來源
《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》載劉彝對趙頊曰：“國家屢朝取士，不以體用為奉，而尚聲律浮華之詞，是以風(fēng)俗偷薄，臣師(指胡)當(dāng)寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生；”并解釋說：“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也；詩書、史傳、子集，垂法后世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也。”胡瑗在蘇州市和湖州市講學(xué)，特立經(jīng)義與冶事二齋。經(jīng)義齋講明儒家經(jīng)義，冶事齋則講習(xí)“治兵、治民。水利，算數(shù)之類”。慶歷中嘗取其法為太學(xué)令。
解釋
“明體達(dá)用”指的是，儒家的綱常名教就是萬世不變的“體”,儒家的詩書典籍就是垂法后世的“文”。將“文”和“體”在實(shí)踐中應(yīng)用，就可以皇恩浩蕩，澤被天下百姓，達(dá)到治國安民的目的。
實(shí)學(xué)內(nèi)涵
實(shí)學(xué)的內(nèi)涵卻非傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)所能范圍，從某種程度上說，二程稱“治經(jīng)”為“實(shí)學(xué)”，只是在借題發(fā)揮，通過其對“治經(jīng)”的特定詮釋，將傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)納入其自己所發(fā)明的理學(xué)體系之中，即以理學(xué)中的“義理性命”之學(xué)來詮釋“實(shí)學(xué)”。這是二程“實(shí)學(xué)”概念的第一個內(nèi)涵。從另一方面來說，二程始終固守著儒學(xué)“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”一詞又指向一種“經(jīng)世致用”之學(xué)。但值得注意的是，對于二程來說，與“義理性命”之學(xué)一樣，“經(jīng)世”之學(xué)同樣是其理學(xué)體系中應(yīng)有的命題之一。“義理性命”之學(xué)與“經(jīng)世致用”之學(xué)在二程思想體系中可說是互為體用：對義理性命的窮究，則能得宇宙人生之“全體”；經(jīng)世以致用，則能顯此“全體”之“大用”。有其“體”則必有其“用”，故作為“義理性命”之學(xué)的“實(shí)學(xué)”的邏輯結(jié)果必然是“經(jīng)世致用”之學(xué)；從另一方面而言，“體”為“本”而“用”是“末”，故“經(jīng)世致用”之學(xué)必然要以“義理性命”之學(xué)為邏輯前提與先行之工夫。由此可見，二程所謂“實(shí)學(xué)”者，是要明其體之“實(shí)”，又能達(dá)其用之“實(shí)”，可謂為有“實(shí)體”、“實(shí)用”之學(xué)。
有關(guān)研究
一近年來，“實(shí)學(xué)”一詞在學(xué)術(shù)界被使用得相當(dāng)廣泛，對“實(shí)學(xué)”的研究也得以相當(dāng)深入的展開，并產(chǎn)生了不少頗有建樹的成果。但“實(shí)學(xué)”一詞的含義卻相當(dāng)廣泛，其所指涉的對象也不盡相同，宋代學(xué)者心目中的“實(shí)學(xué)”與明清時學(xué)者心目中的“實(shí)學(xué)”內(nèi)涵不盡相同，宋代學(xué)者中又有理學(xué)陣營與浙東地區(qū)學(xué)派之分，而明清學(xué)者所倡言的實(shí)學(xué)，更是五花八門，如有學(xué)者就將之歸納為“實(shí)體實(shí)學(xué)、經(jīng)世實(shí)學(xué)、質(zhì)測實(shí)學(xué)、考據(jù)實(shí)學(xué)和啟蒙實(shí)學(xué)”等五類。 “實(shí)學(xué)”之名的成立，乃是儒家學(xué)者對儒學(xué)自身反思的結(jié)果，因此，從學(xué)術(shù)史的角度來說，所謂的“實(shí)學(xué)”，只能是作為儒學(xué)之一種的“實(shí)學(xué)”，如此則諸如涉及自然科學(xué)領(lǐng)域里的一些學(xué)問或西學(xué)東漸后傳入的西學(xué)等內(nèi)容當(dāng)不屬于所們所討論的范圍之中。
