“人之死（死亡 of men）”是法國(guó)思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日）在《事物的秩序》（《詞與物》）一書中提出的一個(gè)關(guān)鍵概念，是指作為某種知識(shí)形態(tài)和觀念形態(tài)的人的死亡，以人為中心的學(xué)科的死亡，以伊曼努爾·康德的人類學(xué)為基本配置的哲學(xué)的死亡。西方人文科學(xué)概論歷史研究表明：18世紀(jì)以前，人學(xué)被神學(xué)掩蓋，并不作為人文學(xué)科的中心。該概念的提出雖然備受爭(zhēng)議，但也因此，“人”的概念在十八世紀(jì)末期之后得以進(jìn)入知識(shí)學(xué)科。
來源
“人”的概念是在十八世紀(jì)末期之后進(jìn)入知識(shí)學(xué)科的。從那時(shí)開始，“人”成為語文學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)的知識(shí)對(duì)象。
此前，人文學(xué)科雖然發(fā)現(xiàn)了人的存在，但并沒有將人當(dāng)做一個(gè)特殊的對(duì)象來看待，人并不是這些學(xué)科的中心，這些學(xué)科也“沒有關(guān)于人本身的認(rèn)識(shí)論意識(shí)”。只是到了十八世紀(jì)末期之后的現(xiàn)代思想中，人既是知識(shí)的客體，又是認(rèn)知的主體，既是人文科學(xué)概論捕捉的對(duì)象，又是這些學(xué)科得以奠定的基礎(chǔ)，成為學(xué)科和知識(shí)的中心。人文學(xué)科正是以人的秘密做基礎(chǔ)來展開自身的學(xué)科想像。這個(gè)誕生于十八世紀(jì)的知識(shí)過程，實(shí)際上就是“人的誕生”的過程。而無論是“誕生”還是“死亡”，并不是意味著作為一個(gè)具體實(shí)在的人的誕生或死亡，而是指人文學(xué)科中作為知識(shí)對(duì)象和知識(shí)客體的“人”的誕生或死亡。
這樣一個(gè)學(xué)科中的人，就是一個(gè)概念的人，或者說就是人文學(xué)科所形成的人的觀念。米歇爾·福柯將十八世紀(jì)末期以來的現(xiàn)代思想對(duì)于人的分析稱作人類學(xué)，它由伊曼努爾·康德開創(chuàng)。正是在人類學(xué)中，人成為中心。它的基本問題是“人是什么？”它貫穿了整個(gè)十九世紀(jì)。但是，福柯卻宣布這種人類學(xué)將要死掉了。這就是所謂的“人之死”，或者說，就是人的終結(jié)或人的消失。顯然，這里的“人之死”，是作為某種知識(shí)形態(tài)和觀念形態(tài)的人的死亡，是以人為中心的學(xué)科的死亡，是以康德的人類學(xué)為基本配置的哲學(xué)的死亡，最終，是十八世紀(jì)末期以來的以人為中心的現(xiàn)代知識(shí)型的死亡。但是，這樣一個(gè)觀念意義上的“人”是如何死亡和消失的呢？
米歇爾·福柯借助弗里德里希·尼采提出了這個(gè)問題。尼采的“上帝之死”和超人思想是“人之死”的哲學(xué)起點(diǎn)。超人正是對(duì)人和人性的克服，超人將取代人，它的出現(xiàn)意味著人的消失。在福柯看來，上帝之死同人的消失同義。在尼采那里，上帝和人相互歸屬，人與上帝存在著一種親緣關(guān)系，緊緊地纏繞在一起。二者的意義只有依賴于對(duì)方，只能在以對(duì)方為參照、為語境、為解釋的條件下才能被闡發(fā)，它們無法彼此隔絕和孤立。上帝只能是人的上帝，人只能是被上帝所俯瞰的人。就此而言，人和上帝是孿生子。只有在這種相互依托、相互寄生的意義下，“上帝和人才相互歸屬”。人和上帝具有怎樣一種牢靠而密不可分的關(guān)系？在弗里德里希·尼采看來，上帝常常讓人負(fù)債于他，在人和上帝的契約關(guān)系中，人占據(jù)著債務(wù)者的位置，人和上帝的關(guān)系成為一種欠債和還債關(guān)系。作為債務(wù)者的人，被上帝免除了債務(wù)，也因此免除了因?yàn)閭鶆?wù)而該得的懲罰。但人并不因此解脫，反而充滿了罪感、負(fù)疚和責(zé)任。這樣，在上帝面前，他愈發(fā)謙卑恭順。他應(yīng)該不停地償付、同情、憐憫、犧牲。他的罪感意志構(gòu)成了他的全部存在性，這也決定了他在上帝面前的永遠(yuǎn)敬畏和臣服。他的一切，無論哲學(xué)還是倫理、行動(dòng)還是意識(shí)，總是處在上帝的凝視下，總是以上帝為準(zhǔn)繩，以上帝為永恒的裁判、起源和理念，人無法擺脫上帝的咒語。同樣，就上帝而言，如果沒有人，沒有人的行為、道德、意識(shí)、哲學(xué)，沒有人的全部存在性，上帝同樣沒有自己的存在意義。上帝的發(fā)明正是人的發(fā)明，上帝的出現(xiàn)正是人的出現(xiàn)的結(jié)果，上帝是為人而生的，它的職責(zé)、任務(wù)、價(jià)值和意義，它的全部起源性要素只有在控制人、操縱人、作為人的參照物這一點(diǎn)上才可以得到解釋。這樣，上帝和人須臾不可分離，二者互為參照，既是父子關(guān)系，又是孿生關(guān)系。在這種關(guān)系中，如果一方死去了，另一方也將死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也將墮入虛無之中，正是在這個(gè)意義上，米歇爾·福柯說，“上帝之死和人之消失別無區(qū)別”。
