英國的“上帝、國王和國家”翻版為泰國的“國家、宗教和國王”， 使佛教作為民族象征， 享有國教的崇高地位。

在政治現(xiàn)代化進(jìn)程中， 泰國佛教扮演了多重角色。一方面， 佛教觀念經(jīng)過長期封建時代的熏陶， 造就出保守色彩較濃的政治文化， 如權(quán)威觀念、非理性的個人觀念等， 也因而成為泰國現(xiàn)代化發(fā)展異常緩慢、軍人政權(quán)長期獨(dú)裁的深厚的文化心理基礎(chǔ)。而佛教思想中有利于民主化的觀念 (如平等觀念) 在遭受長期的有意識的壓制之后， 隨著中產(chǎn)階級的崛起壯大， 才被逐漸挖掘出來， 成為人民大眾廣泛參與政治的合法詮釋。另一方面， 由于深深滲透于普通大眾心目中的佛教對現(xiàn)存政治構(gòu)造的認(rèn)可， 部分減輕了獨(dú)裁向民主前進(jìn)道路上的普遍動蕩， 并因其崇高地位成為統(tǒng)治階級穩(wěn)定政局的工具， 佛教在政治現(xiàn)代化中起了重要的安定作用。

經(jīng)濟(jì)影響

漢地寺院經(jīng)濟(jì)

漢傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)在南北朝時期就開始形成、膨脹，發(fā)展速度驚人，寺院的產(chǎn)業(yè)和投附的人口激增，在北魏及北齊，寺院已成為介于國家與民眾之間的不容忽視的勢力。唐朝寺院經(jīng)濟(jì)的實(shí)力更為強(qiáng)大，各個大寺名剎往往附有莊園，廣占田畝人戶，道端良秀將寺院占有的領(lǐng)地稱為寺領(lǐng)，包括寺田、莊園及僧田等部分，寺院作為管理者役使在寺田上從事的莊戶、奴婢。私人布施是寺廟獲得土地的最為常見的方式。佛教信徒中，在上者是位高權(quán)重的王室貴胄，在下者是普通的殷實(shí)富戶，他們出于信仰和積功德的目的將私人莊園贈予寺院;但是，也有為著逃避稅收和勞役的原因而布施財(cái)產(chǎn)的，這是因?yàn)樗略荷畟H享有免除稅務(wù)力役的特權(quán)，富家子弟剃度為僧，其產(chǎn)業(yè)就可以逃避征稅。一般來說，寺院往往是地區(qū)的商業(yè)活動中心，寺院周圍形成了手工業(yè)品的生產(chǎn)及交易場所，宗教節(jié)日同時也是集市交易日;大寺院在集市上設(shè)有“邸舍”“邸店”或“鋪店”，既供往來行人歇息，亦有出售貨物的柜臺。

此外，寺院還有可以出租取利的設(shè)備。謝和耐在對敦煌文書的分析中發(fā)現(xiàn)，敦煌寺院的主要收入之一來自工業(yè)作坊，例如油碾、油梁等項(xiàng)，前者是以水為動力的糧食加工設(shè)備，后者是生產(chǎn)烹飪、香火和燃燈用油的榨油坊。由于富有錢幣、布匹、糧食等物，寺院與社會各階層都有借貸往還并獲取收益。除了借錢供富裕家戶周轉(zhuǎn)之外，寺院也會出借實(shí)物，最常見的是糧食，出借對象是農(nóng)民，主要是為他們提供種子和下一次收成之前的生活必需品。在長達(dá)數(shù)百年的繁榮之中，寺院經(jīng)濟(jì)為中國發(fā)展出新的經(jīng)濟(jì)形式，中國的拍賣與典當(dāng)業(yè)都始于佛教寺院。拍賣源于僧侶之間的個人財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓。僧侶個人可以擁有私人財(cái)產(chǎn)，例如衣物、法器和隨身物品等，由于僧侶沒有后代，在他們死亡之后，這些財(cái)產(chǎn)往往采取“唱衣”即拍賣的形式被讓渡。從本質(zhì)上來看，寺院經(jīng)濟(jì)仍然具有宗教的本質(zhì)。例如，寺院經(jīng)濟(jì)的宗教特性體現(xiàn)于寺院常住財(cái)產(chǎn)所引起的以產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)觀念上。謝和耐認(rèn)為，僧侶們親自管理通過布施得到的、不可分割的財(cái)產(chǎn)，即“常住”，其主要目的在于“將本圖利和謀求新財(cái)產(chǎn)”，其主要特點(diǎn)是“以產(chǎn)權(quán)觀念為基礎(chǔ)”。