古無“實(shí)學(xué)”之名。在孔、孟、荀等儒學(xué)先師那里，儒學(xué)之終極關(guān)懷始終不離孔子所說的“修己以安百姓”這一極為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，也就是說，儒學(xué)之成立，從根本上說一開始就立足于一個“實(shí)”字上，故先秦儒者并不刻意標(biāo)榜一個“實(shí)”字來做為儒學(xué)之特征。只是后世有些儒者逐漸偏離了儒學(xué)原有的旨趣，遂有批評者起而倡言“實(shí)學(xué)”之名。
所謂“實(shí)學(xué)”，其關(guān)鍵在于“實(shí)”字。正如我們上面所說的，儒者最大的實(shí)事莫過于“修己以安百姓”，我們也可以引一位學(xué)者所說的，“儒家的價值信仰、知識系統(tǒng)總是和社會現(xiàn)實(shí)、生活實(shí)踐保持密切的聯(lián)系”。因此，從儒學(xué)的角度來說，所謂“實(shí)學(xué)”之“實(shí)”，不外乎可從兩個層面來考量，其一，從社會層面來看，它總是關(guān)注著社會現(xiàn)實(shí)，力求“實(shí)”有用于世道（安百姓）；其二，從個體實(shí)踐來說，躬行踏實(shí)地去踐履，從而“實(shí)”有益于個人道德的提升（修己）。本文對二程（程顥，字伯淳，學(xué)者稱明道先生，1032－1085；程頤，字正叔，學(xué)者稱伊川先生，1033－1107）“實(shí)學(xué)”思想的討論，也主要以這兩點(diǎn)作為標(biāo)準(zhǔn)。
二宋元明清以來的“實(shí)學(xué)”思潮肇始于二程，而二程“實(shí)學(xué)”的提出首先是對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)反思的結(jié)果。在二程看來，漢唐以來以對儒家經(jīng)典進(jìn)行章句訓(xùn)為目的經(jīng)學(xué)乃是一種不實(shí)無用之學(xué)，如伊川說：
漢之經(jīng)術(shù)安用？只是以章句訓(xùn)詁為事。
對于當(dāng)時的科舉考試中士子們只知記誦經(jīng)文與章句訓(xùn)詁，伊川也給予嚴(yán)厲的批評：
明經(jīng)之屬，唯專念誦，不曉義理，尤無用者也。
但是，對于一個儒者來說，“經(jīng)”本身既然是圣人所作，那就一定不會是沒有意義的，所謂“圣人作經(jīng)，本欲明道”。因此，二程一方面批評當(dāng)時的經(jīng)學(xué)無用不實(shí)，但同時對于真正能體現(xiàn)圣人制作之意的經(jīng)學(xué)，則冠之以“實(shí)學(xué)”之名，《二程遺書》載“蘇季明嘗以治經(jīng)為傳道居業(yè)之實(shí)，居常講習(xí)，只是空言無益，質(zhì)之兩先生”，伊川回答說：
治經(jīng)，實(shí)學(xué)也，譬諸草木，區(qū)以別矣。道之在經(jīng)，大小遠(yuǎn)近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經(jīng)，及歷代圣人之跡，莫非實(shí)學(xué)也。如登九層之臺，自下而上者為是。人患居常講習(xí)空言無實(shí)者，蓋不自得也。為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治五經(jīng)，亦是空言。今有人心得識達(dá)，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此蔽。