但是，弗里德里希·尼采的“人”和福柯的“人”并不完全相同。尼采更多地將道德意義和情感意義根植于人之內(nèi)。他將內(nèi)疚、責(zé)任、仇恨、善、惡、愛等道德內(nèi)容作為人的中心所指。尼采的上帝之死，意味著一種作為道德形象的人之死。上帝死去了，上帝所施加于人的責(zé)任、愧疚、痛苦、同情和憐憫——這些道德素質(zhì)——也將死去。超人和人的差別在于，超人擺脫了人的這些道德負(fù)擔(dān)，擺脫了人的這些禁忌、束縛和內(nèi)心的自我壓力，變得身輕如燕、無所顧忌、從容瀟灑、神志健全而又孔武有力。但是，米歇爾·福柯的人并不是一個(gè)道德和倫理主體，是一個(gè)與道德無緣的知識(shí)形象。
產(chǎn)生與消失
在福柯看來，在18世紀(jì)末以前，人（l’homme）并不存在。生命、勞動(dòng)、語言的歷史深度也不存在。“人”是新近的產(chǎn)物，是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的產(chǎn)物。當(dāng)然，此前也有關(guān)于人的討論，但并不存在關(guān)于人本身的認(rèn)識(shí)論意識(shí)。只是在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型中，才出現(xiàn)了“根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)、語文學(xué)和生物學(xué)的規(guī)律而生活、講話和勞動(dòng)的個(gè)人，并且還憑著一種內(nèi)在的扭曲和重疊并借助于那些規(guī)律的作用而獲得權(quán)利去認(rèn)識(shí)并完全整理它們的個(gè)人，有關(guān)這個(gè)個(gè)體的現(xiàn)代論題，所有這些我們熟悉的并相關(guān)于“人文科學(xué)概論”的論題”。
人的有限性
為什么會(huì)這樣呢？在古典時(shí)代，人的本性，是可以無限地表象外在世界和表象自身的主體。但是，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型使人們認(rèn)識(shí)到人的有限性（la finitude），即人受制于勞動(dòng)、生命和語言。人首先已經(jīng)是一個(gè)生命，有一個(gè)身體，才能生活；首先有語詞，人才能說話；首先有生產(chǎn)工具，才能勞動(dòng)。因此，生命的存在方式，是由我的軀體給予我的；生產(chǎn)的存在方式，是由我的欲望賦予我的；語言的存在方式，只是沿著我的會(huì)說話的思想的細(xì)長(zhǎng)線索而賦予我的。
在這種有限性之中，人是一個(gè)奇怪的經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)對(duì)子（un doublet empirico-transcendantal） ，而現(xiàn)代性的門檻就在于人作為經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)對(duì)子被構(gòu)建之日。古典時(shí)代，對(duì)人的研究其實(shí)不過是對(duì)表象的研究。但是，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，既然分析的不再是表象，而是有限的人，那么重要的就是要在認(rèn)識(shí)中在被給出的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，闡明認(rèn)識(shí)的條件。因此，“存在一種人類認(rèn)識(shí)的歷史，既能賦予經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，又決定經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形式。”康德的批判哲學(xué)區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)等等，并通過時(shí)空、范疇等，闡明了先天綜合知識(shí)之所以可能的先驗(yàn)形式，正是這種“人類認(rèn)識(shí)的歷史”的反映。
我思與非思的混合場(chǎng)所