藏區(qū)寺院經(jīng)濟(jì)

約占人口2%的西藏佛教僧俗領(lǐng)主， 幾乎壟斷了西藏整個耕地和絕大部分牧場， 他們以對土地的占有權(quán)為前提， 控制了依賴土地為生的勞動者的基本人權(quán)， 使其成為依附于他們的貧困農(nóng)奴。土地作為一種最為基本的生產(chǎn)資料， 它是西藏封建農(nóng)奴制社會生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)。廣大農(nóng)奴群眾在封建農(nóng)奴制社會的漫長歲月里， 辛勤的勞動創(chuàng)造者巨大的財(cái)富， 積累了雄厚的寺院經(jīng)濟(jì)。莊園制的組織形式在一定程度上具有一級地方行政組織的職能， 它構(gòu)成了西藏封建農(nóng)奴制的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。莊園主一般將其可耕地分為好地和壞地， 把大部分壞地出租， 農(nóng)奴向三大領(lǐng)主承擔(dān)地租。這是一種以勞役為主， 同時兼有實(shí)物和貨幣的混合型地租形式， 勞役一般要占到70%左右。貧農(nóng)因失去所有的生產(chǎn)資料、甚至無人身自由， 因而不得不接受農(nóng)奴主們強(qiáng)加給他們的極其沉重的苛捐雜稅即烏拉差役。烏拉差主要包括兩個方面。第一， 直接從事生產(chǎn)性的勞役， 無償支付人力和畜力。第二， 為寺廟領(lǐng)主家庭從事繁雜的家務(wù)性勞務(wù)， 另外還應(yīng)給領(lǐng)主交納一定量的酥油、毛皮、馬草等實(shí)物差。在舊社會的西藏， 凡為農(nóng)奴主皆是債主， 上至達(dá)賴?yán)铮?下至一般小貴族等， 無不是債主。封建農(nóng)奴制社會的最大債主是寺廟債主， 其放債量約為舊西藏放債總量的50%， 放債對象及范圍涉及西藏的所有農(nóng)奴群眾和農(nóng)奴地區(qū)。利息率也是最高的， 一般年息是借四還五。

莊園制、烏拉差役、放高利貸，這些粗暴的手段嚴(yán)重束縛了農(nóng)牧民的生產(chǎn)積極性和創(chuàng)造性，阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。由于西藏寺廟中灌輸和傳播的神學(xué)思想，使人們相信眾生是萬不可傷害的。在農(nóng)牧區(qū)長期泛濫的各類鼠害嚴(yán)重破壞了草原植被，許多群眾因?yàn)樾欧罱塘x而不采取措施，使得大片牧區(qū)經(jīng)濟(jì)生活遭到嚴(yán)重危害。積極的一面是，西藏的藏傳佛教中的主張“萬物皆有神靈”，人們不能隨意開采礦物資源，不能隨意踏入“神山圣湖”，不能挖取“神地”的財(cái)物等等戒律清規(guī)，在一定時期內(nèi)保護(hù)了西藏的資源環(huán)境， 減少了人為的破壞，有利于全社會資源的循環(huán)發(fā)展，給西藏人民留下了巨大資源財(cái)富。在每年特定的時期， 寺院會救濟(jì)貧困百姓。佛教徒為人治病， 不收取醫(yī)藥費(fèi)。這種社會服務(wù)完全是對藏傳佛教精神的發(fā)揚(yáng)，是一種純粹的慈善事業(yè)。