這一段文字可以說是二程對“實(shí)學(xué)”這一概念最為明確的表述。伊川在此正式以“實(shí)學(xué)”來指稱經(jīng)學(xué)，并且認(rèn)為，學(xué)圣人之道，最實(shí)在的辦法莫過于治經(jīng)，即所謂“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也”。然而，既然“經(jīng)”所傳達(dá)的是圣人的道，是實(shí)實(shí)在在的，那么，為什么長期以來治經(jīng)之學(xué)卻又成為“空言無實(shí)”之學(xué)呢？在二程看來，這主要是由于學(xué)者“不自得”的緣故，即不能切身地去體會經(jīng)中所包涵的“道”的意蘊(yùn)，而只是外在地孳于尋章摘句，這樣，雖說在治經(jīng)，卻只會去道日遠(yuǎn)，故二程批評說：
經(jīng)術(shù)則解釋辭訓(xùn)，較先儒短長，立異說以為己工而已。如是之學(xué)，果可至于道乎？
二程又說：經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？
對于二程來說，治經(jīng)而不能明“道”，當(dāng)然是“空言無實(shí)”之學(xué)，謝良佐早年錄五經(jīng)之語于一冊以方便記誦，大程子就批評其玩物喪志，其意蓋在于批評其徒然玩弄章句而不能見道也。既然經(jīng)所載的是圣人之道，而圣人之道對儒者而言必須是真實(shí)無妄的，就此而言，伊川稱“治經(jīng)”為“實(shí)學(xué)”，其首先就意味著“實(shí)學(xué)”乃明道之學(xué)，而非章句、辭章之倫可比。
而要更好地在“治經(jīng)”過程中體會道，二程又提出“由經(jīng)窮理”的命題，即在經(jīng)典學(xué)習(xí)的過程中去體會和把握“天理”。這樣，二程就把經(jīng)學(xué)納入了他們理學(xué)的體系之中。在二程的哲學(xué)體系中，所謂的“道”，又與其所“體貼”出來的“天理”有著相當(dāng)內(nèi)在的一致性，對于二程而言，所謂的明道也就是明理：
如圣人作經(jīng)，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經(jīng)。
在二程看來，“道之外無物，物之外無道。是天地之間無適而非道也。”同時他們又認(rèn)為，“萬物皆只是一個天理”。由此可以看出，對于二程來說，無論是“道”還是“理”，都是絕對真實(shí)的恒常自存的普遍存在者，也就是說，無論宇宙還是人生，都是真實(shí)無妄的。釋氏以山河大地為幻化，以日用人倫為無常，故二程稱“釋氏無實(shí)”。在二程看來，儒釋之辯的最大分際就在于儒者堅持天地萬物都有“實(shí)理”，故他們又說：“理者，實(shí)也，本也。”在此意義上，二程之“實(shí)學(xué)”，可以說就是其理學(xué)之代名詞，由“實(shí)學(xué)”二字所彰顯者，即是天理本體之“實(shí)”。
在二程的“實(shí)學(xué)”體系中，所謂的“實(shí)”，既指天理本體之實(shí)，又指的是學(xué)者所下工夫之“實(shí)”。二程的工夫路數(shù)不盡相同，但對于要“實(shí)”下工夫這一點(diǎn)則是一致的。伊川稱漢唐以來治經(jīng)者流于空言的主要原因在于“不自得”，所謂“不自得”者，其實(shí)就是指他們不實(shí)下工夫去體道明理。對于二程來說，只有實(shí)下工夫，才能體會到那個如如真實(shí)之本體，即所見之道才是真的道，所明之理才是實(shí)的理。故二程有“德者得也，須是實(shí)到這里須得”的說法，又屢屢教導(dǎo)學(xué)生在下工夫時要“實(shí)有諸己”。而所謂“實(shí)有諸己”者，對于二程來說，又莫過于在心性上下工夫。這種心性工夫并非虛空玄妙者，無論是明道的識仁、定性之說還是伊川的涵養(yǎng)用敬、進(jìn)學(xué)致知之學(xué)，都緊扣于人倫日用之間，與生活實(shí)踐有著密切的關(guān)系，如同樣在回答蘇季明問治經(jīng)時，明道就答之以“立誠”，去“體當(dāng)自家敬以直內(nèi)、義以方外之實(shí)事”；有學(xué)者問伊川進(jìn)修之術(shù)何先，伊川則答之以“莫先以正心誠意”等等。這樣，二程又把其理學(xué)體系中的心性論也納入了其“實(shí)學(xué)”的范疇之中。