現(xiàn)代思想將人看作一個(gè)的經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)對(duì)子，所以人也是不解（la méconnaissance）的場(chǎng)所，人是我思與非思的混合場(chǎng)所。在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)中，在知識(shí)中創(chuàng)立了人這個(gè)可能性，包含著思想的一個(gè)命令：思想既是自己所知的一切的知識(shí)，又是其改正，既是它的反思對(duì)象的存在方式之反思，又是其轉(zhuǎn)化。思想必須使自身的存在發(fā)生改變，或者在非思的方向上行進(jìn)，否則無法發(fā)現(xiàn)非思。所以，“現(xiàn)代思想，一開始并且就其深度而言，就是某種行動(dòng)方式”。現(xiàn)代思想是在這樣一個(gè)方向上前過，即在這個(gè)方向上，人的他者（l’autre）應(yīng)該成為與人相同者（le même）。于是米歇爾·福柯發(fā)現(xiàn)，人處于一種權(quán)力內(nèi)部，這個(gè)權(quán)力使人散開，使人遠(yuǎn)離他自己的起源；但這個(gè)權(quán)力不是別的，就是人自己的存在的權(quán)力。現(xiàn)代性用源于人自身的權(quán)力來反對(duì)人自身。
現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型產(chǎn)生了人，也產(chǎn)生了關(guān)于人的新的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這就是人文科學(xué)。現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型在三個(gè)方向上敞開，這三個(gè)方向即：數(shù)理科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、哲學(xué)反思。人文科學(xué)并不在三者之中，而是在三者限定的區(qū)域內(nèi)。就在這三個(gè)維度之中，為人文科學(xué)提供了空間，那么如何定義本質(zhì)意義上的人文科學(xué)？根據(jù)兩方面：“一是限定性分析在其中得以展開的維度；二是那些把語言、生命和勞動(dòng)當(dāng)作對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)據(jù)以能分布的維度。”實(shí)際上，人文科學(xué)只是就人是活著、勞動(dòng)著、說話著的人，才關(guān)注于人。于是，在生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語文學(xué)相鄰近的領(lǐng)域，誕生了心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)和神話研究，構(gòu)成了人文科學(xué)概論的三個(gè)領(lǐng)域。這三個(gè)領(lǐng)域也代表著不同的構(gòu)成模式（見下表）：
Fonction 功能 Normes 規(guī)范 生物學(xué)、心理學(xué)
Conflit 沖突 Règles規(guī)則 經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)
Sens 意義 Systhèmes體系 語文學(xué)、文學(xué)與神話分析
從這三個(gè)模式出發(fā)，可以描述自19世紀(jì)以來的所有人文科學(xué)。功能和規(guī)范，沖突和規(guī)則、意義和體系，這三組對(duì)子完整地覆蓋了有關(guān)人的認(rèn)識(shí)的整個(gè)領(lǐng)域。心理學(xué)基本上是依據(jù)功能和規(guī)范對(duì)人進(jìn)行的研究，但也可以從另二個(gè)模式進(jìn)行研究；社會(huì)學(xué)基本上是一種依據(jù)規(guī)則和沖突而對(duì)人進(jìn)行的研究；文學(xué)和神話的分析根本上發(fā)球一種有關(guān)意義和指稱系的分析。每個(gè)領(lǐng)域都可以用另兩個(gè)模式作為次要模式進(jìn)行研究。但是，這種種“人”的科學(xué)，是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的組成部分，但并不是科學(xué)。因?yàn)槭?a href="/hebeideji/7220725093743476771.html">人文科學(xué)概論成為可能的，就是某種與生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語文學(xué)相臨近的位置；“只就人文科學(xué)處于生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語文學(xué)的旁邊，或確切地說，處于其下面，處在其投影空間中而言，人文科學(xué)才存在著”。
精神分析學(xué)與人種學(xué)