文化影響

中國

佛教有著長期深厚的歷史文化積淀和豐富的內(nèi)涵， 在滿足大眾心理需求的基礎(chǔ)上， 使佛教不僅成為佛教徒生活的一部分， 也逐漸轉(zhuǎn)化和影響了世俗文化， 對廣大不信教的民眾的思想和生活發(fā)生了潛移默化的影響。佛教傳入中國之后， 在學(xué)術(shù)上、風(fēng)俗上產(chǎn)生了極大的影響， 佛教以它的哲學(xué)、道德、藝術(shù)、習(xí)俗等滲透到人們的生活行為中， 豐富了我國的文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、雕刻、科學(xué)、哲學(xué)等各個方面。中國民間的歲時節(jié)令、人生禮儀、日常生活等都具有濃厚的宗教色彩， 而其中大量的風(fēng)俗與佛教有關(guān)。在中國人日常生活的語言中， 有許多來源于佛教， 比如， 世界、覺悟、平等、解脫、剎那、清規(guī)戒律、一針見血、燃眉之急、回頭是岸等等。在中國民間禁忌中有大量是來自于佛教的， 如佛教的五戒、八戒在民間有廣泛的影響， 佛教講慈悲不殺， 在民間形成放生習(xí)俗。民間語言中避免使用“死”字， 稱人死為“歸天”、“圓寂”。中國人不論貧富貴賤皆以自己的方式祭祖， 在日常生活中， 民眾遇有困難便進(jìn)廟燒香拜佛， 各種廟宇與民眾的生活息息相關(guān)。在人生儀式上， 求子要拜送子觀音， 喪葬之禮要請和尚念經(jīng)祈禱， 超度亡靈。在節(jié)日時令上， 許多佛教的節(jié)日已成為民間節(jié)日， 如， 四月八日浴佛節(jié);二月初八為佛出家日;臘月初八為佛成道日等， 尤其是臘月初八煮臘八粥已成為民間的普遍習(xí)俗。在中國民間的風(fēng)俗風(fēng)尚中的許多信仰也來自于佛教， 如信“三世”， 信“六道”， 信善惡報(bào)應(yīng)， 信神的力量等。

緬甸

當(dāng)佛教傳入緬甸以后，不但人們的思想意識受到佛教意識的熏陶，而且它還給緬甸文化也帶來了很大的影響。無論是緬甸的語言文字，還是文學(xué)藝術(shù)、社會習(xí)俗或者是政治制度、法律規(guī)章等各方面幾乎或多或少都吸收和溶化了佛教文化成分在其中。尤其在緬甸文化領(lǐng)域里的語言文字及文學(xué)方面滲透比較深。至今我們在緬文里看到為數(shù)不少的巴利語詞和詞組，這些詞或詞組它們所涉及的范圍還比較廣，在天文、地理、數(shù)、理、化、礦物、動植物、醫(yī)藥衛(wèi)生等詞語里都能見得到。就連緬甸國家的緬文字母也是在孟文字母的基礎(chǔ)上，又吸收了巴利文字母的一些特點(diǎn)創(chuàng)制而成的。它屬于印度迦檀婆字母系統(tǒng)。佛教文學(xué)在緬甸的文學(xué)中占據(jù)十分重要的地位，題材也多為佛教為主要內(nèi)容不外謳歌佛教祖神威，多數(shù)都是宣講佛教哲理。緬甸的音樂舞蹈也離不開佛教，無論其題材或形式，也無不受到佛教的深刻影響。歌、舞、劇三者結(jié)合在一起的緬甸古典戲劇中，佛本生故事的題材就占了壓倒優(yōu)勢的地位。在直通勃生一帶出土的五世紀(jì)的陶片上有吹笙擊鼓的形象和 “羅摩” 劇中神猴與十頭魔王鏖戰(zhàn)的場面。

參考資料 >

釋迦牟尼佛唐卡.故宮博物院.2023-10-09

中國佛教歷史及其主要派別.中國政府網(wǎng).2023-06-29

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

佛教.中央統(tǒng)戰(zhàn)部.2023-06-29

全球宗教形勢縱覽——皮尤中心的獨(dú)立調(diào)查報(bào)告.普世社會科學(xué)研究網(wǎng).2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

律分五部與四經(jīng)五論.平興寺官網(wǎng).2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

華嚴(yán)宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

三論宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

董群:三論宗的三大祖庭與三論宗思想的三個發(fā)展階段.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

法相宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

楊維中:法相唯識宗的創(chuàng)立、傳承與大慈恩寺的祖庭地位.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

凈土宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

禪宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

徐文明:禪宗祖庭的價值與作用.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

天臺宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

律宗.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

密宗:大興善寺.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

藏傳佛教與漢傳佛教的聯(lián)系與區(qū)別.中國西藏網(wǎng).2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

洛陽白馬寺:推進(jìn)文化建設(shè) 莊嚴(yán)古佛道場.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

一文帶你了解我國四大佛教名山和四大菩薩!.中國通網(wǎng)站.2023-10-09

佛教稱謂漫談.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

中國的宗教現(xiàn)狀.中國政府網(wǎng).2023-10-09

大乘、小乘、生活禪.新浪佛學(xué).2023-10-09

..2023-10-09

南傳上座部佛教.佛教導(dǎo)航.2023-10-09

藏傳佛教的僧職稱謂.中國藏族網(wǎng)通.2023-10-09

佛教符號卐與卍的區(qū)別.新浪佛學(xué).2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

戒律的制定與律藏的組織.中國佛教協(xié)會.2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09

..2023-10-09