由上可見，二程雖從“治經(jīng)”導(dǎo)入“實(shí)學(xué)”這一概念，但其“實(shí)學(xué)”的內(nèi)涵卻非傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)所能范圍。其稱“治經(jīng)”為“實(shí)學(xué)”，也就意味著：第一，由“經(jīng)”所彰顯的本體世界是“實(shí)”的，即“道”與“理”是“實(shí)”的；第二，由“治經(jīng)”中所表現(xiàn)出來的學(xué)者的工夫應(yīng)該是“實(shí)”的，即其道德實(shí)踐必須是“實(shí)”的。這事實(shí)上是在以理學(xué)即以“義理性命”之學(xué)來詮釋“實(shí)學(xué)”。
三從某種意義上說，明清之際“實(shí)學(xué)”思潮的興起，是對宋明理學(xué)的反動。在某些明清之際倡言“實(shí)學(xué)”的思想家們看來，無論是程朱還是陸王，都只是空談義理性命，無實(shí)事實(shí)功，從而偏離了儒學(xué)經(jīng)世之傳統(tǒng)。吊詭的是，“實(shí)學(xué)”這一概念，原本由理學(xué)家們所發(fā)明，而到了明清之際，“實(shí)學(xué)”的這一原初形態(tài)卻反而成為了一種“虛”學(xué)。明代中晚期以后，空談之風(fēng)甚熾，這是我們不容否認(rèn)的史實(shí)，然而若以此一概而論，則恐怕難免有所偏差。“理學(xué)家們都是主張為學(xué)應(yīng)該能經(jīng)世致用，并以是否能夠經(jīng)世致用作為衡量學(xué)術(shù)價值的重要標(biāo)準(zhǔn)，從而鮮明地體現(xiàn)出‘實(shí)學(xué)'的特征。”而二程就為我們提供了一個極好的研究個案。對二程來說，非但不是只知空談心性，而且事實(shí)上極其關(guān)心社會現(xiàn)實(shí)，其語錄中多有對時政的評論，如張載就曾稱明道“救世之心甚誠切，亦于今日天下之事盡記得熟”。明道著《論十事札子》，討論了“師傅、六官、經(jīng)界、鄉(xiāng)黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分?jǐn)?shù)”等方面的問題，這些問題不但與北宋中期的現(xiàn)實(shí)社會密切相關(guān)，就是在整個中國歷史上，這些問題也都是政治生活中舉足輕重的根本性大問題。伊川系列上仁宗、英宗、趙頊書，屢陳天下安危治亂之機(jī)，多能切中時蔽。其出仕，則政聲卓著，雖無緣像后來的王守仁那樣建立不世之功業(yè)，但諸如明道上元、晉城市、扶溝縣之治，論者稱“不愧古之循吏”，亦可謂能經(jīng)世致用矣。可見，凡輕言理學(xué)不講經(jīng)世致用，實(shí)是厚誣古人。
而二程不但身體力行其經(jīng)世之學(xué)，在理論上也多有闡發(fā)。在二程看來，圣人之學(xué)不外乎“為人”與“為己”兩個方面的內(nèi)容，即一方面要成就個人的道德，另一方面則要積極投身社會，以期治國平天下，如明道說：
蠱之象，‘君子以振民育德'。君子之事，惟有此二者，余無他為。二者，為己、為人之道也”。
這也就是明道所說的“敬以直內(nèi)、義以方外之實(shí)事”。所謂“敬以直內(nèi)”，指的是個人的工夫與踐履，而“義以方外”，則要求學(xué)者開物成務(wù)以經(jīng)濟(jì)天下。如明道詩曰：“不是吾儒本經(jīng)濟(jì)，等閑爭肯出山來”。又如“圣賢事業(yè)本經(jīng)綸，肯為巢由繼后塵。”這些都無不表明了二程作為一個儒者對“經(jīng)世”的自覺。因此，除了以其理學(xué)之獨(dú)特視角，即以成就個人道德的義理性命之學(xué)來詮釋“實(shí)學(xué)”之外，二程的“實(shí)學(xué)”思想也包含了其對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，如伊川說：
盡管二程將經(jīng)學(xué)納入其理學(xué)體系之中，但他們?nèi)哉J(rèn)為治經(jīng)之學(xué)對現(xiàn)實(shí)的社會政治活動有著“致用”的價值，如二程說：
窮經(jīng)，將以致用也。如“誦詩三百，授之以政不違，使于四方，不能專對，雖多亦何以為？”今世之號為窮經(jīng)者，果能達(dá)于政事專對之間乎？則其所謂窮經(jīng)者，章句之末耳，此學(xué)者之大患也。
對于那種高談性命之學(xué)，而對現(xiàn)實(shí)社會漠不關(guān)心者，二程則予以嚴(yán)厲的批評，如他們心目中的釋氏之學(xué)即是如此：