20世紀(jì)，精神分析學(xué)與人種學(xué)相繼興起，這兩門學(xué)科在現(xiàn)代知識(shí)中占據(jù)著一個(gè)特權(quán)地位。所有的人文科學(xué)只是通過不理睬無意識(shí)，期望著無意識(shí)隨著意識(shí)的分析而倒退著被揭開面紗，人文科學(xué)才能向無意識(shí)行進(jìn)，而精神分析則是直接和有意地指向無意識(shí)的。精神分析位于無意識(shí)的維度內(nèi)，而人種學(xué)則位于歷史性的維度內(nèi)。人種學(xué)在文化中研究的，是結(jié)構(gòu)的不變式。人種學(xué)能與三個(gè)實(shí)證性（生命、需求和勞動(dòng)、語言）中的每一個(gè)都結(jié)成關(guān)系，探索三者是如何被規(guī)范化的。因此人種學(xué)的一般問題是自然與文化的關(guān)系問題，詢問人的知識(shí)成為可能的區(qū)域。人種學(xué)與精神分析并不是人文科學(xué)概論的組成部分，而是貫穿了人文科學(xué)。二者是“反科學(xué)”，不停地拆解那在人文科學(xué)中創(chuàng)造和重新創(chuàng)造自己的實(shí)證性的人，即它們消解了人。而第三門“反科學(xué)”，則能覆蓋精神分析和人種學(xué)的維度，這就是語言學(xué)。因?yàn)閺恼Z言內(nèi)部，從趨向于極點(diǎn)的各種語言游戲中，顯現(xiàn)出來的正是“人的終結(jié)”。
“人正在消失”
人的終結(jié)，人的消失，這說明了什么？要注意米歇爾·福柯并沒有說人已經(jīng)消失，而是說“人正在消失”。事實(shí)上，人一方面不斷被種種人文科學(xué)及其他現(xiàn)代科學(xué)所構(gòu)建、所強(qiáng)化，一方面又不斷地受到精神分析學(xué)、人種學(xué)、語言游戲的消解、解構(gòu)。但是，正是這個(gè)正在不斷消解的過程，顯示出一種新哲學(xué)的希望，使人有可能從“人類學(xué)沉睡”中醒來。福柯指出，“人類學(xué)作為人之分析確實(shí)在現(xiàn)代思想中起著一種構(gòu)建作用”。從19世紀(jì)早期開始，“人是什么？”這個(gè)問題貫穿著現(xiàn)代思想。反思是現(xiàn)代哲學(xué)的特征，反思用來設(shè)法把人限定為生活、勞動(dòng)、說話的主體。于是，“我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)再次沉睡于這一褶層中；這不是獨(dú)斷論的沉睡，而是人類學(xué)的沉睡。”而哲學(xué)就是要讓人們從這種沉睡中醒來。
在《語詞與事物》一書的最后一頁，米歇爾·福柯寫道：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”
所謂“人之死”
人，是一個(gè)概念的人，是知識(shí)學(xué)科建構(gòu)和想像出來的人。人之死，是作為學(xué)科內(nèi)容的知識(shí)形象的人的消失。既然這個(gè)學(xué)科對(duì)象消失了，那么，在這個(gè)對(duì)象基礎(chǔ)上所發(fā)展起來的倫理主題和人文主義當(dāng)然也會(huì)隨風(fēng)飄逝。如果說在弗里德里希·尼采這里，是道德的人的死亡，導(dǎo)致概念的人的消失；那么，福柯則將尼采顛倒過來，概念的人先死去，道德的人自然就不存在了。盡管二者的邏輯次序不一樣，但人之死和倫理主義的消失緊密交織，道德的人和概念的人，倫理主體和知識(shí)主體，人文主義和人類學(xué)，其中之一的死亡必定引發(fā)另一個(gè)的死亡，其中之一的喪鐘必定敲響另一個(gè)的喪鐘。
除了尼采之外，米歇爾·福柯還在斯特凡·馬拉梅以及后來的結(jié)構(gòu)主義那里看到了人之死的征兆。馬拉美對(duì)語言做了激進(jìn)的反思。對(duì)馬拉美來說，語言有至高無上的自主性。不是人在說，而是言詞自身在說，在其孤獨(dú)中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無中，在其謎一般的存在中說。詞語在自主地行動(dòng)、表達(dá)和說話，寫作是在設(shè)定一個(gè)空間，人在這個(gè)空間中不斷地消失，“作品現(xiàn)在獲有一種殺戮的權(quán)利，它成為殺死其作者的兇手”——我們?cè)谶@里看到了福柯和羅蘭·巴特的“作者之死”的呼應(yīng)。人在寫作中退場(chǎng)了——言語活動(dòng)取代了從事言語活動(dòng)實(shí)踐的人。這，則是具有結(jié)構(gòu)主義意味的人之死，事實(shí)上，在結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)中，人陷在一個(gè)巨大而無情的語言網(wǎng)絡(luò)中，他被語言和結(jié)構(gòu)吞噬了。盡管米歇爾·福柯后來一再否認(rèn)他和結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系，但在六十年代中期，福柯的“人之死”的觀點(diǎn)，不可能擺脫如日中天的結(jié)構(gòu)主義的影響。我們可以說，“人之死”就這樣誕生在弗里德里希·尼采、斯特凡·馬拉梅和結(jié)構(gòu)主義交織的三岔路口上。
參考資料 >
人之死.互動(dòng)百科.2014-10-09