今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實(shí)無所得也。
正因?yàn)槠鋵τ谑朗露疾粫缘茫视谛悦畬W(xué)亦流于空談，故二程又說：
佗有一個覺之理，可以“敬以直內(nèi)”矣，然無“義以方外”，其直內(nèi)者，要之其本亦不是。
要之，儒者治經(jīng)若不能致用于社會，則為無實(shí)之學(xué)；釋氏可以“敬以直內(nèi)”而無“義以方外”，即為空談。換而言之，真能“實(shí)有諸己”之學(xué)，則必然能夠以其學(xué)用諸于世：
問：“人有專務(wù)敬以直內(nèi)，不務(wù)方外，如何？”曰：“有諸中者，必形諸外。惟恐不直內(nèi)，內(nèi)直則外必有方”。
因此，作為“經(jīng)世”意義上的“實(shí)學(xué)”，亦本是作為“義理性命之學(xué)”的“實(shí)學(xué)”應(yīng)有的題中之義。但從另一方面來說，二程又認(rèn)為，“經(jīng)世”之學(xué)又離不開以“義理性命”之學(xué)為前提，如伊川說：
大學(xué)曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。人之學(xué)莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。
在二程看來，格物致知、誠意正心等性命義理之學(xué)是“本”、是“始”，而治國平天下之學(xué)則是“末”、是“終”，雖然這里“本末終始”并沒有價值取向高下之分，但無論是在邏輯上還是工夫的次第上，還是有先后之別。也就是說，學(xué)者之工夫畢竟還是應(yīng)該從成就個人道德入手。以此推而廣之，經(jīng)世之術(shù)亦當(dāng)以首先教化為先，《外書》卷十二載：
必有《關(guān)》、《麟趾》之意，然后可行周公法度。
《外書》卷十一也有一條類似的記載：
或問“貞觀之治，不及三代之盛乎？”曰：“《關(guān)睢》、《麟趾》之意安在？”
所謂“周公法度”者，在儒者眼中，實(shí)乃治國平天下之大法。但在二程看來，徒有周公法度，而無《關(guān)雎》、《麟趾》之意，并不足以治天下。所謂“《關(guān)雎》、《麟趾》之意”者，即本于正心誠意以行王者之教化。因此，雖然有貞觀之盛世，卻無“《關(guān)雎》、《麟趾》之意”，從而根本不能與三代之王道之治相提并論。在這一點(diǎn)上，通過二程與王安石的比較頗能說明問題。從某種意義上說，王安石與二程一樣，在政治上都屬于理想主義者，明道勸仁宗要“救千古深之蔽，為生民長久之計”，也正是王安石要變法的目的所在，而要解決當(dāng)時的社會危機(jī)，他們都主張行“先王之道”，恢復(fù)“三代之治”。而其主要的分歧就在于將這一理想實(shí)施于政治實(shí)踐中的次第不同，二程主張先正心誠意之后才能行周公法度，而王安石則認(rèn)為必須先建立一套良好的法度，然后再逐漸教化人民，以此來恢復(fù)三代的王道理想。在二程看來，這種分歧是根本性的，實(shí)質(zhì)上屬于“王道”與“霸道”的區(qū)別：“故誠心而王，則王矣。假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。”特別對于王安石在具體操作上采取急功近利的措施，二程尤為不滿，二程指出：“為天下，安可求近效？才計較著利害，便不是。”明道說：“設(shè)令由此僥幸，事有小成，而興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)浸衰，尤非朝庭之福”。這里實(shí)際上已開后來朱熹與陳亮王霸之爭的先聲。由此我們也可以看出，二程的經(jīng)世之學(xué)與后來功利之學(xué)的根本性區(qū)別，如南宋浙東地區(qū)功利之學(xué)，以功利為道義之準(zhǔn)則，而二程則恰恰相反，道義原則仍然是第一位，無道義即無事功之可言。從這里也可以看出，二程的經(jīng)世之學(xué)并不具有獨(dú)立的意義，仍然是在其理學(xué)體系中的經(jīng)世之學(xué)。
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